仁者爱人——儒家的人道精神
韩 星
世界不同文明中的思想家、宗教家对人道精神有不尽相同的表达，儒家讲仁爱、道家讲慈爱、墨家讲兼爱、佛教讲慈悲、基督教讲博爱、伊斯兰教讲行善惩恶。下面，我们要从儒家讲起。
一、儒家的“仁爱”含义及践行的次第
我们知道，儒家思想的核心观念之一是“仁”，从孔孟到程朱的历代大儒，都把仁作为一种最高的道德准则，成为中国古代伦理道德的宗旨和根本，是人们立身处世、为政治国的指南和规范，是中华人文精神的集中体现。在中国古代，“仁”的内涵非常丰富，“仁”的范围非常广泛，统摄着几乎一切美好的德性。谢无量《中国哲学史》列举了47个德目，重要的如诚、敬、恕、忠、孝、爱、知、勇、恭、宽、信、惠、慈、亲、善、温、良、俭、让、中、庸、恒、和、友、顺、礼、齐、庄、肃、悌、刚、毅、贞、谅、质、正、义等，认为这些德目都体现了仁。“仁”字在孔子的《论语》出现109次，孔子对“仁”从不同方面和角度作了全面深入的阐释。“仁”这个字简单地从字面意思来讲，就是指“二人”，即是说处理人际关系是从两个人开始的，或者说仁就是两个以上的人与人相处之道。因此从字形上看，“仁”字便由人字傍加上“二”字组成。也有人形象化地解释为一个人向另一个人伸出两只手，这也可以解释得通。儒家强调人与人之间要有爱，要爱心与别人相处，所以仁的的基本内涵就是“爱人”。孔子的学生樊迟向孔子请教什么是“仁”时，孔子回答说：“爱人”（《论语•颜渊》）
儒家的“仁爱”在践行上可以分成五个次第：
首先是要具备仁爱之心，能够爱别人。也就是说你首先应该是个“仁者”，形成仁爱的品质。儒家认为这是根于人天生的性善而内在地形成的品质，是人的道德行为的发端。孟子是彻底的性善论者，他不仅指出仁爱是人天生的本性，而且强调恶是人性的丧失。把是否有良善之心，看成是人与禽兽最本质的区别。人之所以为人，就在于人共有同情心、羞耻心、礼让心、是非心“四心”，即“良心”。按照孟子所言，有了“四心”也只是良心的开端，还要扩而充之，推而广之，才会拥有完全的良心。
其次，自爱。儒家的仁爱是要从自爱开始，以自爱为起点（但不是以自爱为中心）不断进行扩展。《荀子·子道篇》载：颜渊入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”颜渊进来。孔子说：“颜回！明智的人是怎样的？仁德的人是怎样的？”颜渊回答说：“明智的人有自知之明，仁德的人能自尊自爱。”孔子说：“你可以称为贤明君子了。”这里说明为人之道就是由利己的“仁者自爱”为基点，来达到利他的“仁者爱人”的最高境界。汉代的杨雄在《法言·君子》中说:“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”意思是人一定要自爱，而后才能被他人所爱；人一定要自尊，而后才能被他人尊敬。这句话强调了人要自尊自爱。自尊自爱是关爱他人的必要前提。一个自暴自弃的人，不会对他人产生友好行为。丧失了自信心和责任感的人，也常常对别人采取损害的行为。北宋王安石还说：“爱己者，仁之端也，可推以爱人也。”（《王安石全集》卷六十八《荀卿》）是说自爱是仁的开始，由此可以推广到对别人的爱。明代吕坤在《呻吟语》着还提出了“自爱自全之道”，即养生全身之道。
第三，爱亲人，即血缘亲情之爱。孔子非常重视孝悌，主张处理一切人伦关系，都要从孝悌做起。什么是“孝”和“悌”呢？《说文•老部》：“孝，善事奉父母者”；贾谊的《新书•道术》篇说：“敬爱兄长之谓悌”。善于事奉父母为孝，尊敬兄长为悌。孝悌是实现“仁”的根本。《论语·学而》说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”表明“爱人”要从孝顺父母、尊敬兄长开始。如果一个人连自己的父母都不孝，他还什么仁爱之心呢？所以，“孝道”乃为道德伦理的根本与基础。惟有能行孝悌者，才能去爱他人。孟子进一步发挥了孔子的思想，他认为：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）这里的亲亲，包括爱自己的父母，也包括爱其他的亲属，仁爱当从侍奉双亲开始。《孝经·圣治章》有云:“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德；不敬亲而敬他人者，谓之悖礼。”假如有人不爱自己的父母，而去爱别人，那就叫悖德；不敬自己父母而去敬别人，那就叫悖礼。这话是符合道德逻辑的，怎么能够相信一个人连生他养他的父母都不肯亲爱，能真心实意地热爱他人？仁爱思想是从家庭血缘亲情引申出来的，一个人只有首先爱自己的亲人，才会去爱他人。离开了亲情之爱，仁者之爱就成为无根之萍，无本之末。即使有这样的爱，那要么是虚伪的，要么是由功利需要引起的索取式的爱。正如盖楼房一样，不先盖第一层怎么能够盖第二、第三……层呢？所以，儒家认为，爱人要从要自己的亲人开始，然后推而广之去爱别人。
第四，“泛爱众”，即爱一切人。孔子又将亲情之爱推广开来，要求人与人之间要充满爱心，要“己欲立而立人，己欲达而达人”；要“己所不欲，勿施于人”，强调对人要温、良、恭、俭、让。孔子要求统治者“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，国君节用而爱养人民，不要无穷无尽地使用民力，使老百姓有休养生息的时间。他还主张：“四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）“泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）过去在对孔子的革命性大批判中，说孔子所谓的爱人只爱统治阶级、贵族，其实并非如此，他提出的“泛爱众”之“众”就是广大的劳动群众。例如，在《论语•乡党》中记载，孔子的马棚失火，孔子只问是否伤人，而没问马。这里的人应该是养马的奴隶。孔子关心养马人的安危，说明他的“爱人”具有广泛性，在某种程度上具备了朦胧的博爱意识，具有一种可贵的人道主义精神，也彰显出孔子宽厚伟大的人文品格。
孟子说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之。”（《孟子·离娄下》）心中有仁，就能爱人，能爱人，别人也能爱戴你；心中有了礼，能尊敬别人，别人也就能尊敬你。爱戴和尊敬都是相互的啊！这家教导人们要对他人友爱、尊重，要能够与他人和谐相处。孟子还说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）敬爱自己的父母，也要敬爱别人的父母；爱护自己的孩子，也要爱护别人家的孩子。人不要把自己的爱局限在狭隘的天地，不要太自私。《礼记·礼运篇》以孔子的话表达了大道推行的大同社会的理想状况，说那个时候“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”人们不只是亲爱自己的亲人，爱护自己的孩子，而是使老年人都有人尊敬奉养，成年人发挥自己的作用，小孩子有人抚养，矜寡孤独废疾的人都有人供养。宋代张载还说：“以爱己之心爱人则尽仁。”（《正蒙·中正》）以爱己之心爱人才能把仁爱发挥到理想的高度。
第五，万物一体。儒家还把仁爱之心推向天地万物，达到仁者与天地万物为一体的境界。孔子虽然没有把“仁爱”推及物的明确论述，但他对自然界的生命充满了怜悯之情。《孔子家语·礼运》引用了孔子的天下一家、中国一人的思想，“故圣人耐（能）以天下为一家，以中国为一人。”是说古代的圣人能够把天下当成一家，把中国境内的人都看成象自己一样的人。《论语·述而》载：“子钓而不纲，弋（yì）不射宿。”意思是说：孔子钓鱼用杆而不用网捕，射鸟不射巢中的鸟，这就充分体现了孔子爱物及取物有节的思想。《孔子家语·曲礼子夏问》孔子之守狗死，谓子贡曰：“路马死，路马常所乘马则藏之以帷，狗則藏之以蓋，汝？埋之．吾闻弊帏不弃，为埋马也，弊盖不弃，为埋狗也．今吾贫无盖，于其封也与之席，无使其首陷于土焉。”
孟子认为对待别人，要将心比心，推己及人，推人及于万物，主张“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）从亲爱自己的亲人出发，推向仁爱百姓，再推向爱惜万物，这就形成了儒学的“爱的连锁”。从仁的角度看，“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。对万物的爱心，实际上是仁需要完善化的内在逻辑要求。同时，我们发现，这个“爱的连锁”又正好是和《大学》所开列的“修身、齐家、治国、平天下”次第相统一的。孟子还说：“恩足以及野兽，君子远庖厨。”（《孟子·梁惠王上》）这是这么回事，据《孟子》记载有这样一个故事：齐宣王看见被赶去祭祀的牛的可怜兮兮之样子就动了恻隐之心，命令用一只羊去代替它；对此，孟子认为齐宣王不让那头牛被送去作祭祀之用，是出于一种仁爱之心，但是齐宣王这样做是“见牛未见羊”，不知道以羊代替牛去做“牺牲”时羊也是极其痛苦的。所以，孟子说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子认为，从礼仪的需要讲，宰杀牛羊作为祭品是必须的，但是真正的君子对有生命的东西，看到它们活着，便会不忍心再看到它们死去；而听到它们的悲鸣或哀叫，便更不会忍心再去吃它们的肉。所以，君子远离残害生命的厨房，正是源于“仁爱生命”这一善良而美好的心肠。孟子又将仁爱精神推而及于政治，从而产生了他的仁政学说。孟子认为：“人皆有不忍人之心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，这便是孟子的仁政论。在他看来，仁与不仁应当作为施政的根本。行仁政者得天下，失仁政者失天下，这是历史经验已经反复证明了的。不仁者而得邦国尚有可能，“不仁而得天下者，未之有也”，要统一天下，得到天下人民的拥护，不施仁政是绝对做不到的。
汉代董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）。人之为人最关键的是仁爱人民，再往下以至于鸟兽昆虫没有不爱。如果不有这样广大的爱，怎么够得上称为仁呢？董仲舒进一步将孔子的“仁者爱人”引申到人们对自然环境的爱护，把仁爱的道德范畴从人扩展到鸟兽鱼虫，提倡博大的爱。
北宋张载说：“民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·乾称》）天底下的人都是我的同胞，天底下的万物都是我的朋友。张载体悟到人与人、人与万物息息相通、血肉相连的内在联系。二程说：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”(《河南程氏遗书》卷二上) 医学上常常说手脚肌肉萎缩麻木为不仁，这话是对不仁的最好描述。仁德者以天地万物为统一体，没有不属于自己的方面。认得外界的事物都就是自己身体的一部分，又有哪些仁爱之事做不到呢？如果认为外界的事物与自己毫不相干，那就象人的手脚麻木不仁，气血不能贯通，都是不属于自己的方面。所以，广施恩惠，拯救众民，才是圣人应该发挥的作用。二程在这里是说有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命力的整体，把天地万物看成是自己的生命的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。王阳明认为：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近:凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”（《传习录》中）。至于圣人的心，那是与天地万物为一体的。圣人对待天下之人，没有亲疏远近内外的差别。凡是有生命血气的，都象亲兄弟一样有着赤诚的亲情，都会保障他们的平安并且进行教养，以实现他的天地万物一体的本心。王阳明还说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六) 意思是说，大人能够以天地万物为一体，不是有意的，他的心的仁爱本来就是这样。他以仁爱之心感通到天地万物是一体的。岂只是大人是这样，就是小人的心，也是这样。小人之为小人就是自我狭小，不能突破出来罢了。因此，一个人见到小孩子掉进井里，就一定会有惊恐同情之心，这是因为他的仁心与这个小孩子为一体。小孩子与他还是同类，即使（不是同类），如他看到鸟兽的哀鸣和战栗也会有不忍心的心，这是他的仁心与鸟兽为一体了。鸟兽算是有知觉的，即使（没有知觉的），如他看到草木被摧残折短也一定会有悯恤之心，这是他仁心与草木为一体。草木还是有生命的，即使（没有生命的），如他看见瓦石被毁坏也一定会有顾惜之心，这是他仁心与瓦石为一体。这些都是他在天地万物一体上表现出来的仁心，即使小人也一定会有这样的仁心。在阳明看来，大人之所以能“以天地万物为一体”，乃是出于“其心之仁”的显现，全然无私利计较之意。而这个仁心，人人固有，只是小人因躯壳的自我限定，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通的作用，所以有物我之分，而无一体之感。
二、仁者爱人本质上是一种人道思想
在西周礼乐文化传统中，等级制度把不同的人限定在严密的范围只内，是不可能来探讨人的价值、人的完善、人的理想、人际关系、人与自然关系等属于人本主义范畴的思想观念的。但是，到了孔子，春秋人文主义思潮兴起，孔子站在人道立场上开始深入地思考礼乐文化的精神实质问题。孔子主张“克己复礼，天下归仁焉”，一方面试图在原始人道主义基础上，用道德上的自我更新，即通过树立人格理想，施惠于人，克制己欲，来达到社会的共荣与安宁；另一方面，则希望用周代分封制，重新明确上下之等级秩序，使社会成为有森然分层系统的组织，来阻止战争与掠夺，反对动乱与凌替。值得注意的是，用周代分封制稳定社会秩序，只是孔子在新的社会分层系统尚未明朗时对周社会等级的认同。如果这种认同的内容是将庶民百姓作为“人”来对待，给民人以一定地位，那么认同本身就有了质的变化，不再是历史上真正实行过的周礼，而是孔子将原始人道混合而造就的另一个理想化的周礼。孔子还超越当时社会的一般思潮，以“仁”作为理论探讨的中心，在中国思想史上首次系统地形成了一套人学思想体系。孔子从对西周政治文化模式的核心——礼乐的思考入手，他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓乎云哉?”（《论语·阳货》）强调指出礼绝不只是人们表面上看到的那些玉帛钟鼓之类，而是有其内在精神的。又“林放问礼之本”，得到了孔子的赞扬，“大哉问”（《论语·八佾》），这里礼的本质就是指的礼精神实质，也就是以“仁”为支柱的道德体系。孔子又将礼与刑、德与刑的关系进行了新的调整，在以人为本的哲学基础上重建全新的政治文化模式，这样开启了儒家人本理性的思维路向：即站在“人之为人”的高度来反思春秋社会礼乐崩坏过程中人与人(包括君臣、诸侯卿大夫、父子等方面)的关系变化。正如有学者所论，“《论语》中多处为‘仁’规定界说，其特点是：‘仁’不是以祖先神的崇拜为出发点，而是以人的理性为基点；不是以氏族群体为出发点，而是以个人修身为基点；不是以维护一方而牺牲另一方为出发点，而是力求照顾到人际双方的利益为基点。孔子将‘仁’解释为‘爱人’就显示了这样一些特点。”[①]孔子不仅反对暴政、苛税，反对战争对人民生命财产的破坏，而且主张“使民如承大祭”、“使民以时”的仁义政治。孔子到卫国，冉有御车。孔子说：“庶矣哉？”冉有问：“既庶矣，又何加焉？”孔子答：“富之。”冉有问：“既富矣，又何加焉？”孔子答：“教之。”(《论语·子罕》)孔子到卫国去，冉有为他驾车。孔子说:“人口真多呀!”冉有说:“人口多了之后，该做什么呢 ”孔子说:“使他们富起来。”冉有说:“富了以后再做什么呢？”孔子说:“对他们进行教化。”这表明他对民众的物质生活和精神生活同样关心。《论语·先进》:“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”这是孔子激烈批评他的学生依附于季氏在经济上盘剥人民，表达对民众的声援。
孔子的人道主义思想还表现在反对人殉，并反对用俑殉葬。春秋以前统治者往往用人（主要是奴隶殉葬），春秋时期用人殉葬遭到了一些人反对，于是就出现了仿人的泥、木做的替代物——俑，但用俑殉葬这种观念从本质上来看，仍然是人殉制度的延续，所以孔子仍然反对。《孟子·梁惠王上》记载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。”在孔子看来，用俑殉葬仍然近乎用人，也是不人道的，所以孔子表示反对。根据孔子“始作俑者，其无后乎”这句话，后人将“始作俑者”引为成语，比喻第一个做某项坏事的人或某种恶劣风气的创始人。但孔子又强调孝道是为人的根本，告诉学生对父母要“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”即父母活着时，要以礼相待，父母去世后，要按照规矩为他们安葬和进行祭祀活动。丧葬与祭祀是对已故的先人一些物质和精神的奉献，不是要死者像活人一样享受一切，而是作为一种礼，作为一种训化手段，使“民德归厚”，使人人具有仁爱之心。在孔子看来，人死之后，不能当作死人看待，给他们提供一些无用的东西，这样缺乏亲爱之心。但又不能当活人看待，提供一些很实用的东西，这样做又太愚蠢。最好的办法是给死人提供“神明之器”，简称“明器”。当时人们在埋葬死人时还用明器。明器是指随葬的器物，所以古人说是“藏器”，后世又称为“冥器”，就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物，因而做工一般都比较粗恶，《礼记·檀弓》说这种明器“竹不成用，而瓦不成膝，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨簴（sǔn jù）”，竹器、瓦器都无法使用，琴瑟和竽笙没有宫商之音，钟磬无法悬挂。之所以如此，并非是欺死者无知，而是为着节省人力、物力。《礼记·檀弓》继续说：“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。哀哉！死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉！”“备物而不可用也”就是指专为死人加工，形象上相似，功用上不可利用的器物。但是，有的人却用活人使用的器物来殉葬，这不就是近于用活人来殉葬一样可悲吗？显然孔子是反对用活人使用的器物来殉葬的。我们很多农村地区流行给死人烧纸钱，现在更有新的花样，有的地方人们做成许多时髦的玩意，收录机、电视机、电脑、手机、高楼大厦，甚至别墅洋房，汽车火车，更有甚者还有漂亮的女人，这是什么意思？当然这些都是纸制的，化了不少的钱，到坟头几分种就化为灰烬。《孔子家语·曲礼公西赤问》子游问于孔子曰:“葬者涂车刍灵，自古有之，然今人或有偶，偶亦人也是无益于丧。”孔子曰:“为刍灵者善矣，为偶者不仁，不殆于用人乎。”子游问孔子说，送葬的人用泥车和草人草马殉葬，这是自古就有了。但是，如今有人制作偶像殉葬，这是无益于丧事的办理的。孔子说，用泥车和草人草马比较好，制作偶像的人是没有仁爱的表现，这不是接近用人来殉葬吗？可见孔子对待人明显地是严厉多了，他赞成用泥车和草人草马，反对用偶像。泥车和草人草马合乎“明器”的标准。
孔子以后的儒家思想大抵都沿着这一思路。他们首先是有感于社会现实中的诸多社会政治问题、人生的问题；然后对人的本质、人性等问题做出认真思考，以此确立一套价值系统，再以这一价值系统来反观现实社会和政治，在批判现实的过程中提出自己的政治思想和治国方略，进一步完善、充实由孔子开始重构的政治文化模式。
《礼记•中庸》有“仁者，人也”；《礼记•表记》说：“仁者，人也”；《孟子•尽心下》载：“仁也者，人也。合而言之，道也。”仁是人之为人的本质和特征，也就是说，具有了仁才能成其为人。人不同于其他动物的地方在于，他不是满足、停留于自然、本能的生活，也不仅仅是在消极地适应环境中求得自身的生存，人之为人就在于他在满足了生命的基本需求之后，更进一步对生命的意义发生追问：到底什么是人？如何才能真正成为人？《孟子•离娄下》说：“恻隐之心，仁也”。“恻隐之心”即是同情心、怜爱心。孟子还把仁爱之心称之为“不忍人之心”，指出每个人都有怜悯体恤别人的心。并举例说，古代的先王由于有怜悯体恤别人的心，所以才有怜悯体恤百姓的政治。用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。之所以说每个人都有怜悯体恤别人的心，是因为，如果今天有人突然看见一个小孩要掉进井里面去了，必然会产生惊惧同情的心理——这不是因为与这孩子的父母有什么关系，不是因为要想在乡邻朋友中落得一个好名声，也不是因为听不得这孩子的哭叫声才产生这种同情心理的。由此看来，没有同情心，简直不是人；没有羞耻心，简直不是人；没有谦让心，简直不是人；没有是非心，简直不是人。同情心是仁的发端；羞耻心是义的发端；谦让心是礼的发端；是非心是智的发端。人有这四种发端，就像有四肢一样。宋儒真德秀说：“人之所以为人者，以其有是仁也，有是仁而后命之曰人，不然则非人矣。”（《西山真文忠公文集》）儒家多以“人”释“仁”，以仁作为人之为人的本质特征，其根本意义在于肯定人的价值，承认人的独立人格。
三、儒家的仁爱与其他各家的比较
当然，儒家的仁爱不等同于墨家的兼爱。墨家讲兼爱。墨子根据当时的社会环境，提出了“兼相爱，交相利”(《墨子·兼爱中》)的思想。他认为，当时各诸侯国之间互相攻伐，大夫之间的篡夺，人与人之间的相贼，都是不相爱的缘故。他说：现在的诸侯只知道爱自己的国，不爱别人的国，所以不顾一切地用全国的力量攻打别人的国；现在的大夫只知道爱自己的家，不爱别人的家，所以不顾一切地用全家的力量，去抢夺别人的家；现在的人只知道爱自己的生命，不爱别人的生命，所以不顾一切地拚出自己的生命去杀害别人的生命。由于人与人之间不相爱，就必然产生严重的后果。所以墨子极力主张“兼相爱，交相利”。“兼相爱”就是不分人我、彼此一同天下之利害好恶，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。”这是因为“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《墨子•兼爱中》）根据以上的论述，墨子由此得出结论说：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子•兼爱上》）“兼爱”思想是墨子思想中一以贯之的中心思想，它体现了墨家人文精神的普世关怀，它体现了中华人文精神的精华。但是，由于其理想性、虚幻性，所以在历史上没有办法得到落实。
儒家的仁爱不同于道家的慈爱。道家讲慈爱，把儒家“爱有差等”的“仁爱”当作“私爱”而加反对，提倡无私之爱，认为宇宙万物是由道生出来的，道的本性是无私无欲的。“道”对于万物“生而不有，为而不持，长而不宰。”（《老子》第10章）“道”生养了万物而不据为己有，推动了万物而不以为自己尽了力，作了万物的首长而不去主宰它，“道”是没有欲望和偏私的。人也必须遵循“道”的规律，要“道法自然”而无私、无欲。在其本源意义上，人和天地一样乃为“道”所化生，既然人也是“道”化生者之一，因此人的自然本性也就必然是无私无欲的，无私无欲就是善，善就是慈爱。老子十分崇尚水德，“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第8章）具有最高善德的人，有功劳而不争名争利，甘心居于卑下的地位，这就接近于“道”的无私无欲的本性。无私无欲而不争，不争则善；有私有欲必争，争则恶。所以，老子推崇“慈爱”，把它作为三宝之一。老子说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（《老子》第67章）“慈爱”是老子的第一宝。老子对儒家的仁、义、礼、智提出了批评，老子认为，仁义等道德，非人性之本有，而是人为地强加的，违背了“道法自然”的规律；第二，批评儒家的仁义道德有不少的偏颇性，老子并不反对“仁”， 他所提倡的是无私爱的“天地之仁”和道家的“圣人之仁”。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第5章）上面两个“不仁”中的“仁”是指儒家人为的私爱，“天地不仁”指天地对万物无私爱，“圣人不仁”指圣人对百姓无私爱，就象对待“刍狗”一样。这里的圣人是道家的圣人，与儒家的含义不同。道家的圣人是得道的圣人，儒家的圣人是仁者爱人的圣人。刍（chu）狗：古人用谷草扎成的用以祭祀天地神灵的狗。刍狗虽结草而成，但祭祀的人却视其有魂灵而装饰打扮并侍奉它们，以求福于天地神灵。圣人以百姓为刍狗，实质上是指视百姓若神灵，从而敬重他们，保护他们，服务于他们。天地之仁是无偏私地慈爱宇宙中的万物，圣人之仁是无偏私地慈爱所有的百姓。切不要从表面看到老子在批评儒家的仁义道德，就以为道家反对仁爱，其实是强调在“道”这个层次的大爱，但是儒家的“仁爱”并不是老子所批评的只是“私爱”，只是停留在人道层次的，他也是上达天道，普及万物的。
道教把老子的《道德经》作为其最基本的教义，以“道”作为它的最高信仰，认为太上老君或三清（玉清、太清、上清）都是“道”的化身。道教继承了道家的“慈爱”思想，同时也吸收了墨子的“兼爱”思想，后来道教还融合了儒家的伦理思想，所以道教伦理具有浓厚的仁爱的色彩。道教把道家的慈爱思想转化“诸恶莫作，众善奉行”；“一切善事，信心奉行”等信条来渡化它的信徒。在实践上，道教根据道家的慈爱思想编写出劝善的经典，诸如《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世经》、《孚佑帝君心经》等，作为它的信徒们行善立德的范本，强调“遏恶扬善”。
儒家的仁爱不同于佛教的慈悲。佛教讲慈悲。佛教为古代印度差不多与孔子同时的释迦牟尼所创立。“佛”是“佛陀”的简称，意为“觉者”、“知者”。佛陀的本性，也即是慈悲之性。“慈悲”即是佛性。何谓“慈悲”？“大慈与一切众生乐，大悲拨一切众生苦”（《大智度经》卷二十七），即“慈”为给予众生之快乐，“悲”为解除众生之痛苦。所谓“大慈悲心是平等心，是无为心，无染着心，是空观心，是恭敬心，是卑下心，是无杂乱心、无见取心，是无上菩提心，是当知如是等心。”（《大悲心陀罗尼经》）“慈悲”心就是没有被任何邪心、邪念污染的清净心、仁爱心和怜悯心。佛教认为，人人皆有本来清净之心，人人皆有慈悲之心，所以人人皆有成佛的可能性。佛教还把“慈悲”之心扩展到“四无量心”：即慈无量心，将给以众生安乐的慈心扩展到无量；悲无量心，将解除众生痛苦的悲心扩展到无量；喜无量心，将观想众生幸福而欢喜的喜心扩展到无量；舍无量心，将舍去自己一切献给众生的舍心扩展到无量，即把慈悲喜舍之善心尽量发挥出来。为此，佛教建立了深刻的、系统的、庞大的理论体系来论证由于“无明”而产生的妄念、邪见，由邪见而产生种种烦恼，因烦恼而掩盖了众生的本性；进而论证又怎样来消除烦恼，消除众生的种种偏执，而使众生的本性复显出来，使众生恢复到本心的状态，由此而进入极乐世界。这些与儒家的仁爱是相通的，只不过佛教要渡人出世，儒家则是要建立人间天国。
儒家的仁爱也不同于基督教宗教的博爱。基督教以博爱人类为教旨，耶稣将其教义的核心概括为“两爱”：一是爱上帝天父，二是爱人如己。“你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的神，其次就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更重要的了。”（《马可福音》12：30、31）甚至要爱自己的敌人，“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有人强逼你走一里路，你就同他走二里”（《新约·马太福音》5：38）这种爱是超越国界、民族、信仰，能爱到世间所有的人，因此宣扬普救主义，也因此有一种强烈要求人人都接受基督教的倾向。实际上对待自己和别人一视同仁是不可能的，对朋友和敌人都爱显然对朋友而言是刻薄了，对敌人而言又是太宽厚了。比较起来，基督教的博爱只以信仰为依据，爱的力量源自于上帝的仁慈，停留在虚无缥缈的偶像上，不象儒家的仁爱是建立在现实的、入世的、生活化的基础上。
但是，在《旧约》中，上帝经摩西颁下十诫，教诲上帝的子民们险恶务要：“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。”（《旧约·申命记》19：15）基督教的博爱与其他宗教一样是排他的,唯我独尊的。即对待教友像春天般的温暖,对待异端和异教徒要像秋风扫落叶一样冷酷无情。基督教在传播和扩展为世界性宗教的过程中确实走的是残酷斗争的道路。其实，儒家也讲过“博爱”。如《礼记·乐记》中引孔子为子夏讲解“民之父母”时说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”这讲的三个“无私”，指天意或大自然的恩泽或机会无所偏心。这就好像莎士比亚所说：“同一的太阳照著他的宫殿，也不曾避过了我们的草屋，日光是一视同仁的。”（《冬天的故事》）唐代韩愈《原道》说：“博爱之谓仁”，可见在扩充爱心方面，仁爱和博爱是相通的。
儒家的仁爱不同于伊斯兰教的行善惩恶。伊斯兰教教人行善惩恶，要求穆斯林不仅自己要仁慈，要行善，而且还要嫉恶如仇，从善如流。穆罕默德说：“你们中谁看到一件恶事，就让他用手去改变它；如果不能，则用口舌去改变它；如果仍然不能够，则用心去痛恨它——那是最起码的信仰”。它以神的名义警戒人们：冥冥之中，确是存在着一种超自然的力量，主宰着整个宇宙及其宇宙中的一切，它就是真主。等到末日审判的时候，真主将要兑现他的绝对的公正：行善者受赏，作恶者受罚。行一个小蚂蚁重的善事者，将见其善报；作一个小蚂蚁重的恶事者，将见其恶报。这就在告诫人们遵循正道，劝勉行善，戒惩恶行。
四、儒家仁爱思想的历史发展及其现代意义
秦汉以后，孔、孟的仁爱思想不仅产生了积极影响，而且还在后世的实践和阐发下继续得到了发展。秦由暴政而亡的教训，迫使汉初的政治家、思想家对秦的二世而亡进行反思，他们反思的共同结论就是秦不行仁义。陆贾因此撰成《新语》，认为秦“用刑太急”，不知教化，是导致强秦速灭的重要原因。贾谊在《过秦论》中的话更是切中了要害，这便是“仁义不施而攻守之势异也”，这对汉初的政治产生了一定的影响。面对极度凋弊、百业俱废的严峻现实，汉初的统治者不得不取用“清静无为”的黄老思想。黄老思想与儒家的仁爱思想有相通之处，如“约法省禁”，废除苛法和肉刑，轻徭薄赋，与民休息等，本是儒家礼治、德政、仁义王道思想体系中的应有之义。正是黄老之学在客观上架起了由法而儒的桥梁，成了儒家思想由低潮转向复兴的一个阀门。通过汉初黄老政治这个阀门，思潮的流向不再是反归法家而是奔向了儒家。统治者明白了儒学“难与进取，可与守成”、“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”的特征，于是，当经济获得了一定的发展之后，他们还是选择了儒家思想，以寻求长治久安之道。
汉统治者取用儒学却不是专用儒学，他们试图以儒学为基础吸收他各家的一些主张。从汉初到汉武帝时代，以儒法思想为主的各家思想经过长期而曲折的“磨合”，初步确立了王霸道杂之的政治文化主体模式，这就是礼法并用、德刑兼备、王霸结合的基本构架。这其中王霸结合是整体的概括，礼法并用、德刑兼备是其不同侧面的展开和延伸。它们之间的关系是：王与霸、礼与法、德与刑是双双对应的，相反相成，结构为一体，而王霸是涵盖礼法、德刑的。言王霸可以指礼法，也可以指德刑，当然可以指代自己；言礼法或德刑，在特定情况下，也可指代王霸。从历史上看，这个政治文化模式是确乎存在的。这就是汉武帝后的汉宣帝刘询提出的“霸王道杂之”的著名论断。史载文帝刘奭“柔仁好儒”，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，便提出建议“宣用儒生”。宣帝闻之遂斥之曰：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎?且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。”(《汉书·元帝纪》)宣帝上述一番话，是对秦汉政治文化整合的最精辟的总结和概括。如何理解？笔者认为，这里最主要说了两大意思：一是王霸结合，即代表儒法结合，由此延伸是礼法、德刑结合。这种结合可以表达为政治指导思想与法律制度的结合，道德伦理与法律的结合，理论与实践的结合，政治家与思想家的结合等等。二是在王霸结合为主的前提下或确立王霸结合这个多面体之后再对道、墨、名、阴阳等凡是符合巩固、完善封建大一统帝国政治秩序和长治久安的所有学术思想“杂”而采之，兼而用之。所以，汉代思想学术是综合性很强的，那时的思想家都不同程度地儒、法杂糅，仁义与法刑并列。汉武帝便是“内多欲而外施仁义”，虽然他们内里多欲，但为了江山的长治久安，仍然要压抑自己，行王道，主德治，施仁义。
东汉后期，社会危机不断加深，在意识形态领域里，玄学产生，佛教、道教流行。玄学盛行之际，“名教”被批判，周公、孔子遭轻薄。例如，东汉末年的曹操曾因“后生者不见有仁义礼让之风”而伤神，但他却认为“承平尚德治，乱世赏功能”，故下《举贤勿拘品行令》，宣称可以任用“不仁不孝而有治国用兵之术”的人才。玄学家也有人认为儒家的伦常合乎人性自然而加以肯定，说“夫仁义者，人之性也”，这不是对儒家“名教”的调和，便是用道家的理论为儒家思想作论证。魏晋隋唐长期的儒、佛、道“三教”争斗时期，儒家的仁学甚至沦落到了名存实亡的地步。
宋明时期，理学兴起，仁学终于走出了危机。孔孟道统取得了独尊地位，以仁为核心与实质的伦理本体建立起来。理学家集从前仁学之大成并有重大发展，他们以仁为理、为太极，将仁的实质归结为“天地生物之心”，提出了“万物一体”的思想，使仁的思想更加丰富，恢复了仁学的目的论精神，仁学也真正成为一种时代精神。宋儒对仁爱思想有更细致的发展和阐述，程朱都从体与用、形而上和形而下等纯哲学的角度对“仁”的含义作了新的诠释，认为“仁”是“爱之理”、“心之德”，但并不就是“爱”或者“爱人”。程颐认为仁与爱有体用之别、性情之分：仁是体、是用，爱是性、是情。朱熹除了从体用、性情，还从未发、已发角度对仁与爱进行了区分，他指出：仁不是爱，而是爱之理、心之德，仁是体、是用而爱是性、是情，他举例说：“仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。”“仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。”“仁是未发，爱是已发”（《朱子语类》卷二十）。
近代以来，内忧外患、民族危机空前严重，仁爱思想在近代以来中西古今文化冲突与融合，西方各种文化思潮汹涌而入的情况下，也不断地获得新的诠释，获得新的发展。谭嗣同的《仁学》、康有为的《大同书》是批判继承发展仁学的代表，体现了仁学在近代的新变化、新面貌。前者以仁作为冲决罗网的动力，他提出“民本君末”、“君权民授”，提倡仁说，谓“仁以通为第一义”；后者以仁为未来理想社会的价值基础，看起来它吸收了民主、自由、人权等资产阶级思想，与孔孟仁学有“实质”区别，但其深层核心处却依然体现了孔孟仁学的价值标准。孙中山先生提倡“八德”，即忠孝、仁爱、信义、和平，试图以此代替封建纲常这一套伦理思想体系的尝试。他还指出：“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”
儒家仁爱思想在今天是否已经过时？回答是否定的。美国哈佛大学高级访问学者、南京大学哲学系博导徐小跃教授在对大学生进行《儒家仁爱思想》的精彩演讲后，针对有人有儒家仁爱思想在当下已过时的疑惑，徐教授掷地有声地回应：古人的思想精华具有一种超越时间、空间的永恒价值。徐教授说，经济的发展、科技的发达在给当今人类带来许多积极影响的同时，也带来了诸多负面影响，如现代人的徬徨、郁闷，人的精神家园的丧失……已是全球性的问题。徐教授认为，当今大学生由于多是独生子女，从小被娇惯，常常表现为以自我为中心、个性强、个人主义。徐教授举了一个生动的例子：现在的学生给父母手写家书的越来越少，甚至有的父母直接给学生寄来“表格”，只要孩子在“好不好”、“要不要钱、要多少钱”的空白处直接打勾就行，对于这种严重匮乏“仁爱”精神的行为，徐教授认为，要从给父母手写家书做起，通过修养与历练，培育学生们的仁爱思想，在“快乐着他人，最终才能快乐着自己”的理念中完善自我。与此同时，广大学生要在关心个人前途和发展的前提下，培养自身的责任感和使命感。（《扬子晚报》2006.10.4）
古代儒者们的仁爱思想对于我们今天维护生态平衡、保护自然环境的事业也有积极意义。当今世界，随着科学技术的发展，人类征服自然能力的极大提高，人类为了满足自己的欲望，贪婪地向大自然索取，移山填海，上天入地，乱砍滥伐树木，乱捕滥杀饕餮野生动物，无所不用其极。其结果导致人与自然的关系日益紧张，生态环境的恶化已经威胁到人类的生存，森林变成了荒川，绿洲变成了沙漠，气候异常，沙尘暴、飓风、赤潮接踵而至，许多珍奇动物灭绝，生物链条遭到严重破坏，人类已经受到大自然严厉的惩罚。2003年的非典瘟疫就是残酷的警告，可惜很多人仍然不能明白这个道理。当然，也有许多人已经开始重新审视自己的行为，开始挖掘儒家“仁爱”思想中“万物一体”、“爱物”思想，这些观念越来越显现出它的智慧和它的现代价值，值得我们重视和弘扬光大。
传统的家教伦理在强调“爱人”的同时，也教育家人子弟“爱惜物命”。明万历时期兵部职方主事袁黄在《训子言》中说：“何谓爱惜物命？凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已。求仁者求此，积德者积此。”他甚至认为“求丝煮蚕”，“锄地杀虫”都是不对的，这就有些迂腐了。明代东林党学派著名学者高攀龙认为：“少杀生命最可养心，最可惜福。”（《高子家训》）。我网上搜集到一篇文章，有一个家长写到他这样教育小孩：我们家的地板上经常有小蚂蚁爬动，我对小予说：“蚂蚁这些小动物和我们一样，也有爸爸妈妈，如果你打死了蚂蚁孩子，它的爸爸妈妈多伤心啊！如果你打死了蚂蚁爸爸或妈妈，那蚂蚁孩子多可怜啊！”于是，小予从来不杀蚂蚁等小虫子。夏天，家里的大盆里常晒满了水，时常有一些小飞虫掉进里面，只要看到有小虫掉进盆里，小予就赶快用手把它小心翼翼地捞出来，还高兴地对我说：“妈妈，我又救了一只小虫子！”难怪孟夫子说“亲亲而仁民 仁民而爱物”，一个深爱自己亲人的人，自然会将爱心扩展，怜爱万物。可是，我们现在从西方和日本进口许多的电视电影和游戏软件当中，到处都充满了血腥和暴力，打打杀杀，杀死一个人跟掐死一只蚂蚁一样，更别说对待动物了，报纸上、网络上不是常常有报道大学生、甚至研究生硫酸泼狗熊、当众用残忍的手段杀死小猫等等事件，这一方面是我们的教育失误、不得力、不得法，更重要的是外来所谓“娱乐文化”对我们青少年的毒害。这些应该引起我们全社会警觉，想办法进行抵制，特别是文化管理部门应该切实地负起责任来。
总之，中华民族这种道德传统和深厚博大的“仁爱”正是今天互帮互助、助人为乐和为维护社会利益、人民利益而不惜牺牲自己利益的精神源泉。用我们人的话来说，就是要创造一种关心他人，接纳他人，对周围的一切心存感恩的心态。“和谐世界，从心开始”，以仁爱之心态做人做事，才是构建和谐社会的基础。
[①]张岂之：《儒学·理学·实学·新学》第6页，陕西人民出版社1991年。
[②]《孙中山全集》第9卷，第242-243页，中华书局1985年版。
[③]《孙中山全集》第7卷，第60页，中华书局1985年版。
[⑤]《致张闻天》，《毛泽东书信选集》第147—148页，人民出版社1983年版。
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