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论国学传承的类型、流弊及基本工具

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论国学传承的类型、流弊及基本工具

黎千驹

(湖北师范学院国学研究中心 湖北 黄石 435002

 

摘 要:国学传承的工作大致可以分成语言解释、义理阐释和专题研究等三大类型。语言解释型使得古老深奥的国学典籍变得易读易懂,从而为国学传承奠定了坚实的基础;义理阐释型使得古老深奥的国学典籍成为服务于当代社会的宝藏,从而不断地焕发出新的生命力专题研究型使得国学所蕴涵的博大精深的内容和国学传承的脉络更加彰显。这三种类型都有一个共同的特点,那就是在准确理解国学典籍原意的基础之上来进一步地传承国学。然而,在当今的“国学热”中,不少学者抛弃了训诂学这一基本工具,背离了实事求是的治学精神,以致错误百出。这表面上是在宣传国学,而实际上是在毁灭国学。如果要准确地译注国学典籍,必须运用科学的训诂方法来探求和诠释国学典籍的语言文字,这样才能恢复国学典籍的原貌和探求国学典籍的原意。

关键词:国学;传承;流弊;训诂学

 

20世纪初,梁启超、章太炎等一批学术大师首倡国学,认为国学有助于抵御西方文化的冲击,有利于激发民族文化自觉,有利于激励中华民族自强不息的精神。但是,随着一次又一次的外敌入侵,特别是随着日本帝国主义的大举侵略,中华国土大部分遭沦丧,而兴起于20世纪初的国学也就悄然归于沉寂。20世纪末的最后10年,随着改革开放的持续深入,中国综合国力的不断增强,中华民族复兴的光荣与梦想又开始牵动着每一位中国人的心,国学也被重新提起,并且很快成燎原之势而热遍大江南北。今天我们提倡国学,与20世纪初已不可同日而语,它充分体现中国人民的民族自豪感,它是中国人民为实现中华民族伟大复兴而打造的文化软实力。然而若要使得国学传承沿着正确而健康的轨道行驶,就得了解国学传承的类型,消除国学传承中的流弊,充分发挥训诂学在国学传承中的基本工具作用。

一、国学传承的类型

国学传承的工作大致可以分为语言解释、义理阐释和专题研究等三大类型。

(一)语言解释型。这种类型主要是通过解释国学典籍中的语言文字来传承国学。那么训诂学家是从哪些方面来解释国学典籍中的语言文字的呢?闻一多先生曾经谈到自己

作者简介:黎千驹(1957—),男,长沙人。湖北师范学院文学院二级教授,主要研究方向为训诂学、国学。

基金项目:湖北省社会科学基金项目“十二五”规划资助课题“训诂学在国学研究中的应用”(2012289)。

 

 


校补《楚辞》的体会时说:“较古的文学作品所以难读,大概不出三种原因:(一)先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态,因年代久远,史料不足,难于了解;(二)作品所用的语言文字,尤其那些‘约定俗成’的白字(训诂家所谓‘假借字’)最易陷读者于多歧亡羊的苦境;(三)后作品而产生的传本的讹误,往往也误人不浅。《楚辞》恰巧是这三种困难都具备的一部古书,所以在研究它时,我曾针对着上述诸点,给自己定下了三项课题:(一)说明背景;(二)注释词义;(三)校正文字。”1杨伯峻先生著《论语译注》和《孟子译注》,所注释的对象“包括字音词义、语法规律、修辞方式、历史知识、地理沿革、名物制度和风俗习惯等等。”2周秉钧先生在《尚书易解·凡例》中明言自己注释《尚书》的体例为:“三、本书每篇之前均有简短说明,解释题旨和有关之历史事实。四、本书注解,采集前贤成说,实事求是,择善而从。其有未明,则间出己意。”3根据前人注释古代文献的实践,我们可以知道解释古代文献语言文字主要包括如下几个方面的内容:校勘文字、标明音读、解释词义、疏通文意、诠释用典、考证典章制度、分析语法、揭示修辞手段等。

按照字义讲解经文,不凭空阐发经义,提倡实事求是的治学精神,即在训释文献典籍词义时,力求恢复文献典籍的原貌和探求文献典籍的原意,成为了此类学者的共识。例如:汉代毛亨《毛诗诂训传》、郑玄《毛诗笺》、《周官注》、《仪礼注》、《礼记注》、《周易注》、赵岐《孟子章句》、高诱《吕氏春秋注》、《淮南子注》、《战国策注》、王逸《楚辞章句》等,皆是此种类型的代表作。

王引之在《经义述闻·序》中转述其父王念孙的话说:“说经者期于得经意而已。前人传注,不皆合于经,则择其合经者从之;其皆不合,则以己意逆经意,而参之他经,证以成训,别为之说,亦无不可。”又在《经传释词·序》中申说自己撰写该书之目的在于“欲窥测古人之意”。阮元称赞王引之《经义述闻》说:“凡古儒所误者,无不旁征曲喻,而得其本义之所在。使古圣贤见之,必解颐曰:‘吾言固如是,数千年误解之,今得明矣。’”4这“说经者期于得经意而已”,“欲窥测古人之意”,这“得其本义之所在”等,皆是对探求文献典籍原意的“求是”精神的最好注解。

(二)义理阐释型。这种类型主要是根据当代社会政治、经济和文化的需要而对国学典籍中所蕴含的意旨或义理进行新的阐释,以求通经致用,同时也使得国学典籍中所蕴涵的思想精华能够融入新的时代并得到新的发展。人们阅读和训释文献典籍的目的是在于“通经致用”,而训释文献典籍的语言,即解释其中的文字、名物和典章制度等,只不过是“通经”的必要手段或途径。在扫除了“通经”的语言文字障碍之后,人们所需要汲取的正是这些文献典籍中所蕴涵的思想内容,并且凭借它来达到为现实社会服务的目的。而要汲取这些文献典籍中所蕴涵的思想内容,就得对文献典籍的思想内容进行阐释。至于如何阐释,这又必然受到各个时代的社会文化、政治因素等方面的影响。也就是说,阐释者必须适应自己所处社会的需要来不断地对文献经典的思想内容进行调整、变通,甚至是增补,创造性地阐释文献经典,从而达到为现实社会服务的目的。

因此,国学传承工作不仅要解释古代文献的语言,而且还要阐释古代文献中所蕴含的义理,甚至在阐释古代文献中所蕴含的义理时,不仅“不以文害辞,不以辞害意,以意逆志”5,还要“知人论世”,并且在“以意逆志”和“知人论世”的阐释过程中,往往根据现实的需要而对古代文献中所蕴含的义理进行新的阐释,以求通经致用,同时也使得古代文献中所记载的文化传统能够融入新的时代并得到新的发展。由此可见,从事国学传承工作的人,既是古代文献的接受者或读者,他要对古代文献语言作准确的理解和解释,又是古代文献的阐释者或再创作者,他要对古代文献中所蕴含的义理进行新的阐释,并在阐释的过程中往往将自己的哲学思考、政治学说及价值取向等观念融入其中,从而形成自己的哲学体系。下面我们以先秦及汉代对《春秋》的义理阐释为例来加以证明。

郑伯克段于鄢。(《春秋·隐公元年》)

《书》曰:“郑伯克段于鄢。”段不弟,故不言弟。如二君,故曰克。称郑伯,讥失教也。谓之郑志。不言出奔,难之也。(《左传》)

克之者何?杀之也。杀之,则曷为谓之克?大郑伯之恶也。曷为大郑伯之恶?母欲立之,己杀之,如勿与而已矣。段者何?郑伯之弟也。何以不称弟?当国也。其地何?当国也。齐人杀无知,何以不地?在内也。在内,虽当国,不地也。不当国,虽在外,亦不地也。(《春秋公羊传》)

克者何?能也。何能也?能杀也。何以不言杀?见段之有徒众也。段,郑伯弟也。何以知其为弟也?杀世子母弟目君。以其目君,知其为弟也。段弟也而弗谓弟,公子也而弗谓公子,贬之也。段失子弟之道矣,贱段而甚郑伯也。何甚乎郑伯?甚郑伯之处心积虑,成于杀也。于鄢,远也,犹曰取之其母之怀中而杀之云尔,甚之也。然则为郑伯者宜奈何?缓追逸贼,亲亲之道也。(《春秋梁传》)

《春秋》三传分别对《春秋》中的“郑伯克段于鄢”这句话做了义理阐释,即阐释此句中的“微言大义”,揭示《春秋》“寓褒贬、别善恶”的特色,从而帮助读者准确理解“郑伯克段于鄢”所蕴涵的言外之意。

元年春王正月。(《春秋·隐公元年》)

元年春,王周正月,不书即位,摄也。(《左传》)

元年者何?君之始年也。春者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。(《春秋公羊传》)

春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统。法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明。民知所从矣。(董仲舒《天人三策·对策三》)

何以谓之王正月?曰:王者必受命而后王。王者必改正朔,易服色,制礼乐,一统天下,所以明异姓,非继人,通以己受之于天也。王者受命而王,制此月以应变,故作科以奉天地,故谓之王正月也。(董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》)

《春秋》第一句话是:“元年春王正月。”古文经《左传》从史料的角度进行阐释,“第一个解释‘王正月’的‘王’,《左传》在‘王’下加一‘周’字,说明这王是周王,也就说明,这个‘春正月’是遵循周王朝所颁布的历法而定的。第二个解释是,因为依照《春秋》条例,鲁国十二君,于其元年,应该写‘元年春王正月公即位’,而隐公元年却没写‘公即位’三字,《左传》加以解释,因为隐公只是代桓公摄政,所以不写‘公即位’。”6而今文经《春秋公羊传》从《春秋》“王正月”的“微言”中发掘出了“大一统”的大义,发挥了经学为现实政治服务的功效。董仲舒则进一步“深入”发掘:他在《天人对策》中根据《春秋》“王正月”所隐含的“大一统”之意,而提出天子怎样才能“持一统”的对策,即“诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,此汉武帝所谓“罢黜百家,独尊儒术”之由来,从此中国文化由先秦的“百家殊方”而走向“独尊儒术”的“大一统”的“经学时代”。董仲舒又在《春秋繁露·三代改制质文》中把《春秋公羊传》的王者“谓文王也”之特指,而上升为属概念“王”,并由此阐释出一个新的命题:“王者必受命而后王”。受谁之命?“受之于天也”。由此而推出“君权天授”的政治学说。既然“王者受命而王”,那么就应该在登上王位的这月“改正朔,易服色,制礼乐,一统天下”,以便“制此月以应变”、“作科以奉天地”。这就为新王“改制”提供了理论依据。由此可见,今文经学的政治倾向性是何等的显著。所以,班固精辟地指出:“仲舒所著,皆明经术之意。”7董仲舒正是在阐释经术之意的过程中将自己的哲学思考、政治学说及价值取向等观念融入其中,从而形成他“天人合一”、“天人感应”的哲学体系。

(三)专题研究型。这种类型主要是通过对某部国学典籍或国学中的某个门类如经学、史学等作系统而深入的专题研究来传承国学。这种工作主要属于专门的学术研究范畴。以《论语》为例,我们可以从“孔学”的角度来研究《论语》,譬如研究孔子的哲学思想、德治思想、礼治思想、伦理思想、教育思想等;可以从史学的角度来研究《论语》,譬如把《论语》作为研究中国古代社会史、古代思想史、古代教育史、古代文化史的资料等;可以从语言学的角度来研究《论语》,譬如研究《论语》的词汇、语法、修辞等;可以从训诂学的角度来研究《论语》,譬如探讨《论语》的疑难词义、标点、翻译等;可以从校勘学的角度来研究《论语》,譬如探讨《论语》的版本、异文等。例如傅杰先生选编了一部《论语二十讲》(华夏出版社,2009年),所选的专题研究论文有:周予同《孔子》,朱维铮《历史的孔子与孔子的历史》,韦政道《孔子的性格》,李长之《孔子与屈原》,李泽厚《孔子再评价》,陈荣捷《孔子的人文主义》,张岱年《孔子哲学解析》,萧公权《孔子政治学说的现代意义》,冯友兰《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》,高明《孔子的礼教》,徐复观《向孔子思想性格的回归》,钱穆《本<论语>论孔学》,刘殿爵《<论语>中所见的孔门弟子》,赵纪彬《<论语新论>导言》,王博《论<论语>的编纂》,柳存仁《关于朗诵<论语>》,陈大齐《如何研读<论语>》,黄彰健《了解<论语>的方法——并简论汉宋学派对<论语>的解释》,昌彼得《<论语>版本源流考析》,任铭善《评程树德<论语集释>》等总之,我们可以根据自己的兴趣和知识积累选择其中的某个方面作为切入点,来展开对《论语》的学术研究。

二、国学传承中的流弊

国学传承是以训诂学为前提的,古人把“小学”(文字、音韵、训诂)纳入经学,作为阅读经学的工具,这是很有道理的。然而令人遗憾的是,在当今的“国学热”中,不少学者抛弃了训诂学这一基本工具,背离了实事求是的治学精神;某些人甚至句读之不知,文字之不解,居然也肆意讲授国学,无视“期于得经意”这一起码原则。其实这种弊端并非始于今日,它由来已久,在“义理阐释”中尤为突出。我们曾经撰文分析过历代有关学者对儒家经典《论语》和《孟子》进行义理阐释时所呈献出的某些特点。

魏晋好玄学,善清谈。(魏)何晏的《论语集解》、(晋)王弼的《论语释疑》、郭象的《论语体略》、(梁)皇侃的《论语义疏》等,无不以老庄思想来阐发经义,而这一切都强烈地打上了玄学的时代烙印,体现了玄学融合儒道的思想特征。例如:

《论语·述而》:“子曰:‘志于道,据于德,依于仁,游于艺。’”“志于道”,即立志于求道。何晏《论语集解》则说:“道不可体,故志之而已。”何晏《道论》说:“有之为有,恃无以生;事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。”据此可知,何晏的意思是:道即无,不可见,不可听,不可名,不可捉摸,所以只能在思想上慕求而已。这反映了何晏“道”与“无”为一的哲学观。

宋代理学盛行,理学家好擅自改定六经文字,曲解儒家经典原意来阐发己意。例如:程颢从六经中体悟出了“天理”,他认为“天者,理也。”即宇宙的普遍法则就是理。程颐则体悟出了“性理”,他认为“性即理”,即人的本性就是理。《论语》中无一“理”字,朱熹却把理学家所特有的思想强加给《四书》,通过注释《四书》来建立其“格物致知”的理学体系。

明代陆九渊从《孟子》中体悟出了“心学”。下面我们看他是如何依据《孟子》来阐发其心学理论的:

孟子曰:“所不虑而知者,其良知也;所不学而能者,其良能也。”此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。故曰:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。”此吾之本心也。(《陆九渊集》卷一《与曾宅之》)

仁义者,人之本心也。孟子曰:“存乎人者,岂无仁义之心哉?”又曰:“我固有之,非由外铄我也。”愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。(《陆九渊集》卷一《与赵监》)

“本心”是陆九渊心学理论中的重要概念,它是指仁义之心,为人心的本来状态,是先天具有的。这种本心又具有普遍性与永恒性。《孟子·尽心上》:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”陆九渊解释说:心只是一个心。某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,若能尽我之心,便与天同。为学只理会此。陆九渊认为“心即理也”,理就在我们心中,只要返回内心,就可得到理。他还认为义理根于心,而不必求诸经典,因此陆九渊说“学苟知本,六经皆我注脚。”明代中后期,王阳明继承和发扬了陆九渊的心学,通过阐释孟子的“良知”说来建构其“心学”的哲学体系。但心学发展到后来则形成了束书不观,不讲经世,只知空谈心性的清谈空疏的学风。这就与训诂对经籍义理的阐释无关了。

道光之后,今文经学复盛,龚自珍、魏源、康有为、梁启超等在注释中大肆宣扬其哲学思想与政治主张。下面我们来看康有为是怎样训释《孟子》的:

《孟子·尽心下》:“孟子曰:‘民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。’”康有为《孟子微》:此孟子立民主之制、太平法也。盖国之为国,聚民而成之,天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事,故一切礼乐政治皆以为民也。但民事众多,不能人人自为公共之事,必公举人任之。所谓君者,代民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举,即为众民之所公用。民者如店肆之东人,君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为轻客,民为主而君为仆,故民贵而君贱明也。众民所归,乃举为民主,如美、法之总统。然总统得任群官,群官得任庶僚,所谓“得乎丘民为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫”也。今法、美、瑞士及南美各国皆行之,近于大同之世,天下为公,选贤与能也。孟子已早发明之。

由此可见,康有为既想在中国推行西方资产阶级民主政体,又担心为中国根深蒂固的封建主义思想所不容,于是他从阐释《孟子》“民为贵,社稷次之,君为轻”的话语入手,并把它贴上民主政体的标签,然后告诉国人:西方实行的民主政体,并非西方人的发明,我们的老祖宗“孟子已早发明之”。8

综上所述,古代某些学者在对儒家经典进行义理阐释时往往将解释者自己的哲学思考、政治学说及价值取向等观念融入其中,从而形成自己的哲学体系。这也就使得儒家经典中所记载的文化传统能够融入新的时代并得到新的发展。但如果从准确理解经典原意的角度来看,这种义理的阐释,在很大程度上是在肆意歪曲儒家经典,或者说是在把自己的思想强加给儒家经典。当今的某些国学“心得本”、导读本,在肆意歪曲儒家经典方面,比古人有过之而无不及,但又缺乏古代学者那深邃的思想,往往只是信口开河而已。例如:

某些“义理阐释型”的国学研究成果,譬如某些《论语》心得本、感悟本,往往无视国学典籍的原意,甚至以己意为国学典籍之意,借国学之名来兜售私货。此种方式,古已有之。譬如上文所举宋明理学家往往擅自改定六经文字,曲解儒家经典原意;明代中叶,王阳明的心学取代理学而风靡一时,其末流则形成了一种束书不观,空言心性的清谈空疏的学风。黄宗羲曾一针见血地指出明代学风之弊:“明人讲学,袭语录之糟粕,不以六经以为根柢,束书而从事于游谈。”9戴震对宋明理学的批判也是入木三分,他说:“宋以来,儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意,而语言文字实未之知。其于天下之事也,以己所谓理,强断行之,而事情原委隐曲实未能得,是以大道失而行事乖。……自以为于心无愧,而天下受其咎。”10这种“以己之见硬坐为古圣贤立言之意,而语言文字实未之知”的国学研究中的逆流,充盈于当今的“国学热”之中。例如有人讲解《论语》时这样说:“‘恕’字是讲你不要强人所难,不要给别人造成伤害。言外之意是假如他人给你造成了伤害,你也应该尽量宽容。”

按,“恕”在先秦的确有“宽容;宽恕”义,然而《论语》中的“恕”,孔子赋予它以独特的含义,那就是“推己及人”。“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《论语·卫灵公》)意思是子贡问孔子说:“有没有可以终身奉行的一句话呢?”孔子说:“大概是恕吧!”那什么是恕呢?孔子紧接着补充说:“己所不欲,勿施于人。”意思是“自己不愿意的事,不要强加给别人。”朱熹《论语集注》云:“尽己之谓忠,推己之为恕。”这与“假如他人给你造成了伤害,你也应该尽量宽容。”可谓风马牛不相及也。

历史的经验和教训皆值得注意,因此在阐释国学义理或者说在撰写国学感悟时,我们要力图杜绝当今某些国学导读本、心得本中用“六经注我”的办法来任意发挥或肆意歪曲国学典籍,或者说把自己的思想强加给国学典籍的做法;而应该根据“尊重经典、古为今用”的义理阐释原则,深入浅出地阐发国学典籍中所蕴含的意旨或哲理来为现实社会服务,同时引导人们汲取国学典籍智慧,感悟人生哲理。也只有这样,国学典籍才能不断地注入活水而具有旺盛的生命力,才能在新的历史时期绽放出时代的光芒。

即使是“语言解释型”的国学典籍注译成果,也存在着许多堪忧之处。古籍注释本非易事,清代杭世骏对此有过精辟的论述,他在为朱鹤龄《李义山诗注》所作的《序》中说:“诠释之学,较古昔作者为尤难。语必溯源,一也;事必数典,二也;学必贯三才而穷七略,三也。”又在为王琦《李太白文集辑注》所作的《序》中说:“作者不易,笺疏家尤难。何也?作者以才为主,而辅之以学。兴到笔随,第抽其平日之腹笥,而纵横曼衍,以极其所至,不必沾沾獭祭也。为之笺与疏者,必语语核其指归,而意象乃明;必字字还其根据,而佐证乃确;才不必言,夫必有什倍于作者之卷轴,而后可以从事焉。”为古籍作注释之难度,由此可见。古代学者及前辈学者为了注释某一部古籍,几乎倾注了自己十数年、数十年、乃至毕生的心血,却不敢自我矜伐;然而当今世风浮躁、学术失范,有不少学者视国学典籍注释如探囊取物般容易,因此,有人急功近利而炮制出了一些粗劣的古书“今注”、“今译”、“导读”之类的注本,以至于错误百出,其误注的原因主要有:因不明版本讹误而误注、因不明标点讹误而误注、因不明古义而误注、因不明通假或滥用通假而误注、因不明联绵词而误注、因不明单音词与双音词而误注、因不明典章制度而误注、因不明某些古书特殊的行文体例而误注、因不明固定结构而误注、因不明词性而误注、因不明特殊语序而误注、因不明句法结构而误注、因不明修辞而误注、因望文生义而误注等。总之,皆因不明训诂而误注。裘锡圭先生指出:“有人对某种古籍并无真知,甚至连一般学者能读懂的地方也读不懂,却要加以整理研究。有人在研究古籍的著作里,用‘六经注我’的办法,任意发挥,‘无实事求是之意,有哗众取宠之心’。对这些不正之风如不及时抵制,后果不堪设想。”由此可见,“一个民族要自立于世界民族之林,对世代相传的古籍必须持续地认真地进行整理、研究和传布的工作。不给这方面的工作以应有的位置,必然会对民族的生存和发展造成危害。如果以不正确的态度来做这方面的工作,同样会造成危害,甚至会造成更大的危害。”11当今某些古书注译本、导读本、心得本,真的是有比没有危害更大。如果某种古籍没有注译本、导读本、心得本,这只是暂时影响到它在广大读者中间的传播;而一旦有了粗劣的读本,并且作者头上又戴着“著名专家学者”或者“学术明星”的光环,那么这势必对古代文化的传播产生极大的消极影响。这些人表面上是在宣传国学,而实际上是在毁灭国学,国学在他们手里已被弄得面目全非!

三、国学传承的基本工具

如果从功用的角度来看国学传承工作的三大类型,我们就可以发现:“语言解释型”使得古老深奥的国学典籍变得易读易懂,从而为国学传承奠定了坚实的基础;“义理阐释型”使得古老深奥的国学典籍成为服务于当代社会的宝藏,从而不断地焕发出新的生命力。这正如(清)陈澧所说:“汉儒说经,释训诂,明义理,无所偏尚。宋儒讥汉儒讲训诂而不及义理,非也。近儒尊崇汉学,发明训诂,可谓盛矣。澧以为汉儒之说,醇实精博,盖圣贤之微言大义,往往而在,不可忽也。”12可见在国学传承中,语言解释与义理阐释缺一不可。“专题研究型”使得国学所蕴涵的博大精深的内容和国学传承的脉络更加彰显。

值得注意的是,上述三种类型并非截然分开或互不相干,往往是多种类型交互为用,只不过有所侧重而已。它们在国学传承的过程中皆发挥了重大作用,共同促进了国学的发展。它们都有一个共同的特点,那就是在准确理解国学典籍原意的基础之上来进一步地传承国学。要准确地理解国学典籍原意,至少包含两个方面的工作:一是精心校勘国学典籍,二是准确注释国学典籍。这是因为:

(一)古书在不断流传过程中,形成了不同的版本。在这些不同的版本中,因传写、抄录、刊行而难免出现一些讹字、异文、误漏、误增或因丝韦断绝竹简散乱而使文句颠倒错乱的现象。此所谓“书三写,鱼成鲁,虚成虎”13。若不得善本,虽读之亦无益。顾炎武指出:“史书之文有误字,要当旁证以求其是,不必曲为立说。”14段玉裁指出:“校勘定是非最难。是非有二:曰底本之是非,曰立说之是非。……何谓底本?著书者稿本是也。何谓立说?著书者所言之义理是也。……不先正底本,则多诬古人;不断其立说之是非,则多误今人。”15王引之指出:“经典之字,往往形近而讹,仍之则义不可通,改之则怡然理顺。”16因此历代尤其是清代训诂学家都十分重视对古书的校勘工作,无不把校对文字,改正脱误等当作训诂的一项重要内容。例如:王念孙《读书杂志》对《逸周书》、《战国策》、《史记》、《汉书》、《管子》、《晏子春秋》、《墨子》、《荀子》、《淮南子》等古代文献中的讹字、异文、脱文、衍文、倒文等现象进行了精心校勘,俞樾《古书疑义举例》则对校勘问题多有发凡起例。梁启超先生在评价清儒的学术贡献时,对清儒所进行的古籍校勘工作甚为称赞,他说:“清儒之有功于古学者,更一端焉,则校勘也。古书传习愈希者,其传钞踵刻,讹谬愈甚,驯至不可读,而其书以废。清儒则博征善本以校雠之,校勘遂成一专门学。……诸所校者,或遵善本,或据他书所征引,或以本文上下互证;或是正其文字,或厘定其句读,或疏证其义训;往往有前此不可索解之语句,一旦昭若发蒙。其功尤巨者,则所校多属先秦诸子,因此引起研究诸子学之兴味。盖自汉武罢黜百家以后,直至清之中叶,诸子学可谓全废;若荀若墨,以得罪孟子之故,几莫敢齿及。及考证学兴,引据惟古是尚,学者始思及六经以外,尚有如许可珍之籍,故王念孙《读书杂志》,已推校勘及于诸子,其后俞樾亦著《诸子平议》,与《群经平议》并列;而汪、戴、卢、孙、毕诸贤,乃遍取古籍而校之。夫校其文必寻其义,寻其义则新理解出矣。”17

(二)在对国学典籍进行校勘之后,国学传承最主要也是最重要的工作就是给国学典籍作注。语言是随着社会的产生而产生并随着社会的发展而发展的。随着时代的发展,有些旧词消失了,有些新词产生了;或者某些词义发生了变化;或者某些词语失去了其中的某些义项,某些词语产生了新的义项。这些情况都将给后人阅读古书带来语言文字上的许多障碍。为了解决这些语言文字障碍,于是训诂也就应运而生了。“训诂是用当代的语言来解释疏通古代的文献语言,用通俗易懂的语言来解释生僻难懂的语言的实践活动。换句话说,凡是用当代的、通俗易懂的语言来解释疏通古代的、生僻难懂的文献语言的,都可以称之为在从事“训诂”实践活动。这种训诂实践活动的成果主要体现在三种文本形式之中:第一,对古代文献所进行的随文释义的注释,如《毛诗诂训传》等;第二,根据古代文献语言所编纂的通释语义的训诂专著,如《尔雅》等;第三,以文献训诂札记的形式对古代文献语言所进行的考证,如《读书杂志》等。”18

综上所述,无论是何种国学传承类型,皆离不开训诂学这一基本工具,国学传承呼唤训诂学。顾炎武曾倡导“读九经自考文始,考文自知音始”19,钱大昕也认为:“穷经者必通训诂,训诂明而后知义理之趣。”20阮元特别强调“因古训以求义理”,认为“古今义理之学,必自训诂始。”21这是因为“圣贤之言,不但深远者非训诂不明,即浅近者亦非训诂不明。”22此所谓“训诂声音明而小学明,小学明而经学明”23这也是古人把“小学”(文字、音韵、训诂)纳入经学的根本原因。由此而逐渐形成了清代由小学(文字、音韵、训诂)以通经明道的学术宗旨。这在当今的国学传承中仍具有重要的借鉴意义。其实,那些在国学研究领域卓有建树的当代学者,几乎都是遵循着这一学术宗旨的。

如果要准确地译注国学典籍,还必须遵循实事求是的训诂原则。所谓“实事”,是指古代文献典籍;所谓“求是”,就是恢复文献典籍的原貌和探求古代文献典籍的原意。“实事求是”的训诂原则就是指在训释古代文献词义时,必须恢复文献典籍的原貌和符合文献典籍的原意。这一训诂原则的基本要求主要体现在重证据、正确对待前人的训诂、注意词义的社会性和时代性等三个方面24。如果要准确地译注国学典籍,也必须运用科学的训诂方法,诸如因形索义、因声求义、因语境求义、因逻辑求义和以经证经训诂方法来探求和诠释国学典籍的语言文字,这样才能恢复国学典籍的原貌和探求国学典籍的原意。

自汉代以来,今文经学已开始将语言解释与义理阐释相分离,董仲舒所提出的“《诗》无达诂,《易》无达占,《春秋》无达辞”25实为“六经注我”之滥觞,至宋明尤甚。清代能够将语言解释与义理阐释有机地结合起来的人,当首推戴震。他以继承和发扬汉代“朴学”学术传统而闻名,主张训诂、考据与义理相结合。他不赞成某些汉学家只重文字音韵训诂考据而不讲义理,甚至把义理归咎为宋儒之清谈的倾向,他认为汉学的治学宗旨是由文字音韵训诂考据入手来寻求经书的义理。他的《孟子字义疏证》,可以说就是一部由文字音韵训诂考据入手来阐释义理的训诂著作,因此也是一部哲学著作。让我们来看一看该书的第一个字条“理”字条的部分说解:

理者,察之而微必区以别之名也,是故谓之分理;在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理;得其分则有条而不紊,谓之条理。……许叔重《说文解字·序》曰:‘知分理之可相别异也。’古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。

问:古之人言天理,何谓也?

曰:理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者也。凡有所施于人,反躬而静思之:“人以此施于我,能受之乎?”凡有所责于人,反躬而静思之:“人以此责于我,能尽之乎?”以我之人,则理明。天理云者,言乎自然之分理也;自然之分理,以我之情人之情,而无不得其平是也。……情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。古人所谓天理,未有如后儒之所谓天理者矣。

问:以情情而无爽失,于行事诚得其理矣。情与理之名何以异?

曰:在己与人皆谓之情,无过情无不及情之谓理。……

管中窥豹,略见一斑。戴震撰写《孟子字义疏证》的目的是欲借疏证《孟子》字义的方式来批判程朱理学,并针锋相对地阐发其哲学思想。然而戴震并非用“六经注我”的方式,而是以文字音韵训诂为基本工具来考释“理”字的意义,进而阐释其所蕴涵的义理。

至于那些不以训诂学为基本工具的“国学研究成果”,连准确理解国学典籍的语言文字都做不到,又从何奢谈国学的传承?由此而产生的“国学热”只能是虚热,其学术成果也只能是学术泡沫。有子曰:君子务本,本立而道生。26期于得经意”也者,其为国学传承之本与!不以训诂学为基本工具来探求国学经典原意而能真正传承国学者,未之有也。

注释

1)闻一多.楚辞校补·引言[M].成都:巴蜀书社,2002.

2)杨伯峻.孟子译注·例言[M].北京:中华书局,1960.

3)周秉钧.尚书易解·凡例[M].长沙:岳麓书社,1984.

4)阮元.经义述闻·序,见王引之.经义述闻〔O.南京:江苏古籍出版社,1985.

5)杨伯峻.孟子译注·万章上[M].北京:中华书局,1981.

6)杨伯峻.左传A.文史知识编辑部.经书浅谈C.北京:中华书局,198479.

7汉书·董仲舒传0.

8)黎千驹.论传统训诂中的义理阐释j.平顶山学院学报,2009,(4).

9)全祖望.鲒埼亭集·梨洲先生神道碑文〔O.上海:上海古籍出版社,1996.

10)戴震.东原集·与某书〔O.济南:齐鲁书社,1997.

11)裘锡圭.古文献研究丛书总序,李维琦.佛经续释词〔M.长沙:岳麓书社,1999.

12陈澧.汉儒通义·序O.

13)葛洪.抱朴子·遐览〔O.上海:上海书店,1986.

14)顾炎武.日知录·汉书注〔O.长沙:岳麓书社,1994.

15)段玉裁.经韵楼集·与诸同志论校书之难〔O.上海:上海古籍出版社,2007.

16)王引之.经义述闻·通说下〔O.南京:江苏古籍出版社,1985.

17)梁启超.清代学术概论〔M.北京:中国人民大学出版社,2004183184.

18)黎千驹.现代训诂学导论〔M.武汉:华中师范大学出版社,20083.

19)顾炎武.亭林文集·答李子德书〔O.上海:上海古籍出版社,1996.

20)钱大昕.潜研堂集·左氏传古注辑存序〔O.上海:上海古籍出版社,1989.

21)阮元.研经室集·冯柳东三家证异文疏证序O.北京:中华书局,1993.

22)阮元.研经室集·论语一贯说O.北京:中华书局,1993.

23)王念孙.说文解字注·序.上海:上海古籍出版社,1981.

24)黎千驹. 论训诂中的实事求是原则〔j.民俗典籍文字研究,2010,(7).

25)朱熹.春秋繁露.卷三.精华第五〔O.北京:中华书局,2012.

26)黎千驹.论语导读〔M.北京:社会科学文献出版社,2012.

 


作者简介:

黎千驹,1957年生,享受国务院政府特殊津贴的专家、二级教授。现为湖北师范学院文学院副院长、语言学研究中心(湖北省人文社科重点研究基地)主任、国学研究中心(湖北师范学院人文社科重点研究基地)主任,兼任中国模糊语言学术研讨会负责人。曾分别应邀在中国训诂学学术年会、中国文字学国际学术研讨会、中国模糊语言学术研讨会、中国修辞学学术年会等全国性学术会议上作大会学术报告。在训诂学、说文学、国学等领域出版著作出版著作20余部,主要:《训诂方法与实践》、《现代训诂学导论》、《训诂与说文研究》、《说文学专题研究》、《论语导读》、《模糊修辞学导论》、《模糊语义学导论》等。

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