繁体版

此页面上的内容需要较新版本的 Adobe Flash Player。

获取 Adobe Flash Player

您所在的位置:首页 > 中华义理 > 儒家傳統「五倫」與「心六倫」現代價值之研究

儒家傳統「五倫」與「心六倫」現代價值之研究

字号:T|T

儒家傳統「五倫」與「心六倫」現代價值之研究

劉煥雲

           台灣「國立聯合大學」客家研究學院文化觀光產業學系副教授

                             陳俊光

臺灣「國立聯合大學」苗栗學研究中心研究員

                        yesno220253@yahoo.com.tw

                              林麗華 

臺灣「國立聯合大學」苗栗學研究中心研究員

                          俊光與林麗華是夫婦

 

 

 

 摘要:

   全球化時代的當今的社會,亂象百出,世界許多地方都是紛紛擾擾,尤以種族與族群的衝突最為棘手,人與人間的倫理也受到考驗。以華人世界來說,傳統中國社會儒家的倫理價值已不受重視,許多人不尊重自己,也不尊重他人;對於自己扮演的角色模糊不清,對於責任感、守本份,更是毫不在意。許多社會大眾或爭權奪利,甚少注意到倫理的分際及道德的準則,甚至忽略了義務的奉獻和責任的擔當。針對全球倫理亂象,有志之士提出「全球倫理」概念,認為傳統儒家所講的五倫,君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等,在舊社會然夠用,但在現代社會中的人際關係,五倫的涵蓋面已經不夠。所以必須推動「心六倫」運動,把現代社會人與人之間互動的倫理,分為「家庭」、「生活」、「校園」、「自然」、「職場」、「族群」等六種倫理,稱為「心六倫」,希冀每一個人遵行「心六倫」的倫理觀,社會才能夠圓滿。提倡「心六倫」運動,最主要的目的有二:「提昇人的品質,建設人間淨土」,幫助台灣社會與人心能夠淨化、平安、快樂、健康,進一步影響全球社會的民情風氣。本文旨在詮釋,傳統儒家五倫與當代心六倫的提出,其倫理規範面雖有不同,但是都是以性善論為哲學基礎,人類倫理的終極目標,在於追求善的圓滿完成,人必須「擇善固執」,才能完成「天人合徳」之至善。據此而論證儒家倫理思想在現代仍有其歷久而彌新的價值。

 

 

 

 

 

 

關鍵字: 儒家      五倫     心六倫    人性    徳行

     

 

壹、前言

    二十一世紀全球化現象,已經對世界造成深遠的影響,人類既享受著全球化所帶來之善果,如電腦科技之普及、通訊之便利、知識經濟之發達及物質文明之進步,但是人類也遭受到全球化所引發的惡果,如地球資源之耗竭、溫室效應與氣候異常、恐怖主義之盛行、人心陷溺於物慾等。各國思想家早已對全球化所帶來的惡果,感到憂心,亟思解救之道。

全球化的社會,亂象百出,許多地方都是紛紛擾擾,尤以種族與族群的衝突最為棘手,人與人間的倫理也受到考驗。以華人世界來說,傳統中國社會儒家的倫理價值已不受重視,許多人不尊重自己,也不尊重他人;對於自己扮演的角色模糊不清,對於責任感、守本份,更是毫不在意。以台灣社會來說,許多大眾與政治人物,或爭權奪利,或譁眾取寵,政商勾結,貪汙腐化,甚少注意到倫理的分際及道德的準則,甚至忽略了義務的奉獻和責任的擔當。

    台灣地區在全球化衝擊之下,儒家思想的規範系統已經面臨了轉變的情境,加上民主化以後的台灣社會,又出現了許多新的失序現象,宗教規範只能由信徒自行遵守,新的民主法律規範有待繼續建立,傳統倫理規範系統中的「五倫」,似已不能完全規範現代台灣人的生活。正在轉型的台灣社會,在文化的規範系統方面,傳統與現代的銜接不妥,在傳統規範尚未獲得重新詮釋之前,已失去其規範性,例如傳統的五倫就缺乏明確的「群我倫理」,傳統的道德規範,也缺乏可以明確約束現代社會之職業倫理或管理規範,因而難免造成社會失序的現象。[1] 因而,有人會問:傳統的儒家倫理還有存在的餘地嗎?如果還有,那麼它要經過如何的轉化或再詮釋而繼續存在?這是今天談儒家文化的一個重要課題。[2] 

    有鑑於此,如何重新審視與詮釋儒家傳統五倫的規範系統,或重新認識與詮釋儒家的規範系統,已經成為二十一世紀中國人當務之急。換言之,正確的理解儒家的倫理道德思想,並給予創造性的詮釋,希冀儒家的價值規範系統,在今天能提供中國人一個既能合乎傳統文化精神,而且又能夠針對現代社會的需求,已經成為當務之急。

    已故的台灣著名佛教宗師聖嚴法師,特別針對全球倫理亂象,提出了「全球倫理」概念,認為傳統儒家所講的五倫,涵蓋面已經不夠,因此他推動「心六倫」運動,把現代社會人與人之間互動的倫理,就其面向分為「家庭」、「生活」、「校園」、「自然」、「職場」、「族群」等六種倫理,稱為「心六倫」,希冀每一個人遵行「心六倫」的倫理觀;在「心六倫」之規範之中,才能夠圓滿。因此,本文旨在詮釋傳統儒家五倫與當代心六倫的提出,其倫理規範面雖有不同,但是都是以「性善論」為哲學基礎,人是倫理之動物,因人性向善,人人必須「擇善固執」,追求善的圓滿完成,才能完成「天人合徳」之終極至善目標。今日,中國人或應正確的理解儒家的倫理道德思想與儒家的價值規範系統,它能提供國人一個既能合乎傳統文化精神,而且又能夠針對現代社會需求之公民倫理觀,儒家倫理思想在當代仍有其歷久而彌新的價值。

貳、儒家傳統「五倫」思想

    儒家思想興起於「哲學突破」的春秋時代。[3]先秦儒家人物如孔子.C.551-479)、孟子(B.C.371-289)、荀子(B.C313-238)及其他諸儒之思想,先後集成《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》、《大學》、《易傳》等思想典籍。儒家思想最核心的乃是其倫理道德思想。欲瞭解儒家倫理思想之內容,必先瞭解儒家「道」、「德」的意義,及道與德的關係,進而瞭解「道德」、「倫理」的意義及內涵,進而掌握超越的「道」之整全意義。

    歸納儒家所說「道」,可以分為四個意義:即道路、言說、能生的根源、變化的規律等。[4]儒家的「德」字,亦有諸多含義,德之本義,為行道有得於心,施之實踐,則事之宜,所謂合理之行為也。[5]人之德,乃秉於天而得於己;秉於天,只是德的開端,惟有持久修養心性而成的德,才是真正的德。在個人修養上,就是行道有得之義,在人際關係上,就是與人相處能得之義。[6]道德兩字,相互為用,德之顯現在日常行事間者,為人人皆能實踐之道,能實踐此道即是「德行」。人人皆實踐德行,則家齊而國治。道與德互相表裏,因此道德合為一詞。[7]      

    道德是透過心性體道的自覺自悟,自修自養所實具的人格內涵,和所表現出來為人行事的正道。道德進一步可發衍為人倫社會的意義及儒家五倫的整全意義。「倫理」二字,常見於我國古書。《小戴禮記》:「樂者通倫理者也。」<鄭玄註>說:「倫,猶類也;理,猶分也。」據此,倫並非僅指人與人之關係,也自非專指狹義的人倫,[8]還泛指事物的倫類。至孟子及荀子才正式以「倫」闡述人類社會的正當關係。《孟子》<滕文公>上說:「使契為司徒,教以人倫;父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。」這就是「五倫」之由來。<離婁>上說:「聖人,人倫之至也。」而《荀子》<解蔽篇>也說:「聖也者,盡倫者也。」,<儒效篇>說:「人倫盡也。」。

   可知「倫」乃指稱:人類社會群居共處生活之中,有各種正當的人際相互關係。至於「理」字的本義為治玉。倫理二字合用,就是指人類在社會群體生活關係中正當行為之道理與法則。所以,倫理的涵義,是人群生活關係中規範行為的道德法則,強調社會關係規範的意味重。「倫理的善」涵蓋著修己及善群,而道德也是以修己與善群為內容。修己的目的,乃培養個人品德修養,品德之修養,從慎獨存誠入手。而善群之目的,在調和群己的關係,使人群之間,彼此互助合作,維持群體社會秩序之和諧安定,共同創造社會人群之文明進化。

    倫理與道德有互為表裡的關係,倫理之內容為道德,道德的延伸為倫理,二者實為一體。道德所著重的是,提升人性之特殊性之規範;倫理所著重的,則是發展關聯性之規範。道德是在倫理關聯的基礎上,並在發展倫理關係之時,去提昇人的精神性和內自由性。就儒家而言:倫理關係不但具有道德的意義,而且具有社會的意義。就道德意義而言:它指的是人在實現道德價值之時所涉及的社會關係的規範;就社會意義而言,它指的是社會結構人與人互動的模式。道德與倫理皆在成就徳行,使社會成為得化之世界。

    所謂「德行」有二種意義:[9]首先,德行是指人的本有向善之性獲致發展,以至於實現的狀態;其次,德行亦是指人與人之間良好關係的建立與實現。前者有關人本有向善之性的發展與實現之德性,可以指為「道德義」的德行,主要是指仁、義、禮、智、廉、恥等德目;至於後者有關人與人之間良好關係的建立與實現的德行,可以稱為「倫理義」的德行,傳統上主要是指在五倫中體現父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順,君仁臣忠、朋友有信等人群關係。簡言之,儒家「德行」的真義,可以說是指人本有向善之性的卓越化及人際關係的圓滿完全。道德義的德行,是指本有向善之性獲致發展,以至於卓越化的實現。

    孟子指出,惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四者是人之所以為人的內在善心,這種內在本有善心是自然而然的發用,一旦面臨相關境遇,便可以深切的感受到。可見「心」的四端具有擴充發展的傾向,這種傾向使「心」顯示為「評價之心」(evaluating heart),分辨何者當為何者不當為,進一步行善避惡,使人成為倫理的動物。[10]同時,評價之心也是「訓令之心」(commanding heart),亦即下指令並要求人類行善避惡之心,這種訓令之心,是一種「無上道德命令」,具有普遍性與必然性。因之,人心有無上道德命令,會行善避惡,以成就仁、義、禮、智四種德行。

    其次,倫理義的德行──即有關人與人之間良好關係的建立與實現之德行,孟子也清楚的把五倫關係的要旨明說出來:「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序,朋友有信。」它不僅是五種人倫關係,而且是社會關係。五倫之中,「夫婦、父子、兄弟」三倫即是屬於家庭的倫理關係,家庭倫理是其他倫理關係的根本和依據。因之,從本有善性的卓越化關始,仁成為儒家「諸德之首」;而人際關係滿全實現中,諸多的德目,又成為儒家倫理思想之重要內容。儒家重視倫理道德的實踐,無論是「道德義」或「倫理義」的德行,都是從天賦的潛在善性(德性)出發,通過仁、義、禮的實踐,以求本有善性的卓越化,在人倫社會中成就善行(德行),追求人際關的滿全。

    孟子清楚的把五倫關係的要旨明說出來:「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序,朋友有信。」它不僅是五種人倫關係,而且是社會關係。它有二種特性:

第一、人倫關係都是對等的,而非層級的,人人的角色不同,其扮演的功能

          亦不同,而人又有諸多角色要扮演,在不同的角色之中適足以成就人

          倫關係之完善與滿全。

第二、在五倫中,夫婦、父子、長幼是家庭中的倫理,進而演變到朋友、君

臣等社會倫理。無論家庭或社會倫理,都有其一定的實現條件,那就

是「生活空間」。

    儒家思想之生活空間是環繞著家庭而組成的。家庭是一切倫理、經濟、社會、甚至政治生活的核心。《大學》所謂「正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下」,是以「齊家」為結構的核心。五倫之中,「夫婦、父子、兄弟」三倫即是屬於家庭的倫理關係,家庭倫理是其他倫理關係的根本和依據。[11]因之,從向善之性的卓越化關始,仁成「諸德之首」;而人際關係滿全實現中,諸多的德目,叉成為儒家倫理觀之重要內容。

   從以上說明可知,儒家傳統五倫思想,有其一貫而又圓融的體系,是以「人性向善論」為基礎,人必須追求本有向善之性之卓越化與充量化,以及人際關係的圓滿實現,故肯定人道,不離現實社會以成就人文化成的大同世界,同時肯定天命、天道,富有濃厚的宗教意識,歸趨於「天人合德」的理想。先秦諸儒把倫理實踐看成是人人本有向善之性之卓越化與充量化,以及人際關係的圓滿實現。孔子重視踐仁的工夫;孟子則視惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端之心的萌芽,從而追求人性之實現,並實踐五倫之教;荀子講求「禮義之統」,「塗之人可以為禹」,說明每個人都應該修身與踐德,從內聖通向外王,盡人倫與盡性踐仁,最終目標是參贊天地之化育,並上達「天德」。

    陳秉璋指出這個倫理體系有幾種獨特性格:[12],倫關係法則:由親而疏,以家庭及孝道為中心。人際關係法則:由近而遠。社群關係法則:由家庭而鄉裡,擴大為國家、天下。足見儒家倫理實踐是由內及外,內求愜於仁心,順乎天命;而外求合乎社會諸般規範。在倫理實踐中,從內在善性的開顯,對存有所彰顯的「生生之德」有其真實的體驗,感受到「天命之性」的「內在而超越」。

       傅佩榮認為儒家從人「心」的安不安,說明良心(良知)會發出一種指令(prescribe)與評價(evaluate)的功能,要求人在行為抉擇上做出善惡的評價,進而付諸行動,完成道德行為。孟子更從「惻隱、羞惡、辭讓、是非」等四端或「不忍人之心」來說明心之指令功能,人應本著心的訓令與評價,在行為上抉擇善行,人必須「擇善固執」。「擇」需要知識或智慧的判斷,「善」則需要衝量適當的關係,它有一定的內容或判準,而「固執」則是訓令心呈現在意志之上。「擇善固執」。善的基礎,就是天生向善的心性;就其本質言是性,就其能動而言是心。由心含善端而言人性向善。此種內在心性,是一種具體存在動力,既能不斷提昇自己的存在,又能經由感通而提昇共同的存在。儒家「學而知之」的主張,就是要人努力學習人與人之間的正道-善的判準,使人知善-界定正確的行為規範,進而擇善而固執之,以求人際關係之圓滿實現。[13] 

    總之,儒家的倫理思想是以人性向善為基礎,由仁而發展出其他許多的德行,這樣人性才能夠獲得更為整全的實現。儒家不僅強調人性之卓越化,更主張德行的充量實現。儒家的「五倫」觀念,是指天賦本有向善之性,會發出行善的動力與要求,再配合外在既成的規範,以實踐道德,陶成德行。由於儒家主張內在心性之「仁」的感通,因而生出「義」的道德規範,由於有「義」的道德規範,而生出「禮」的制度和人與人交往的行為準則。由於人性向善,各種道德規範才有穩固的基礎;而這些規範能幫助人完成理想的人格。   

參、心六倫的提出

台灣法鼓山住持聖嚴法師,目睹當今社會亂象百出之原因,乃緣於社會大眾,不論是什麼層次的人,彼此之間的互動,甚少注意到倫理的分際及道德的準則,所以大家爭取權利,忽略了義務的奉獻和責任的擔當。而且,他認為古代儒家所講的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等五倫,已不能涵蓋現代社會人際關係。因此,提倡「心六倫」運動,包括「家庭倫理」、「生活倫理」、「校園倫理」、「自然倫理」、「職場倫理」和「族群倫理」。最主要的目的有二:「提昇人的品質,建設人間淨土」。希望藉由這六種範疇的倫理,來幫助台灣社會與人心能夠淨化、平安、快樂、健康,以提昇人的品質,建設人間淨土。

聖嚴法師認為,現代社會一般人都是想著競爭,競爭不是壞事,站在「六倫」的立場,每一個競爭者,除了要考量自己有飯吃、生活平安、有未來,也要想到讓競爭對手也有路走,也有飯吃,也能安定的生活。更要考慮勿把競爭的舞臺弄塌了,這才是倫理。如果只想到競爭,而不管他人及後人的生存空間,這就有失倫理,沒有道德。兩人以上相處的各盡其責、各守其分是倫理,彼此尊重、互相關心是道德。倫理是一種仁慈,是一種菩薩的悲心,在自利的要求之餘,必須要利他;唯有利他的自利,才是最有保障的。在越是混亂的環境之中,越是需要提倡倫理教育和倫理的觀念。每一個人都扮演「六倫」運動的詮釋者、先驅者,人人心懷服務、奉獻,以利益他人來成長自己,這是最好的價值,也是幸福、快樂人生的真義。

正確的倫理觀念,一定是從自己開始做起。自己付出、自己奉獻,佛教的用語稱為慈悲心,讓跟我們互動的人,都能夠平安、得到利益與幫助,不會造成對方的損失。

 〈一〉「六倫」關懷的主體與價值

 法鼓山推動的「六倫」運動,包括「家庭倫理」、「生活倫理」、「校園倫理」、「自然倫理」、「職場倫理」和「族群倫理」。

1、  家庭倫理

    家庭倫理的主體是夫婦、親子、兄弟姊妹這三種人際關係的互助互動。現代人都是小家庭,家中成員少,祖孫三代同堂的家庭也已相當少見。現代社會的小家庭最常見的問題是:父母對子女的照顧、關心不足,而子女對父母的孝順、尊敬、關心,日漸淡薄。例如:媒體經常報導某些家世顯赫的公眾人物後代,因父母往生之後,為了遺產而爭執不休,甚至鬧上了法庭,他們只計較個人利益的爭取,而不去思考家庭的和諧關係。家庭是一個社會最基本的組成單位,擁有健康和樂的家庭,才是一個幸福祥和社會最穩固的基石。家庭的每一個成員,不論輩分,都應該思考如何為自己的家人奉獻,而不是斤斤計較如何從對方獲取什麼。每一個成員,都要敦倫盡分,不論其他成員如何,自己一定要扮演好自己的角色,對長輩要感恩孝敬,對平輩及晚輩要關心照顧,這是家庭的倫理。 

2、生活倫理

   生活倫理的重點是節約、簡樸、不浪費。生活倫理與其他五倫,均有密切的關係。因為不論在什麼場合,都是人類生活的一部份。生活倫理的另一個內涵是,要尊重自己,也要尊重他人;給自己方便之餘,也要讓他人方便,就是要將心比心。例如:馬路上、公共場所看到有人亂丟垃圾、果皮、煙蒂、廢紙,丟的人也許會想,反正會有人來清理打掃,只要不是自己來清理就好了。這種心態與舉止,就是對環境的一種損害,是不負責與沒有品德的表現,是生活倫理的一大欠缺。生活倫理的落實,除了每一個人從自己開始,珍惜善用生活中的各種資源之外,也要對環境給予愛護與尊重,除了給自己方便,也要尊重其他使用者的權益。 

3、校園倫理

   校園倫理的主體是老師、學生和家長。如何使得校園倫理的主體:學生、老師、家長三方面,能夠相互的尊重、支持與和諧互動;家長與學生要尊敬老師、感恩老師,老師要尊重家長及學生,要與家長洽談,關愛學生、瞭解學生,因材施教,作育英才,這才是健康溫馨的校園倫理。 

4、自然倫理

   自然倫理的關懷主體,就是自然生態,包括生物與非生物的資源與環境。非生物的資源,例如金屬、石油、煤等礦藏,雖不是生命,但與生態有關。因此,自然倫理關懷,除了直接的保護有機生態之外,也包括間接保持各種資源之間的永續平衡,對於自然界的一草一木一塊石頭,都跟人類的生存有關,人類使用它們,就應該珍惜它們,保護它們。地球只有一個,地球不能毀滅。人類跟自然相處,無限制的開發破壞自然資源,就是在加快速度毀滅地球。人類與自然環境之間,都不應該浪費。關心自然倫理,是如何使地球生態更豐富,如何使自然資源更豐盛,而對地球整體來講更具有未來性,對人類生存的空間更有安全感。這種對自然資源及自然環境的關心與付出,就像對自己親人那樣的關心與照顧,就是自然倫理。

 5、職場倫理

    職場倫理的範圍,涵蓋軍、公、教、農、工、商、非營利等,各種公私營事業單位的工作場所,凡是有人際互動的工作環境,彼此均應守分盡責,熱心為工作、為同事、為上級、為下屬,以及為社會奉獻自己而成全他人。例如工商社會企業界的倫理,主要是勞資雙方、企業與合作夥伴,以及企業及消費者之間的互動關係,均應各守其本分,各盡其義務。除了勞資關係,企業也會面臨與上下游廠商和消費者之間的互動關係。如果企業僅僅考慮在商言商,甚至為了謀利而不惜謊詐欺騙,這不是正確的企業倫理。一個健全的企業經營,應該把股東、客戶、勞工、消費者,當成是生命的共同體,大家彼此成就,互相照顧。成功企業家,要抱著一種奉獻的心態,提供智慧、創意和資源,來為整體的社會服務,同時也提供更多的就業機會及社會福利,這是一種願心。剛往生的王永慶先生,就是一個實例。

 6、族群倫理

    族群倫理的意涵,就是對不同族群、不同文化、不同語言、不同習俗、不同宗教等的尊重與包容。台灣是一個多元族群的社會,閩南人、客家族群與原住民族群逐漸融合,外籍配偶之子女也是新台灣之子。面對多元各種的族群現況,人人能夠敞開胸懷去接觸、認識,大家一起做朋友,相互的尊重與包容,相互的學習與奉獻,才能真正展現多元社會的豐富與可貴的價值。如此一來,便能化小異為大同了。所謂「德不孤必有鄰」,大中華民族之形成,就是由於愛護異族而同化了異族。如果割裂族群,排斥異族,必然不容於現代的世界。

(二)全球倫理之提出與推動心五四運動

    西元二○○四年,聖嚴法師在紐約聯合國「哈瑪紹紀念堂」演講,提出「全球倫理」觀念,獲得不少迴響。他也支持國際間一項重建「全球倫理」的計畫。放眼當今世界,種族與族群的衝突最為棘手。在東方,人與人間的倫理也受到考驗。以華人世界來說,在歷經一兩個世紀的動盪以來,傳統中國社會的倫理價值已不受重視,甚至可說已經破產。因此,我們看到國內外的華人界亂象百出,許多人不尊重自己,也不尊重他人;對於自己扮演的角色模糊不清,對於責任感、守本份,更是毫不在意。上述六種範疇的倫理,或「六倫」運動是做不完的,經由心六倫與全球倫理之提出,希望藉此將台灣社會的倫理運動道德形象,經由影響而改變而提昇,同時也能進一步影響全球華人社會的民情風氣。

   聖嚴法師認為正確的倫理觀念,一定是從自己開始做起。佛教的用語稱為慈悲心,現代人常用的就是有愛心,在越是混亂的環境之中,越是需要提倡倫理教育和倫理的觀念,人人都扮演「六倫」運動的詮釋者、先驅者,都能心懷服務、奉獻,以利益他人來成長自己,這是最好的價值,也是幸福、快樂人生的真義。

    聖嚴法師認為,「心」是很重要的,所以法鼓山在二十一世紀特別推出心五四運動,以四安--安心、安身、安家、安業;四要--需要、想要、能要、該要;四它--面對它、接受它、處理它、放下它;四感--感化、感動、感恩、感謝;四福---知福、惜福、培福、種福等五種方法,來完成以心靈環保為首的「四環」運動,以落實建設人間淨土的主張。「心五四運動」不僅是一項精神啟蒙運動,更是現代人必備的生活教育,需要大家共同熱情參與。[14]心六倫都是從「心」開始做起,例如: 促進家庭和諧的四感從「心」做起──感化、感動、感恩、感謝。族群倫理從「心」做起,從「心」做起尊重每個人。其它四倫也都是從「心」做起,「心」會改變一切。

     吾人認為心六倫,是由佛教所謂之慈悲心出發,認為人的行為不離人心,六倫之行為基礎都是在於人之心。倫理是一種仁慈,是一種菩薩的悲心,在自利的要求之餘,必須要利他;唯有利他的自利,才是最有保障的。而如果只想到自利,不考慮利他,則自己享有的利益也不會安穩,因為其他的人會來覬覦、會來爭奪。因此,從儒家思想來說,人人都有良心,心是向善的,只要發揮向善之心,行之於之倫理規範外,做好心六倫的奉獻,讓心六倫的種子在全球各地發芽、茁壯。 只有向善之心,心六倫之目標才成為可能,才能實現建設人間淨土的大同世界目標。「心」會改變一切,就是發揮向善之心,人人互為主體,互相勉勵,往成德之方向競奔。

肆、「五倫」與「心六倫」之人性基礎

 一、儒家傳統「五倫」之人性基礎

  ()、超越基礎

     儒家的倫理思想,乃奠基在兩種基礎之上:其一是「超越的基礎」,其二是「內在的基礎」。超越的基礎,是指對天、天命、天道等概念的理解;內在的基礎,是指對性、命、心等概念的理解。這兩種基礎又有所關聯,「內在而超越」成為儒家文化的特色,而「天人合德」是儒家德行觀的最高歸趨。所謂超越者(Transcendence,或譯為超越界),是藉以說明內存者(Immanence)之存在緣由與價值基礎的。當代存在主義大師雅士培(Karl Jaspers)認為存有包圍一切,人的存在須由超越性始得以建立;他所說的超越性的意思,一方面是指向絕對者開放,另一方面亦指絕對者本身;以後一層意義而言,Transcendence可譯為超越者。[15]。孔子指點出:人的內在人性與超越的天之間有某種關聯,這個關聯即是指人性所含有的道德品質,也是上天所賦予的。換言之:人的道德意識也是源自於天。因之,人人均應修德,人人均有道德的依據,人人均應完成人性,實踐倫理。

   孔子雖然沒有指出人性的本來面目,但從「性相近也,習相遠也」(<陽貨>)看,可知他主張共同的人性是存在的,這就是《論語》提到的「仁」與「義」。仁與義都是人與生具有的道德品質,它是內在的,但又是超越的天所賦予的。所以,人人都有「德命」的開展[16],使得「天命有德」「德命相符」的天命觀,轉進到人人均應該「踐仁以知天」、「盡義以知命」,不但繼承了《詩》、《書》中天之所有內涵,也凸顯了以後儒家成德教化的精神方向,更開啓了儒家「既內在又超越」「即道德即宗教」的特質。[17]

孟子以孔子為例,說明人所應為的是「進以禮,退以義」,行其所當行,這也是人所應表現的倫理。孟子說:

1.君子行法以俟命而已矣。 (<盡心>下)

2.修身以俟之,所以立命也。 (<盡心>上)

所謂「行法」與「修身」,是指一個人努力實踐德行,遵行社會規範,以求自我人格的達到完美,然後等待使命之降臨。而且,面對人自身的道德使命時,即「道」與「義」時,生死都不重要的。這種超越生死之上的無上道德要求是天所賦予的,凡是人都與生具有這種絕對命令,並且無法避免這種判斷。我們由此肯定孔、孟對天與天命的看法一致:他們都強調人應遵行上天的命令而實踐人性天賦特有的向善之性,天是既超越又內在的。

    荀子的思想中,仍保有傳統「天命觀」的意義,荀子也瞭解「天」、「皇天」、「天帝」都是傳統的超越觀念,除了以天地為遍覆厚載與生化萬物的自然之外,又以天地間的規律可為聖人取法。而聖人君子所賴以治理天地萬物的,則為禮義。故曰:「禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。」(<王制>)換言之:荀子仍一本孔子天命思想的部份內容,認為與天地並稱為「參」的聖人君子,必須負起人世間倫理教化的責任──展現卓越的能力,以裁用萬物,長養人民。

     儒家闡揚人性之超越基礎最好的經典,莫過於《易傳》。《易傳》描述出人的向善之性─德性是從超越的天道而來的。《<繫辭傳>有以下兩段文字:

 

1.一陰一陽之謂道。繼之者,善也;成之者,性也。仁者見之謂之仁;知者見之謂之知。百姓日用而不知,故君子之道鮮矣。顯諸仁;藏諸用。鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業至矣哉,富有之謂大業,日新之謂盛德;生生之謂易;成象之謂乾;效法之謂坤;極數知來之謂占;通變之謂事;陰陽不測之謂神。 (第五章)

2.子曰﹕易其至矣乎,夫易,聖人所以崇德而廣業也。知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位,而易行乎其中矣。成性存存,道義之門。(第七章)                 

                                                     

從以上引文可見:道是由陰陽的交替變化中所顯現的,能繼承此道的叫作「

善」,而實現此道的,便是「性」;此「道」表現出來,便是「仁」。而隱藏於日用之中,為鼓勵萬物的動力。聖人教化世人要發揮向善之性,行善是宇宙間最豐富的德性,成就宇宙間最偉大的事業,它的事業豐盛實有,所以叫「大業」;它的德性日新又新,所以叫「盛德」。換言之:它指出了天道是人「向善之性」的超越基礎。                                                                                                               

 ()、內在基礎

人的本質到底為何?中國傳統思想以性為人的本質,尤其是儒家的人觀,意義至為豐富。儒家論人之性,主要是以人的倫理德行為取向,說明人自一出生,天即賦有向善之性〈善徳〉,天人之間,天是德行的超越基礎,而人性則是德行的內在基礎。從《詩》《書》中的天命觀,發展到孔子為首的儒家,才從位格神的天命,發展到法則性的天命,由法則性的天命向人身上凝集而為人之性,由人之性而落實於人之心,由人心之善,以言性善。[18]《論語》中孔子論性的只有一章。子曰:「性相近也,習相遠也。」(<為政>)只指出人有相近之性──即人的本質,難怪子貢慨嘆「夫子之言性與天道,不可得而聞也。」 (<公冶長>)在孔子一生中,很少正面論及人性,他都是從後天人的行為方面去說性。例如:「唯上智與下愚不移。」,可移的是後天的表現,可移的意思應是指行為可移於善或移於惡。

由此可見,孔子認為人後天行為中的習性是可以為善或為惡的。但是,孔子也強調人天生的資質,孔子說:

 

1.生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學

,民斯為下矣。 (<季氏>)

2.我非生而知之者,好古敏以求之者也。 (<述而>)

 

由此可知,人的資質共可分為四等:生而知之;學而知之;困而學之與困而不學。什麼是生而知之的之呢?簡單的說:這個「之」字,就是內在於人的道德或道德意識。道是人行為的標準,就其能使人行為表現善來說就是「德」,而善就是行為的價值。同時,就其內在於人而言,則稱之為「德性」,自其顯現於外在的善行,則稱之為「德行」。孔子主張人人均應實踐德行,而德行的實踐,須要人高度的反省、自覺,此種反省、自覺是確實的內外實踐工夫,內是德性生命的開顯,外是現實經驗的實踐德行。   

沈清松認為:德行的內在基礎在於心性,後者是全體德行價值的核心,它是「構成性的」(constitutive),因為一切道德價值皆由此而構成,一切具體規範皆由此而擬定。它也是「證成性的」(justificative),因為,具體規範乃由之而獲得有效性,因而能被道德意識所接受。道德基礎並非一種純粹形式,而是一種具體的存在動力。此一存在動力,在西洋哲學言:稱為「自由意志」(freewill),在中國哲學言,則謂之「心性」(就其本質言為性,就其能動言心)30

    孔子是從心之安不安指出心是一切倫理規範的內在基礎。我們看:

 

  宰我問:三年之喪,期已久矣!君子三年不為禮,禮必壞,三年不為樂,樂必崩。舊榖既沒,新榖既升,鑽燧改火,期可已矣。子曰:食夫稻,衣夫錦,於女安乎?曰:安。女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之。宰我出,子曰:予之不仁也!子生三年,然後免於父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也,有三年之愛於其父母乎?(<陽貨>)

    可見孔子以內在心之安不安,作為外在倫理規範的基礎。外在規範固然可以成就德行,但是如果缺乏內在的基礎與動力,就可能流於僵化。足見,心作為道德規範的內在基礎,是非常重要的。這也說明瞭自我意識的覺醒,使儒家重主體性與規範型的人學於焉挺立。31

  3、人性向善論

     孟子認為「心性」為倫理規範與道德實踐的根源,人必須尋得此一內在根源,然後德行之成就方有可能。孟子即心以言性,心之地位自孟子始正式挺立起來,因為若真正在人之內在尋得道德之基礎,因而得以有自覺的做道德實踐的工夫,以精進人之德性生命,發展德性人格,不能不正視心是人內在真正的主體。32孟子有幾段有關心的敘述,如:

 

1.惻隱之心,人皆有之。羞惡之心,人皆有之。恭敬之心,人皆有之;是非

之心,人皆有之,惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;

是非之心,智也。仁義禮智非由外鑠我也,我固有之也。 (<告子>上)

2.無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是

非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,

禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也 ……

凡有四端於我者知皆擴而充之矣,若火之始燃,泉之始達。<公孫醜>上

3.君子所性,仁義禮智根於心。 (<盡心>上)

4.雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之於木也。

(<告子>上)

5.孟子曰:君子所以異於人者,以其存心也。君子以仁存心,以體存心。

(<離婁>下)

 6.君子所性,仁義禮智根於心。其生色也,粹然見於面,盎于背,施於四體,

   四體不言而喻。 (<盡心>上)

由上得知:仁義禮智之心,是人類內在而必然固有的,此即「人之作為人的

本性」。既以之作為人的本性,也就是:作為人成德能力的根源,即在此仁義禮

智之「心」。33因此,人之性善在於人之心善。但是仁義禮智在未向外擴充以前,微而不著,所以又稱之為「端」。這個「端」字非常重要,它表示萌芽而非滿全,也表示只是潛能而有待實現。換言之,心之善「端」還需要存養、護持、擴充與實現,本身含有無限擴充的可能性。34                                                                          

    孟子與告子論辯性善時,曾以水為譬喻,說明人性向善。他說:「人性之善

也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。」(<告子>上) 從「水」的譬

喻,說明「下」是水之「向」,而非水之性,「善」也是人之「向」,而為人之「性」。另一處孟子又說:「乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也」(<告子>上),這裡的「若」字,即是「順」。必待順行人性之實,而後可以為善,為善就是由內向外達到善,可見性只是向善,而非本善。36孟子的「牛山」之喻也可以說明人性之向善。孟子曰:「牛山之木嘗美矣,以其郊於大國也,斧斤伐之,可以為美乎!是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌孽之生焉。牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。」(<告子>上)山的本性既非濯濯光禿,也非草木盛美,而是能夠發出萌芽。人的本性既非本善亦非本惡,而是有向善的端緒、有善根,能夠行善;亦即人性是向善的,人性向善,正如種子在土中能夠發芽長成大樹一般。

    孟子的性善論,一般被理解為人性本善,不過,這種人性本善之說往往無法

兼顧到人性在經驗界的發展所遭遇到的種種限制、誘惑和幽黯的可能性。人性向善,認為人性重在其所「向」,也因此可以在經驗世界動態地發展。因為,如果只有向善的動力與要求,並不足以完成善,善必須兼顧內外,亦即善的內容與判準須配合外在的規範來衡量,況且,善一旦離開人際經驗,根本無從實現。[19]

   荀子以為:人心有自主性,但他並不以為人心之自主性皆為可靠;心可以決定向善,也可以決定不向善,此即所謂「有中理」、「有不中理」(<正名>)是故心之主宰性,對行為的道德而言,並非可以信賴,仍須憑借外在之道為標準,方可信賴。故他說:「心也者,道之工宰也;道也者,治之經理也。」(<正名>)心能「知道」、「可道」或「可非道」,「知道然後可道,可道然後能守道,以禁非道」。「知道」指心對道的認知,「可道」、「可非道」皆是指心對於「應做」或「不應做」的抉擇。依荀子的說法,人之能夠化性向善,擺脫性、情、欲的本能衝動,是由於心的控制功能。荀子一再用「心使之也」「心止之也」等語,正充分表達出它的抉擇功能。在當時,能夠說出並且能如此強調「心」之抉擇功能的中國哲學家,似乎是無一能出荀子之右者。48

    綜合上述:孔、孟相信仁義禮智四端是天生的人性,荀子卻以為仁義禮

智完全是人為的。但是三者都強調人心的重要,人人都可透過「積學」「向善」

的道德實踐而成為聖人。「天」是儒家所肯定的超越基礎,天賦予人向善的潛能,亦即人性富於行善的潛能,善的動力與要求是人性內在本有,因此,人生應該「擇善固執」,以智慧選擇向善之性藉以體現的途徑,然後堅持到底,成就德行。     擇善固執的人之道,正是為了滿全內在向善的人之性。也可以說是,由於人性向善,各種道德規範才有穩固的基礎;而這些規範能幫助人完成理想的人格。

()、心六倫之人性基礎

佛教有其獨特的人性論,佛法認為眾生皆具佛性,皆可以成佛。但那是就因地上來說,人必須透過修行、學佛,才可能成佛。聖嚴法師提倡「心六倫」運動,最主要的目的有二:「提昇人的品質,建設人間淨土」。希望藉由這六種範疇的倫理,來幫助台灣社會與人心能夠淨化、平安、快樂、健康,以提昇人的品質,建設人間淨土。聖嚴法師認為,心六倫之倫理是一種仁慈,是一種菩薩的悲心,每一個人從善心出發,遵守「六倫」,人人心懷服務、奉獻,以利益他人來成長自己,這是最好的價值,也是幸福、快樂人生的真義。

正確的倫理觀念,一定是從一己之「心」開始做起。自己付出、自己奉獻,佛教的用語稱為慈悲心,讓跟我們互動的人,都能夠平安、得到利益與幫助,不會造成對方的損失。「六倫」運動,包括「家庭倫理」、「生活倫理」、「校園倫理」、「自然倫理」、「職場倫理」和「族群倫理」,和重建「全球倫理」的計畫是永遠做不完的,經由心六倫與全球倫理之提出,希望藉此將台灣社會的倫理運動道德形象,經由影響而改變而提昇,同時也能進一步影響全球華人社會的民情風氣,進而響全球。其人性基礎,用佛教的用語稱為「慈悲心」,現代人常用的就是有愛心,在越是混亂的環境之中,越是需要提倡倫理教育和倫理的觀念,人人都扮演「六倫」運動的詮釋者、先驅者,都能「心」懷服務、奉獻。也就是說,佛法希望人心向善,人心是含有善端的。

 聖嚴法師認為,「心」是很重要的。「心五四運動」不僅是一項精神啟蒙運動,更是現代人必備的生活教育,需要大家共同熱情參與,心六倫都是從向善之「心」開始做起。心六倫不離人心,六倫之行為基礎都是在於人之向善之心。人人都具德性,心是向善的,只要發揮向善之心,行之於之倫理規範外,做好心六倫的奉獻,讓心六倫的種子在全球各地發芽、茁壯。 只有立基向善之心,心六倫之目標才成為可能,才能實現建設人間淨土與大同世界的目標。

 

伍、現代社會心六倫與傳統倫理之再詮釋

    現今兩岸社會失序現象之發生,不能僅從經濟、政治或法律的層面來探討,而忽略其中更為深遠的文化和思想層面。尤其是文化中的價值系統規範之建立與發展。大陸與台灣地區在價值規範系統所發生的兩個主要問題:一是傳統與現代銜接不妥,二是體系與生活兩相背離。[20]就傳統與現代銜接不妥而言:兩岸在邁向現代化社會過程中,傳統的倫理道德規範逐漸失去其規範性及束縛力,無法規約許多現代人的行為。尤其傳統儒家的德目,未能明確地的約束現代社會關係之規範,如職業規範、經濟規範和管理規範等。

    其次就體系與生活的背離而言,傳統規範是長期群體生活所形式,而現代規

範體系乃順應社會理性化之要求而產生,由於台灣社會理性化的歷程並不久,因

此傳統規範與現代理性化的體系規範產生背離之現象。遵守法律與制度規範的行

為,尚不能成為人們信念和生活的一部份。儒家的倫理道德規範,曾在中國社會上發揮作用,使得社會秩序明確而人人信守規範,以致社會安定。

   今天,正如聖嚴法師所說,儒家的倫理規範似乎失去了其原有的規範性。然而,儒家的仁是一無限的歷程,如果人們能自覺儒家所強調行仁的基本倫理,家庭倫理美德將有助於現代化。[21]現代社會心六倫或全球倫理之提倡與實踐,更能促進社會之和諧。

    因此,我們不應該責難儒家的倫理觀,更不應該拋棄傳統的儒家倫理。相反的,我們除了要建立並信守現代社會的法律與制度規範外,尚須對傳統的倫理規範重新加以詮釋,並賦予新的現代意義,把傳統與現代妥當的銜接起來,建立符合現代社會需要的價值規範。

    二十世紀初期,孫中山先生已指出「忠孝、仁愛、信義、和平」是中國優良的傳統德目與精神,要國人加以發揚光大,他將八德的內涵做了創造性的詮釋,例如「忠」、民主時代雖然不再需要「忠君」,但「忠於國家」仍然需要,而且還可以「忠於民」、「忠於事」。說到孝,沒有其他國家像中國那樣,把孝講得那麼完全的。他特別強調,中國人要能夠把忠孝兩字講到極點,國家才可以強盛。講到仁愛,要把它發揚光大。講到信義,他特別稱讚中國人在商業交易上所表現的信用,同時以高麗的存亡歷史,說明中國人在國際政治上的信義比日本人進步得多。講到和平,他從華盛頓會議、洛桑會議說外國人講和平是出於勉強,因為怕戰爭,不像中國人酷愛和平出於天性,從個人的謙讓推到王道政治的和平天性。

    中山先生不但強調儒家倫理實踐的重要,而且還因應時代環境和背景指出倫理道德應有新的內涵及方向,這種切合時代、導引時代的創造性詮釋,正如聖之時者的孔子「時中」精神一樣,是可以與時俱進亙古常新的。就是國民對國家(國民是臣,國家是君),或公務員對國民(公務員是臣,國民是君)的關係,在這種關係中,應當貫以忠的精神,就是要忠於國家、忠於國民,忠於所事。至於父子、夫婦、兄弟的家庭關係,雖不必如封建宗法時代那樣的呆板,而在責任觀念上並沒有古今的不同,再則此種家庭關係,現在更應該擴而大之為鄉裡鄉黨的關係,亦要貫以孝悌、仁愛、和平的精神,竭盡互助互信生死患難與共的本分。

    須知,古時的五倫和現時的倫理觀念,在形式上雖有不同,其精神是一樣的。[22]正如牟宗三所指出:「在今天國家現代化這文化轉型期中,不是像一些輕浮少年所說那樣只『遵古泡製』死守著我們老祖宗那套五倫之教就夠了,而是要現代人用現代方式實踐五倫之教以成為一個『現代』的『人』」。[23]

     事實上,無論大陸或是台灣,舊有的社會制度和倫理必由農業社會的規範轉變為工業、科技及後現代的社會規範,家族制度轉化為國家制度,人身意識轉化為公民意識,忠孝節義轉化為負責任、守法紀的公民德行,而私德之君子標準也轉化為公德之君子標準……,凡此種種均說明瞭倫理道德加以創造性詮釋的重要,使儒家所強調的倫理,仍可見其歷久彌新的價值。

    聖嚴法師憂心全球倫理亂象,因而提出心六倫,這是劃時代的創見,當有助於全球倫理的重建。不過,現代社會之發展日新月異,因而產生了許多過去所沒有的倫理關係名詞,例如「生態倫理」、「行政倫理」、「環境倫理」、「群我倫理」、「醫學倫理」等,被用來指涉新的倫理關係。類似的名詞,將不斷的產生。專業倫理學成為學者探討的學科,高爾曼(A. Goldman)即說:「對職業倫理學而言,最基本的問題即──是否職業上諸多角色需要特別的規範與原則,來引導善行;從道德理論的觀點來看,這是最有趣的議題,因為它的答案會影響任何一種完整的道德體系之結構。[24]

    就職業倫理的突顯,更是兩岸進入現代工商社會中所面對的最重要的「倫理工程」,因為兩岸社會遲早都將從農業社會轉型到科技化的工商業社會,傳統的農業社會倫理規範都面臨轉型,職業倫理成為工商社會的新規範,它不僅是決定各行各業的現代人應有的行動紀律和個人倫理,它更包含社會的、政治的和法律哲學的面向。[25]職業倫理不是一成不變的,它具有哈伯瑪斯所謂的「對話倫理」性質,是某一行業的從業人員,根據本行的專業知識,經過不斷的溝通而建立的倫理準則。[26]

   傳統儒家倫理的困局,在於儒家倫理是「庶人倫理」,儒家「仁、義、禮」的倫理體系,再決定施「仁」順序之親疏向度上,會以父子關係之家庭倫理,優先於親疏有別之鄰裡倫理,造成孟子所說其父攘羊時,其子不可證之,而應「子為父隱」的結局。亦即儒家重視家庭倫理超過社會倫理的立場,是儒家倫理的重大困局。[27]因此,要突破此困境,必須要用社會運動的方式,呼籲華人社會之各職業團體,訂定新的「倫理準則」。因為,人不僅是社會的成員,而且還是人類的成員,人必須超越社會的標準之外,更要以「人類」的立場來審度自己所處的社會,人應該進行「人道主義的社會批判,站在普遍的人類價值的立場上批判地評估自己的社會」。[28]

    新時代之倫理,仍是以人性向善論為基礎,接受人性需求與整體理性的指引。儒家倫理或是心六倫,一方面強調人的反省自覺,自覺到人與他人,人與他物,甚至人與天地萬物的內在相感通、相關聯;並由此而衍生出許多倫理道德規範,要人遵行此規範,以純化這些感通與關聯。另一方面,在實踐倫理時,人必須時時反省批判已接受的道德規範,對應新的具體情境,以制定新的道德規範,在行為上發揮道德的創進性,並做出新的道德決定。傳統倫理觀,加以創造轉化,在現代社會仍可發揮一定的規範作用,調和現代社會的「疏離感」(alienation;異化)。[29]《大學》所謂「格物、致知、誠意、正心、修身。齊家。治國、平天下」一個人從內到外,一貫精微開展的言論,足以提供今日中國社會政治的新倫理模式。

    又如《中庸》所言:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參」(第二十二章)從「盡己性」的個人向善修德,到「盡人性」的社會共同修德,再到「盡物性」「與天地共參」之「天人合德」,可以說是:提供了吾人在全球化時代一個十分豐富而又整全的新倫理觀。如同心六倫的提倡一樣,在現代中國社會進行倫理工程(ethical engineering)建設,仍應真正繼承儒家五倫思想的傳統,深入其人性論、社會哲學、設計及發展一套具體適用現代全球化科技社會的新倫理與心倫理規範。[30]

 

陸、結論─儒家倫理的現代價值與大同世界之建立

    傳統儒家的倫理觀,孔、孟、荀三大儒仁、義、禮的闡揚,在在都顯示出儒家所嚮往的是一個經過人之德行成就所點化過的生活空間與大同世界。誠如唐君毅的論述:「周代的禮樂精神;孔子之重人德;孟子之重人性;荀子之重「以人文世界主宰自然世界」等[31],皆顯示出儒家主張人必須發揚其內在向善之德性,陶成德行,來點化自然與社會,使之成為宜人的生活世界。

    全球化時代,人類開始透過科學理論與技術程式,來解釋並控制「存有」。科技的方法,雖然導向組織與控制,但是,人透過科技方法所企求的並非只是組織與控制,而是希望在組織與控制之下能有真實存有的展現。但是,人類越想求控制,卻越感到慾望的不能滿足,因而感到焦慮、不安。人這種焦慮不安的現象,西方近代的存在主義思想家有深入的討論。例如,沙特J. P. Sartre著有「存有與虛無」一書,雖然肯定人的自我及其自由,可是自由的基礎是虛無,一但人追求外在的已存有,旦獲得之後,便加以無化,仍然是虛無。[32]雅斯培(Karl Jaspers 1883-1969)則深深體悟人所遭受的痛苦、疾病、人類社會的不可靠、死亡等限制,而稱之為「界限情況」,於是藉由存有抉擇,企求接觸超越界。[33]海德格(M.Heidegger, 1889-1976)更致力於從「存在」或「此有」做出發點去瞭解「存有」。他指出:科技的控制是一種「存有的遺忘」,而人存在的真正意義則在彰顯「存有」。「存有」的彰顯是自然而然的,並不是科技所能控制,科技只是存有在某一時間開顯的結果。「人」不可以用科技知識妨礙了「存有」的開顯,而應用心靈去體會存有。只有人能呈現存有,因此,人生的意義即在讓存有(道)在我們人存在的歷史中開顯出來,也只有在真正顯現存有時,我們才能實現人生的意義,人才是一個真實的存有者。[34]存在主義的思想家,非常清楚地詮釋了人在現代社會中,對存有意義的「終極關懷」。

     就儒家思想而言:「道」(即存有)即是指存有在實踐與開顯歷程中彰明其內在之德,觀見宇宙生化不已的存有與一己之關聯,「道」與「德」即是存有不斷的開顯歷程與結果。儒家重視人格的可完美性,認為人人可以由凡人修成士人,由士人修成君子,由君子修成賢人,由賢人修成聖人。此種主張人人由道德實踐而邁向成聖成賢的歷程,正是道的開顯歷程。而且,儒家的「仁」肯定人和人之間、人和物之間、人和天之問有內在的關聯,能夠在仁的歷程中彼此相互感通,這種感通是經由仁德的實踐而成的一種完全自覺的、純粹無私的、存有的感通。項退結即說:《中庸》的「誠」,如「自誠明,謂之性,自明誠,謂之教,誠則明矣,明則誠矣」(第二十一章),即是指存有的開顯。[35]「誠」既是人德行實踐的動力,也是存有本身。牟宗三則說:仁或性就都是創造性本身,也是生命之真機,孔子的踐仁、成仁或孟子的盡心、盡性,一方面是指人做成德的工天,一方面也是指存有(創造性)的開顯。[36]曾昭旭認為,孔子之前,道是即政治生活、通過政治責任的善盡去體證的,此即文武周公的典範。孔孟以後,道即是家庭生活、通過孝弟人倫的善盡去體證的。今日是科技時發達、資訊流通的時代,應該即現代生活以證道。[37]

    無論《中庸》、《易經》所代表的「天命之謂性」的一路,主張人應體會天命之流行,開顯「生物不測」之天的創造真幾;或孟子所倡仁義內在,即心說性,提倡內在向善之性之創造性。兩者都是主張,心性是吾人存在的根本動力,也是存有的開顯。《書》<盤銘>:「茍日新、日日新、又日新。」正巧妙地詮釋了道德的創進與存有不斷開顯的意義。秉持此一日新又新的道德創造精神,使我們不再一成不變地固守儒家傳統的倫理道德規範,而在科技時代發揮此一精神,把科技規範點化為道德規範,並把自然世界點化為人文化成的世界,化科技世界為德化的世界。現代社會儒家可以其活潑、創新的精神,落實於新時代的規範,人人以人性相對待,在克己復禮、自禁自使的精神中進行德行之實踐,而與全體存有建立內在深刻的關聯與感通。

     吾人面對現代社會的三大弊端──異化、虛無主義、宰製時[38],實應順應存有(道)的召喚,努力實踐道德,實現內在善性與型塑良好的人際關係,己立人立,己達人達,在生命共同體的共識下,不斷的從事體道踐德的行為,圓成天人合德的理想。儒家所言誠明、盡性、仁愛、知天……等理念與實踐,提供吾人既內在而又超越的豐富意義,誠可為現代社會帶來新的精神食糧。

   現代中國在任何處境都能不忘「人能弘道」,以合乎現代社會的行為模式,從事「日新又新」的道德創造,並體現各種分殊的倫理關係,追求人性的卓越化與人際關係的滿全,則傳統的各種美德仍能展現其豐富的現代意義。   

中國過去一向強調富而好禮的社會,「禮」是個人的美德,也是禮義之邦的表徵。因此,舉國上下仍要注重「禮」的重要性,不僅人人均要能知禮、守禮、行禮,政府更要提倡禮的規範與成德功效,從事禮義之邦之文化建設。針對目前社會上失禮的現象,政府部門有必要與學者共同合作,提倡一套正確與又合乎時宜的日常禮儀、祭祀儀與生命禮俗及節序禮俗等,使國家朝向「富而好禮」的目標而前進。尤其,教育是立國的根本,要弘揚儒家的倫理觀,重塑文化的規範系統,非透過教育而不為功。

因此,中國現代社會,必須透過家庭教育、社會教育及學校教育,來傳播儒家的倫理道德觀,配合法治規範的步上軌道,使中國人能體認儒家倫理學殊勝的意義,培養遵守各種規範、按義務而行的好習慣,藉以形成德行,提昇人格。把傳統的美德加以創新,以建立一個有道德、有禮貌、有秩序、有美感的社會,使個人與群體生活都能獲得動態而又和諧的發展,朝大同世界而邁進。

 

 

 

 

 

 

參考書目

一、中文書目

 《心五四運動》結緣手冊:﹝臺北:法鼓山文化中心,2004年)。

 王臣瑞:《倫理學》(臺北:學生書局,1983)。

 牟宗三:《心體與性體》[](臺北、正中書局、民國七十年五月臺修四版)

 牟宗三:《中國文化的省察》(臺北:聯合報社,1983年)。

 牟宗三:《中國哲學的特質》(臺北:學生書局,1990年10月)。

 成中英:《中國哲學的現代化與世界化》〈臺北:聯經出版公司,1985〉。

 成中英:《中國現代化的哲學省思》(臺北:東大圖書公司,1988年8月)。

 余英時《中國知識階層史論》〈臺北:聯經出版事業公司,1984〉。

 何淑靜:《孟荀道德實踐理論之研究》(臺北:文津出版社,19881)

 沈清松:《物理之後──形上學的發展》(臺北:頓出版社,1987)。

 沈清松:《傳統的再生》(臺北:業強出版社,1992)。

 沈清松:《除世界魔咒─科技對文化的衝擊與展望》(臺北:時報出版公司、1984

         10)

 沈清松:《為現代文化把脈》(臺北:光啟出版社,1986年8月)。

 沈清松:《現代哲學論衡》(臺北:黎明文化事業公司,1985年8月)。

 邱鎮京:《論語思想體系》(臺北:文津出版社,1992)。

 吳康:《孔荀孟哲學》(臺北:商務印書館,1982)。

 李杜:《中國古代天道思想論》 (臺北:藍燈文化事業股份有限公司、1992

          9)

 徐復觀:《中國人性論史──先秦篇》(臺北、台灣商務出版社,1979)。

 張載宇:先總統 蔣公的倫理道德思想與實踐》(臺北:中央文物供應社,

         1981)。

 張立文:《周易與儒道墨》(臺北:東大圖書公司、199111)

 韋政通:《中國哲學大辭典》(臺北:大林出版社,1983)。

 韋政通《荀子與古代中國》(臺北:東大圖書公司,1985)。

 項退結:《現代存在思想家》(臺北:東大圖書公司,1986年5月)。

 項退結:《邁向未來的哲學思考》(臺北:東大圖書公司,1988年2月)。

 黃建中:《比較倫理學》(臺北:正中書局,1965年)。

 黃光國:《儒家關係主義文化反思與典範重建》(臺北:臺大出版中心,2005

         年8月)。

 傅佩榮《儒道天論發微》(臺北:學生書局,1985)。

 傅佩榮《儒家哲學新論》〈臺北:業強出版社,1993〉。

 傅偉勳《批判的繼承與創造的發展──「哲學與宗教」二集》(臺北:東大

          圖書公司,1986)。

 陳秉璋:《道德規範與倫理價值》〈臺北:學生書局,國家政策研究資料中心,

          1990〉。

 唐君毅:《中國人文精神之發展》(臺北:學生書局,1979年)。

 劉國強:《儒學的現代意義》﹝臺北:鵝湖出版社,20015月﹞。

 蔡仁厚《孔孟荀哲學》(臺北:學生書局,1990)。

 蔡仁厚:《哲學史與儒學論評》﹝臺北:學生書局,20016月﹞。

 曾昭旭:《儒家傳統與現代生活》﹝臺北:臺灣商務印書館,200310月﹞。

 楊國樞、黃光國主編:《中國人的心理與行為》(臺北桂冠圖書公司,1991)。

 梁漱溟《東西文化及其哲學》(臺北:問學出版社,1979)。

《蔣總統思想言論集》卷二(臺北:中央文物供應社,1966年10月)。

二、期刊論文

 

傅佩榮:<人性向善論──對古典儒家的一種理解>《哲學與文化月刊》第十二

        卷.第六期(臺北:哲學與文化月刊社,19856)

項退結:<孟荀人性論之形上學背景>收於《中國人性論》台大哲學系主編(

       北:東大圖書公司,19905)

 

三、英文書目

Bayles,Machael D. Professional Ethics, Florida State University Press, Second Edition,

       1989

Fromm, E. Escape from freedom. London: Farrar Rinehart, 1980

Gadamer , Hams-Georh ,Truth and Method, trans. By G. Barden and J. Camming (London,

Sheed Ward Ltd.1975)

Goldman,Alan H. The Moral Foundations of Professional Ethics, Rowman & Littlefield

Publishers, Inc,1980

Habermas. Jurgen , Moral consciousness and communicative action, vol. Trans. By C. Lenhardt, S. W. Nicholsen. Cambridge, Mass: The MIT Press

Jaspers Karl, Philosophy Volume 1, translated by E.B. Ashton, The University of Chicago

       Press,1969

Maclntyre A., After Virtue- A Study in Moral Theory (Univesity of Norte Dame Press,

Indiana, Second Edition 1984)

 

四、網站

   法鼓山網站:http://ethics.ddmthp.org.tw/



[1] 有關文化之規範系統,參見沈清松:《解除世界魔咒──科技對文化的衝擊與展望》(臺北:時報出版公司,19848月),頁7-20

[2] 曾昭旭:《儒家傳統與現代生活》﹝臺北:臺灣商務印書館,200310月﹞,頁90

[3]余英時:《中國知識階層史論》﹝臺北:聯經出版事業公司,1984年﹞,頁175-220

[4]沈清松:《物理之後──形上學的發展》(臺北:牛頓出版社,1987年),頁19-20

[5]吳康:《孔荀孟哲學》(臺北:商務印書館,1982年),頁19

[6]張載宇:《先總統 蔣公的倫理道德思想與實踐》(臺北:中央文物供應社,1981年),頁12

[7]韋政通:《中國哲學大辭典》(臺北:大林出版社,1983年),頁665-667

[8]黃建中:《比較倫理學》(臺北:正中書局,1965年)頁23

[9]沈清松:《傳統的再生》(臺北:業強出版社,1992年),頁36

[10]傅佩榮:《儒道天論發微》(臺北:學生書局,1985年),頁138

[11] 蔡仁厚:《哲學史與儒學論評》﹝臺北:學生書局,20016月﹞,頁86-88

[12]陳秉璋:《道德規範與倫理價值》﹝臺北:學生書局,國家政策研究資料中心,1990年﹞,頁28

[13]傅佩榮:《儒家哲學新論》﹝臺北:業強出版社,1993年﹞,頁21-22

[14]參見法鼓山:《心五四運動》結緣手冊,(臺北:法鼓山文化中心,2004年)。

[15]Karl Jaspers, Philosophy Volume 1, translated by E.B. Ashton, The University of Chicago Press,1969 ,pp.86-87

[16]蔡仁厚:《孔孟荀哲學》(臺北:學生書局,198412),頁13

[17]李杜:《中國古代天道思想論》 (臺北:藍燈文化事業股份有限公司、19929),頁140-145

[18]徐復觀:《中國人性論史》,前揭書,頁164

30沈清松:《除世界魔咒─科技對文化的衝擊與展望》(臺北:時報出版公司,198410),頁65

31張立文:《周易與儒道墨》(臺北:東大圖書公司、199111),頁154-155

32牟宗三《心體與性體》[](臺北:正中書局,19865),頁283

33何淑靜:《孟荀道德實踐理論之研究》(臺北:文津出版社,19881),頁153

34徐復觀:《中國人性論史.先秦篇》,前揭書,頁165

36「人性向善論」,其論證,見氏著<人性向善論──對古典儒家的一種理解>《哲學與文化月刊》第十二卷.第六期(臺北:哲學與文化月刊社,19856),頁25-30

[19] 正確的理解「人性本善」,應該是人性本來含有善端,端是「向」,故說人性向善。

48項退結:<孟荀人性論之形上學背景>收於《中國人性論》台大哲學系主編(臺北:東大圖書公司,19905),頁68

[20]沈清松:《為現代文化把脈》(臺北:光啟出版社,1986年8月),頁103-106。

[21] 劉國強:《儒學的現代意義》﹝臺北:鵝湖出版社,20015月﹞,頁108

[22]先總統  蔣公:<三民主義之體系及其實行程式>《蔣總統思想言論集》卷二(臺北:中央文物供應社,1966年10月),頁146。

[23]牟宗三:《中國文化的省察》(臺北:聯合報社,1983年),頁125。

[24] Alan H. Goldman, The Moral Foundations of Professional Ethics, Rowman & Littlefield Publishers, Inc 1980. P.10

[25] Machael D.Bayles, Professional Ethics, Florida State University Press, Second Edition, 1989, PP. 3-12

[26] Jurgen Habermas , Moral consciousness and communicative action, vol. Trans. By C. Lenhardt, S. W. Nicholsen. Cambridge, Mass: The MIT Press.

[27] 黃光國:《儒家關係主義文化反思與典範重建》(臺北:臺大出版中心,2005年8月),頁404-406。

[28] E. Fromm, Escape from freedom. London: Farrar Rinehart, 1980. pp124.

[29]楊國樞:<中國國民性與現代生活的適應>收錄於《現代生活與心理衛生》(臺北:水牛出版社,1971年),頁106。

[30]成中英:《中國現代化的哲學省思》(臺北:東大圖書公司,1988年8月),頁138。

[31]唐君毅:《中國人文精神之發展》(臺北:學生書局,1979年),頁40。

[32]項退結:《現代存在思想家》(臺北:東大圖書公司,1986年5月),頁163-172。

[33]項退結:《邁向未來的哲學思考》(臺北:東大圖書公司,1988年2月),頁231。

[34]沈清松:《現代哲學論衡》(臺北:黎明文化事業公司,1985年8月),頁303。

[35]項退結:《邁向未來的哲學思考》,前揭書,頁249。

[36]牟宗三:《中國哲學的特質》(臺北:學生書局,1990年10月),頁102-103。

[37] 曾昭旭:《儒家傳統與現代生活》(臺北:臺灣商務印書館,2003年10月),頁151-152。

[38]沈清松:《傳統的再生》(臺北:業強出版社,1992年2月),頁133-139。

滇ICP备11006377号 Copyright 2014 Zhonghyl.com All Rights Reseerved 版全所有·冯燊均国学基金会    网站建设技术支持:昆明天度网络公司

地址:地址:昆明市高新区海源中路169号(西山区一中对面) 电话:0871-888888  传真:0871-888888  邮箱:yes@zhonghyl.com