为传统儒家伦理辩诬

——驳邓晓芒教授传统儒家伦理观三题*

姚才刚¹   范欢²

（¹湖北大学哲学学院暨高等人文研究院教授

²湖北大学哲学学院研究生）

 

内容提要: 本文从三个方面对邓晓芒教授的传统儒家伦理观进行了辨析。其一，邓教授将国民劣根性归咎于传统儒家伦理的观点颇值得商榷。事实上，传统儒家伦理不仅不是国民劣根性的渊薮，而且，改造国民劣根性、重构当代中国人的道德信仰体系，恰恰离不开传统儒家伦理的涵化、滋养。其二，邓教授否认传统儒家伦理具有独立人格观念的看法失之偏颇。其三，邓教授仅以血缘亲情来解释传统儒家伦理学说、否认其蕴含有道德理性精神的观点也无法成立。我们应对传统儒家伦理的精义与流弊进行必要的区分，在肯定传统儒家伦理精义的前提下，进而批判其流弊，如此方能对传统儒家伦理作出合理的评价。

关键词：邓晓芒  传统儒家伦理  国民劣根性  独立人格  血缘亲情

 

传统儒家伦理既有不可磨灭的价值，也有不合时宜之处。要使传统儒家伦理在当代唤发出新的生机和活力，反思与批判的工作是必不可少的。当然，任何形式的反思与批判工作都应奠基于坚实的文本分析的基础之上，进而做到言之有理、持之有据。可是，邓晓芒教授在批判传统儒家伦理时并未完全做到这一点。本文拟从三个方面对邓晓芒教授的传统儒家伦理观进行辨析[1]，以就教于邓教授及学界同仁。

 

一、传统儒家伦理是否为国民劣根性的渊薮？

邓晓芒教授将传统儒家伦理视为国民劣根性的渊薮。他说：“从表面看，阿Ｑ精神、特别是‘精神胜利法’似乎更多地带上庄禅哲学的印记，然而实质上，它更内在地渗透着儒家伦理的基本原则。”[2]众所周知，阿Ｑ是鲁迅塑造的一个集中反映了国民劣根性的艺术典型，也可以说是一个有代表性的病理标本。他卑劣、胆怯、逆来顺受、苟且偷安、麻木冷漠，但他在得意时却又十分猖狂，盲目自大，甚至欺善凌弱。阿Ｑ的“精神胜利法”（即沉迷于幻想中的自欺、自慰）尤为后人所诟病。邓晓芒教授批判阿Q及国民劣根性没有错，但他将国民劣根性归咎于传统儒家伦理却颇值得商榷。

试想，阿Q如果真学、真信了传统儒家伦理，虽然未必能够成为儒家式的圣贤人物，但绝对不会成为集诸多毛病于一身的人，更不会成为国民劣根性标签性的人物。传统儒家伦理的优势即在于促使人作道德上的自我反思，不断改过迁善、变化气质，进而立志做一个堂堂正正的人。阿Q之所以成为阿Q，恰恰是因为他没有条件和机缘去接受教育，更无机会触及儒家义理的内核与精神实质。如果能够跨越时空，让阿Q去亲炙孔子、孟子、陆象山、王阳明这样的大儒，直接感受他们非凡的人格，哪怕只学得这些大儒的十分之一、百分之一，阿Q身上的劣根性便会有所消解，他的生命气象也会有所更新，而不是那么卑怯、麻木、自欺与自大。包括阿Q在内的人们即使无缘亲自聆听大儒、真儒的教诲，而是潜心读他们的著作，也能有所开悟，而发奋做一个有德性、有胆识、敢担当的人。可惜，阿Q只是20世纪初中国江南农村的一个无产者，一个极其贫困的流浪劳动者，他连衣食等基本的生计问题都无力解决，当然也无法接受正规的儒家经典文化教育，至多是从长辈、乡邻那里获得了一点被严重曲解了的儒家观念。邓教授认为“阿Ｑ精神内在地渗透着儒家伦理的基本原则”，这一方面抬高了阿Q（阿Ｑ哪里会晓得什么“儒家伦理的基本原则”），另一方面又冤枉了传统儒家伦理。

或许有人会提出疑问：《阿Q正传》中的赵太爷好歹也算一个文化人，应该读过儒家的“四书”、“五经”，为什么跟阿Q也是一丘之貉，或者说是另外一种类型的阿Q呢？这恐怕涉及到读儒家经书的目的或态度问题。目的或态度不同，读书所取得的效果也会有天壤之别。如果把儒学作为身心性命之学，那么读“四书”、“五经”或历代大儒的文集，就有可能获得较多的人生养料，它有助于人们提高德性质量，进而拥有健全、理性、能够彰显人性光辉的人生。毕竟，大多数人自我道德反思的能力是有限的，儒家及中外其它思想流派的经典著作中蕴含有丰富的道德心性资源，能够给后人提供诸多的启示。此外，人们对待儒学还有另外一种方式，即将儒学视为获取功名、利益、权势或话语权的工具，历代当权者、御用文人以及赵太爷之流大概属于此类。这种做法显然扭曲、糟蹋了儒学，从而使得儒学的真精神、真面目暗而不彰。在这种情况下，儒学不但发挥不了辨善恶、明人伦、立德性、扬正气的作用，反而成为满足一些人私欲的遮羞布，“阳儒阴法”、伪君子、假道学便是用来描述此种行为或人物的概念。

如果说，鲁迅等启蒙思想家主要批判了传统儒家伦理的流弊，那么，邓晓芒教授则“更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨”[3]，认为国民劣根性的实质、根源即在于传统儒家伦理的基本原则。传统儒家伦理的基本原则是什么？邓教授多数时候并没有作出明确的界定，但在评价阿Ｑ“精神胜利法”时指出，传统儒家伦理的基本原则即在于“在道德上把‘我’、‘己’看作凌驾于一切‘人’之上的绝对尺度、精神帝王”[4]。传统儒家伦理有这样的原则吗？显然没有。按照一般学者的讲法，传统儒家伦理大概有仁义、忠恕、孝悌等原则。这些原则与国民劣根性或阿Q的“精神胜利法”自然是没有什么关联的，与鲁迅等人所谓的“吃人的礼教”之间也没有必然的关联。国民劣根性、“吃人的礼教”以及传统文化中其它摧残人性的东西应当是我们批判的对象，但不可因噎废食，对传统儒家伦理加以全盘否定。传统儒家伦理以及佛教、基督教等的教义都有可能被人歪曲、利用。和尚把佛经念歪，我们能够怪佛经不好么？

邓教授所谓的“在道德上把‘我’、‘己’看作凌驾于一切‘人’之上的绝对尺度、精神帝王”是指什么？此语或许是其对儒家“为己之学”的曲解。儒家自孔子起即倡导“为己之学”。这里的“为己”，不是指为自己谋求利益，而是指学习的初衷是为了培养、训练自己的人格[5]。所以，人应通过学习积极开发自己内在的道德资源，进而成就和完善自己。孔子反对以自我标榜、故意卖弄为目的的做学问或行事的方式。可见，儒家的“为己之学”丝毫没有邓教授所分析的在道德上要凌驾于他人之上的内涵。

此语亦有可能是邓教授对儒家倡导的“以天下为己任”担当精神的误读。“以天下为己任”本来是儒家颠沛必于是、造次必于是的伟大抱负，但邓教授却对其进行了否定性的解读，认为它是儒家士大夫孤芳自赏、妄自尊大等心理作祟的结果，进而又将其与阿Q的“精神胜利法”等国民劣根性相联系[6]。笔者认为，邓教授的理解有问题。试问，鲁迅先生十分赞赏的“埋头苦干、拼命硬干、为民请命、舍身求法”[7]一类的人，他们哪个不具有“以天下为己任”的担当精神？如果没有这种精神气质，他们如何能做出惊天地、泣鬼神的壮举？又如何能赢得“中国的脊梁”的美誉？因而，儒家“以天下为己任”的担当精神与阿Q的“精神胜利法”之间有天壤之别。阿Q常常瞒、骗自己或他人，有担当精神的儒家却要凭借仁心、斗志和毅力，对他们而言，“以天下为己任”绝不是一句空话或好听的豪言壮语，而是要真正地心系苍生，济世救民，东林学派代表人物顾宪成所说的“官辇毂，志不在君父；官封疆，志不在民生；居水边林下，志不在世道，君子无取焉”[8]就反映了这类儒家的心志与作为。他们无论身居官场还是退隐民间，心中始终装着社稷和百姓。不少儒家在朝廷任职期间，不以仕途的升降、进退为意，而是敢于冒死陈言，指斥时弊，犯颜直谏。贬官、罚俸、革职对于他们来说是家常便饭，有时甚至付出了生命的代价，明朝的杨涟、左光斗等人就是勇于与朝廷邪恶势力进行斗争的典型代表。

通过以上分析，笔者的结论是：传统儒家伦理并不是国民劣根性的渊薮。相反，改造国民劣根性、重构当代中国人的道德信仰体系，恰恰离不开传统儒家伦理的涵化、滋养。国民劣根性的根源是什么？学者们已经从经济学、政治学、历史学、心理学等视角进行了探讨。限于篇幅，笔者不拟对此作深入剖析。

 

二、传统儒家伦理有无独立人格观念？

邓晓芒教授认为，现代意义上的“人格”一词，来自于西文person（英文personality，德文personalitat），其含义首先是指个人性或私人性，其次，它还意味着个人身上的身体特征、性格气质、容貌风度，是体现在外的个性特点。他进而断言，传统儒家伦理不具有person意义上的人格观念，不懂得惟有个人才是权利和义务的最终主体[9]。笔者大体上能够同意邓教授对“人格”内涵的界定，但无法苟同其所得出的传统儒家伦理不具有person意义上的人格观念的结论。邓教授这里犯了以偏概全的错误。

事实上，在儒家创始人孔子那里，个人性（或个体性）的观念就已经得到了彰显。孔子认为，个体固然是祖先的后代、族类的一份子，但这并不意味着就能以族类来取代个体。比如在祭祀活动中，孔子从参祀者的心理入手，强调了祭祀的个体——“吾”——的主体精神状态对于祭祀鬼神仪式的意义和效果的决定性作用。再如，在道德修养方面，孔子在关注个体的类的归属的同时，更看重个体的主体性的道德修养。如此一来，每一个道德个体都可能而且应该为自己的一言一行负责，个体在道德上具有了自我实现的多样性和可能性，从而使个体冲破族类的束缚，获得了自由发展的空间[10]。此外，孔子“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”[11]的观点更是彰显了个体的独立意志。孔子的个体性思想对后世产生了较大的影响。《大学》主张把修、齐、治、平之事落实到个体的日常言行举止之中，体现了即世间即天道、极高明而道中庸的智慧。孟子除了宣扬“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”[12]的“大丈夫”人格观念之外，还十分注重身体力行。他是个性极为鲜明的一个儒者。为了宣传其仁政、王道的政治理想，孟子与不少诸侯国的君主开展了针锋相对的辩论，他在君主面前毫无惧色，没有表现出丝毫的卑躬屈膝。孟子完全不同于一般人心目中温文尔雅的儒者形象，而是敢言、敢怒、敢于担当。春秋战国时期个性鲜明的学者何止孟子一人？儒家有，墨家、法家、道家、兵家等学派均有。在社会秩序失范、战争持续不断的乱世，他们奔走于诸侯国之间，期望以自己的方式挽天下狂澜于既倒,救苍生黎民于水火。他们极力倡导各自不同的思想主张，也自主地选择着自己特有的生活方式，从而表现出了强烈的主体意识和丰富多彩的人格特征。

我们不能否认，在秦朝以来的中国古代社会，不少传统儒家知识分子置身于“大一统”的政治与社会背景之下，被迫或主动放弃了对社会及自身问题的理性思考，个体性有丧失的趋势。尽管如此，历代仍不乏倡导独立思考、追求个性解放的儒家。比如，明代中叶的王阳明倡导心学，其学说突出了个体性，主张凭借个体内在的良知来判断是非，而不是仰仗圣贤权威。阳明心学为明代中叶兴起的个性解放思潮提供了直接的理论依据。此次个性解放思潮不仅局限于王门学派之中，而且影响到其它士大夫或普通市民阶层。因此，追求个性解放成为了当时的一种社会潮流。王阳明后学中以王畿、王艮等为代表人物的“左派王学”在张扬个性、推动思想解放方面又大大前进了一步，他们打破传统的各种观念，任心而动，将人的主体精神发挥到极至。而明末王学末流颜钧、何心隐、李贽等人更是率真任性、张扬自我，有时为了“一体不容己之情”而可以置名节和性命于不顾，行事果敢，毫无拘执。他们宁愿被人斥责为阔略、狂荡，也不愿迎合时流，更不愿做乡愿之人，可以说，豪杰气概、狂者胸次在他们身上有较充分的体现。同时，他们也极力肯定人的情感、本能欲望和追求物质利益的合理性。

邓晓芒教授否认传统儒家伦理有独立人格观念的一个所谓深层次的原因是他认为传统儒家伦理学说中缺少“自由意志”的观念。比如，他在《文化与文学三论》一书指出：“中国传统伦理讲善恶，总是有意无意地绕开了人的自由意志，取消了人的本原自发性和选择权。人行善或作恶都与人的自由意志没有根本的关联，奖惩总是针对着人身上的自然存在（肉体及肉体所属的家庭宗法体系）。”[13]又如，他在《新批判主义》一书中也说：“中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于探讨性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性。”[14]应该承认，中国哲学家对自由意志的重视程度远不如西方哲学家，也没有像康德等西方哲学家那样明确指出自由意志是人的道德得以成立的根据、前提。可是，中国哲学家并非完全忽略自由意志问题，至少有一部分哲学家通过阐释心性之学，间接地表达了与“自由意志”观念较为接近的一些见解。比如，明末大儒刘宗周尝言：“善无穷，以善进善亦无穷。……而过无穷，因过改过亦无穷”[15]，这表明，人在一生中始终处于不确定的状态，有无穷无尽的善念、善行，也有无穷无尽的邪念、过错。杜维明先生指出：“宗周的《人谱》是一个不确定性的开放系统。人是不确定的，人既可以成圣成贤，也可以成魔成鬼，可以作禽兽，这里的幅度非常大，所以它绝对是一个开放的系统。”[16]人可能为善（成圣成贤），也可能作恶（成魔成鬼），这与西方“自由意志”的观念有暗合之处。况且，儒家的思想学说不是固步自封的，在历史上，它就通过汲取道家（道教）、佛教的思想资源而不断丰富、深化了自身的学说体系。今天，儒学仍可积极借鉴西方哲学、西方文化中的一些观念，以便进一步拓展其理论深度和广度。

 

三、传统儒家伦理是否蕴含道德理性精神？

邓晓芒教授认为，传统儒家伦理缺乏道德理性精神，而血缘、亲情则被空前地凸显。在他看来，包括儒家伦理在内的中华五千年文明，只不过是一种还没有脱离兽性的血缘文化，它“植根于生物学上的传种接代”[17]，此种文化的最后根据则是“生物学上的生殖和世代繁衍”[18]。除此之外，传统儒家伦理又极为看重亲情。依邓教授，传统儒家伦理的本质即是“血缘亲情”。这与后来刘清平先生提出的“血亲情理”的观点极为相似。所谓“血亲情理”，即指“把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理”[19]。

传统儒家伦理的确对血缘亲情给予了相当的肯定，原因在于，“对现实的人来说，血缘亲情不仅具有先在性，而且具有任何个体都无法选择的性质，所以说，儒家对血缘亲情的肯定，实际上也就是对我们生而具有而又无可选择之实然条件的一种尊重”[20]。可是，传统儒家并没有将血缘亲情视为人生和社会的全幅内容。相反，血缘亲情是需要加以规范、引导的对象。或者说，传统儒家从血缘亲情出发来思考人伦道德问题，却没有停留于此，而是主张对其加以升华。事实上，传统儒家伦理学说具有很多有关人性及道德反思方面的内容，而古今不少儒者亦毕生追求着人性的光辉、自我道德的完善与社会的进步，岂能仅以血缘亲情解释内涵十分丰富、历史积淀较为深厚的儒家伦理学说以及无数儒者独特的精神生命历程？

邓晓芒教授既然将血缘亲情视为传统儒家伦理的本质，那么，他自然会否认其中蕴含的道德理性精神。而且，在他看来，“真正的理性主义是一种主客二分的思维方式”[21]。理性的确是源自西方的一个概念，它在西方哲学中被广泛使用，并被赋予了较丰富的内涵。中国近代以来的部分学者受到西方哲学的影响，逐渐接受了“理性”一词，并以此来解读传统儒家伦理乃至整个中国传统文化。笔者认为，主客二分的思维方式在中国传统文化中尽管不占主导地位，但不能依此而断定中国传统文化缺乏理性思维。就传统儒家伦理而言，它主要彰显了道德理性。所谓道德理性，是指道德主体分析道德情境，根据一定的道德原则，运用道德推理，进行道德选择，确立自己行为准则的理性能力[22]。由此界定可以看出，道德理性虽然不是传统儒家伦理学说中的固有词汇，但传统儒家阐发的本心、良知、天理等范畴无疑与此语有相似的内涵。如果仅仅从生物学或社会学的视角解读传统儒家伦理学说，将是十分偏颇的。比如，对于儒家的五伦观念，我们就不能以简单的血缘关系加以解释，它是儒家先哲经过理性思考的结晶。五伦所包含的人际交往原则，并非只用以解决基于血缘关系的宗族内部或宗法社会的问题，而是着眼于开掘人性良善、实现家庭与社会的和谐，故而也表现出普遍性。

中国历史上的很多儒家致力于塑造、重构道德理性精神。孔子、孟子、荀子等先秦儒家面临春秋战国礼崩乐坏、霸道横行的局面，形成并确立了以仁、义、礼等为核心的伦理思想体系；周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐等理学家面临人伦道德极度沦丧的局面，高扬人的道德主体意识，呼唤人的道德自觉，形成并确立了以理（天理）、性、诚、敬等为核心的伦理思想体系，将儒家道德形上智慧发挥到较高的层次，等等。这些儒家哲人为当时社会道德的重建指明了方向，从而使人心不至于坏死、社会不至于陷入极度的混乱状态之中，他们将社会、人心纳入到了理性的轨道之内。笔者认为，只要有人类社会，就不可陷入道德虚无主义的泥淖之中，就需要一定的道德理性精神来维系。道德理性精神与具体的道德准则不完全等同，我们可以而且应该抛弃某种过时的道德准则，但却不能缺少道德理性精神的指引，只不过其具体条目应随着时代环境变迁而不断更新[23]。或者说，人们所要遵守的道德准则可以且应该不断变化，但遵从规则的意识不可动摇。试想，倘若传统儒学背后没有道德理性精神的支撑，而是仅靠血缘亲情来维系，那么，它也许很快就走向夭亡了，哪里会有源远流长的传统儒家文化？

传统儒家伦理学说中不仅蕴含有道德理性精神，而且也不乏超越的追求。也就是说，传统儒家固然较多地关注现实的人生与社会，表现出了较强的入世精神，但他们的学说不可仅仅被视为世俗伦理或常识道德，而是同时透显出了形上的追求及超越性的祈向。孔孟、程朱、陆王等大儒都不是寡头主义者，天或理始终是他们归趋的精神源泉。当然，这里所讲的超越主要是指内在超越，而不是外在超越。内在超越并非如邓教授所言，“是一种以枷锁为项链的自欺妙法”[24]。它只是表明，人可由自觉的践德以体证天道，进而体认到本心善性即是天道，天道“超越而内在”。当人的本心呈现而自觉发奋时，即是天道之呈现。高高在上的天道与人的本心是相通不隔的，儒家的终极理想就实现在人间社会。李明辉先生尝言：“如果我们摆脱二元论的架构来了解‘超越性’底概念，则‘超越性’可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力。”[25]也就是说，若从西方神人对立、彼岸世界与此岸世界隔绝的角度来理解超越性，中国的儒、道等学说都会被排除在外，中国传统一直未在世俗生活之外另外构造一个天国世界。而严格依此标准，西方历史上各种泛神论也不能说有任何超越性。所以不能只承认“外在超越”之一种形态。由此亦可看出，邓教授以血缘亲情来解释意蕴较为丰富的传统儒家伦理的观点，是根本站不住脚的。

 

四、余论

包括邓晓芒教授在内的部分学者在评论传统儒家伦理时，往往过于笼统，这种做法不太可取。如果我们再细致入微一点，能够对传统儒家伦理的精义与流弊作出必要的区分，在肯定传统儒家伦理精义的前提下，进而批判其流弊，那么，我们所得出的结论就更能经得起推敲。中外历史上的其它伦理学说亦如此，既有其普适性的价值，也有其流弊。当然，即使被视为一种伦理学说的精义部分，也有一个与时推移的问题，只有不断赋予其新义，才能保持其永久的生命力。

长期受西方文化、西方哲学熏陶的当代新儒家杜维明、刘述先等先生的做法对我们具有启示意义。比如，杜先生在“儒家传统”与“儒教中国”之间作了分疏，在他看来，两者既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统，后者可以理解为“以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代化中各种曲折的表现。这也是国内一般所理解的封建遗毒”[26]。它虽随着中国古代专制政治的解体，丧失了既有的形式，但却仍以潜隐的方式在现实生活中发挥着影响，造成了一些负面的效应。儒家传统是孔子以来用全幅生命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自我意识而创造出来的精神价值，它具有历久常新的普适性。杜维明不否认“儒教中国”的形成、发展与儒家传统之间有着密切关系，但他又指出，孔子仁智双修的为己之学和孟子深造自得的大丈夫精神未必就导致汉代王霸杂用的政治伦理。刘述先先生亦如此，他十分清楚儒家高远的道德理想与它在历史进程中的具体表现之间的巨大差距，故而他一方面宣称自己是一个理想主义者，竭力维护儒家“仁与生生”的道德理想而不听任它失坠，另一方面又自认为是一个现实主义者，对专制政体下儒家道德理想的堕落有着较为清楚的了解。刘先生将儒家区分为精神的儒家、政治化的儒家、民间的儒家[27]，其用意即在于澄清有关“崇儒”与“贬儒”争论中的种种含混不清之处，也便于人们领会到传统儒家伦理的真正精神价值之所在以及它在现实中可能衍生的一些流弊。

 

注释：

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