第四章 心灵生命(下)
第三节心灵境界
一 心灵境界的生成
心灵生命在每时每刻都处于活动之中，这种活动总是凭借一系列的心象而展开，这一系列的心象共同存在于心灵生命当下的活动境域中，互相联系，共同构成心灵境界。
主体的意识库藏中，不断涌现心象，进入到心灵境界中。主体的真我本原、主体的生理需要，也以某些因素进入到心灵境界中。生命主体所处的环境中的大量客观事物，也以某种形态进入到心灵境界中。在心灵境界中，来自主体的内在因素和来自客体的外在因素，复合而成新的心象，各种心象在心灵境界中分化、组合，相互作用。
《传习录》卷下记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”王阳明在此论述的，也就是心灵境界形成的过程。当你看见此花时，此花就以某种形态进入到你的心灵境界中，呈现在你的心灵境界中，在这个意义上，呈现在你的心灵境界中的花，确实已不是处于自在状态下的花本身了。当你未看见此花时，此花依然是存在的，但是，是以“寂”的状态存在，即是处于未被人感知的自在状态；同时，你的心灵之中，也绝不会有这朵花的任何影子，从这点上看，你的心灵也处于“寂”的状态。
心灵境界的核心是主体生命的心灵。王阳明说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。”（《传习录》下）王阳明在这里不是谈论天地鬼神是否存在的问题，而是谈论天地鬼神万物是否在自己的心灵境界中呈现的问题，而这些事物要在某人的心灵境界中存在，就暗含着这个前提：必须有这个人的心灵生命存在，如果，这个人的心灵生命不存在，那么，构成这个人的心灵境界也就不存在了。正是在这个意义上，王阳明才说：“人者天地万物之心也，心者天地万物之主也，心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》，《王文成全书》卷六）假若我们不是从心灵境界这个角度来解读这些话，而是从存在论或认识论上来解读，就完全误解了王阳明的本意。
心灵境界，是人依据生存境界而创造的。某物是否“存在”，从心灵生命这个角度上讲，就是某物是否在心灵境界中呈现；从认知这个角度讲，就是某物是否成为意识对象、认知对象。对任何生命个体而言，在他的心灵境界和认知领域之外的一切存在物，都是浑然一体，漆黑一团的，既不能判断某物存在，也不能判断某物不存在。
心灵主体之所以能同万象万物相结合形成心灵境界，就是因为人的生命精神同万象万物的生命精神是互相融贯的。“山性即我性，山情即我情。”（［明］唐志契《绘事微言·山水性情》）诗人“萃天地之清气，以月露、风云、花鸟为其性情。”（黄宗羲《景州诗集序》）
整个心灵境界，也就是任何心象生成和活动的背景，这一背景中，心象才能呈现出明晰、具体、丰富的意蕴。
心象是组成心灵境界的基本元素。心灵境界的丰富内蕴，并不是各个心象的意义简单相加而成的。因为，心象与心象之间的多方面的联系，又会产生多方面的意蕴。此便是“境生于象外”（刘禹锡《董氏武陵集纪》）的真谛。
心灵境界中，心象的空间布局与时间顺序，是同客观世界中的意识对象的空间分布与时间顺序相应。
文学艺术，就是真实地呈现心灵境界，并在审美的维度上和伦理的维度上加以提升。王国维《人间词话》卷上有：“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界，故能写真景物、真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。”
中国的古典文学是以呈现审美的、伦理的心灵境界为其主要使命，是以诗词、散文为主要方式。中国的古典文学生命境界能够在空间上伸展的同时，很难在时间上伸展；生命境界是以体证为主的方式建立的，认知理性相对贫乏；生命境界呈现的是情景交融，很难对客观世界作出真实而又全面的描述。相应地，中国的古典文学也就带上了缺乏时间展拓、认知理性贫乏、难于真实地反映社会现实的缺憾。明清时代，中国发展了戏剧、小说，来弥补此缺憾。
西方的古典文学是以反映典型为主要使命，是以小说、戏剧为主要方式。反映典型，是通过过程来反映，故典型论易于在时间上拓展，而难于在空间上拓展；典型论是以认知为主的方式建立的，体证则相对贫乏；典型论易于真实地反映社会现实，但很难呈现心灵生命在某一时刻的情景交融的心灵境界。相应地，西方古典文学也就存在着缺乏空间展拓、体证贫乏、难于呈现情景交融的心灵境界这三个方面的缺憾。
营建心灵境界的方式：兴与比。
中国传统文化认为世界是一个充满灵性的世界，“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”（钟嵘《诗品序》），这表明，万物自身存在着“气”，即存在着某种生命精神。山河大地皆是清净本原，一草一木皆有佛性，万象万物的生命精神，融注到心灵主体中，也就构成了心灵主体的生命精神。这些由万象万物赋予人的生命精神，通过遗传关系而代代下传，借助传统文化资源而源远流长。每个新的生命个体，先天地存在着接受这些生命精神的潜质，又接受负载着这些生命精神的文化熏陶，在自己的成长过程中，万象万物的生命精神又不断地融入到自己的生命精神中。于是，现实中每一个人的生命精神，与万象万物的生命精神，存在着高度的一致性，这就是“兴”、“比”理论建立的基础。
何谓“兴”？“感物而作，谓之兴。”（刘熙《释名》）“触物以起情谓之兴，物动情也。”（［宋］李仲蒙语，转引自胡寅《裴然集》卷十八《与叔易书》）“兴”与“比”，实际上就是心灵主体的生命精神与万象万物的生命精神互相交融的过程。两者的差别仅在于，方向不同，“兴”的起点是万象万物，终点是主体，这是由物及人的过程；而“比”的起点是主体，终点是万象万物，这是由人及物的过程。这两个过程常常是合一的，也就是说，“兴”与“比”为同一过程的两个方面。试将兴比说与西方的移情说作比较。移情说的理论前提是，天人对立：万象万物作为认知客体、行为的客体，是同人疏离的，是无生命精神的；人的生命精神是不同于万象万物的，是傲立于万象万物之上的。那么，生命主体为何能欣赏万象万物，领悟万象万物中存在的生命精神？移情说给我们的解释是：人把自己的主观的情感投射到无生命的对象中去，也就是把自我移入对象中，在对象中造成“客观的自我”。审美的过程，也就是对这种“客观的自我”的欣赏过程。这种说法没有找到人的生命精神存在的基础和起源，仿佛人的生命精神是主观自生的。斩断了人的生命精神存在之根基，人的生命精神就会处于混乱与自我膨胀之中，这种混乱与自我膨胀的主体生命精神，投射到客观对象上，即造成客观对象的扭曲和变形，这是现代西方文学艺术的一大倾向。中国美学中讲“虚静”，也就是清除主观自生的混乱意识，使自己的心灵处于敞开的状态。“虚静”是“兴比”发生的前提。西方的狂迷论，设定主体存在于一种主观情感的激荡之中，此时的心灵境界确实处于一种自我封闭的状态，抗拒外物的生命精神融入其中；并且，激荡不已的情感必然向外渲泄，向外寻找相应的对象，将主观情感投射出去。
在人的心灵境界中，新的心象不断涌现，旧的心象不断消逝，各种心象在其中互相作用、分化、组合。心灵境界的运变，是随人的生命的存在环境的变化而时刻处于变化之中，而引起相应的变化。心灵境界随着大自然生命的律动而起伏变化。“蕴古今之妙而宇宙在乎胸，穷造化之源而万物生于心。”（［宋］张怀邦《山水纯全集·后序》）
心灵境界的活动是有一定节奏的，如起伏、强弱、缓急、间歇、动静、明暗、回旋、往复，表现了人的心灵生命的节律，人的心灵生命的节律，一方面是同生活境遇的有规律的变化相联系，另一方面又是同物态生命的有规律的活动相呼应。
二心灵境界的分类
心灵境界，从心象内源上来区分，可以分为有我之境与无我之境；从内涵上来区分，则可分为审美境界、伦理境界、宗教境界。
“有我”与“无我”，其实都是主体的不同存在形态，决不是指主体存在，或是主体的缺失。由于主体内涵的多重性，故“我”字在不同的情况下，其含义并不相同。
文学艺术作品所构设的心灵境界，即是作品的主人公或角色的心灵境界。读者阅读时，就是把自己的心灵生命安置在主人公或角色的位置上，随着主人公或角色的生命境界的变化，相应地展开心灵生命活动。正因为如此，文学作品也应该有一个正面的主人公，作为读者心灵安置的位置。假若这个主人公是精神病，或者是个暴力狂，或者是个色情狂，那么在读者的生命境界与主人公的生命境界重合的条件下，观众的心灵也同样经历了一次心理变态，或者经历了一次使用暴力的快感，或者经历了一次色情的疯狂。
三 心灵境界的特征
1.完整统一。
心灵境界，是主观因素与客观因素按着同一主题，在同一背景中形成的，故心灵境界不是杂乱无章，而是高度整合的。如果主观因素不是按一定的程序涌现，多方面的、互相冲突的客观因素，闯入心灵境界中，那么，心灵境界就失去平衡，呈现纷乱之态。心灵境界不是散乱的，总是有一个主题，许多心象就汇聚在这一主题之下。心灵境界中的各个心象，是按一定的结构组合在一起，构成有机和谐的整体。
2.开放自由。
个人的境界，完全可以凭借神思突破时空的限制，向着遥远的空间伸延，纵横千古，展示未来，显现出深广、悠远、雄阔。心灵境界是向外敞开的，旧的心象不断逸出，新的心象不断诞生。如果旧的心象不逸出，长久地停驻在心灵境界中，就造成心灵境界的壅塞；如果生命主体不能面向心象外源，使新的心象不断诞生，则心灵境界陷于呆滞、空虚、枯竭。心灵境界开放性的前提是：湛然虚明。朱熹曰：“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前凭地虚方得。（《朱子语类》卷十六）心灵境界是湛然虚明，正因为有此特性，自在者才可以进入其中而形成心象，心象亦可随时逸出心灵境界，以保持心灵境界的湛然虚明。若人的心灵境界已为许多心象所塞，失去了湛然虚明之特性，就需要去除偏蔽的工夫，恢复心灵境界的湛然虚明。保持心灵境界的开放性，才能确保心灵境界的自由性与流动性。
3.情景交融。
情景交融有三种方式：
一是“情生景”或“景生情”：生命主体情感起伏、心象涌动，在面对体证客体时，就会将主体现时生起的生命精神投射到体证对象上去。在此情况之下，同一体证客体在不同的主体面前就会具有不同的生命色彩。
二是“景生情”或“情中景”：在面对体证对象时，生命主体不可预先带着某种主观感情色彩，而是呈湛然虚明之态，体证对象进入心灵境界中，体证对象所负载的生命精神呈现出来，为生命主体所感知。
三是情景相生：
在心象的实际形成过程中，通常是“情生景”和“景生情”两方面同时运作，即主体的生命精神赋予体证对象，体证对象的生命精神也渗入生命主体之中。王夫之云：“情景名为二，而实不可离，神于诗者，妙合无垠，巧者有情中景，景中情。”（《姜斋诗话》）又云：“情景虽有在心在物之分，而景生情，情生景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”（《姜斋诗话》卷一）
中国的意境论与西方的典型论的区别：意境论偏重于描绘景物，注重对某一生命片断的呈现，在相同的一系列景物之中，创作者与欣赏者的心灵生命处于大致相同的生命境界中，获得了类似的审美体验，读者能够直接感受作者所表现出来的生命精神。西方的典型伦则偏重于描写人物，使读者与书中描写的人物不知不觉地同化，在情节的引导下，读者经历书中人物的心灵生命活动，从而使读者能够不断地吸收书中人物的生命精神。西方的叙事文学传统，是以悲剧和史诗为主，主要是描述人物的行动，刻画人物的内心活动。中国的抒情文学传统，则以短小诗篇、散文、杂文为主，主要表现人的情感。
4.虚实相生。
实者，是指来自于人的生存境遇中的客观存在的因素；虚者，是指生命主体在自己的心灵境界和意识库藏中虚构出来的因素。中国的意境论重点在主观，注重主观感觉的抒发，而不注重客观实际的真实，甚至客观实际在主观真实精神的作用下变形，追求神似而不追求形似。而西方的典型论重点在客观，注重客观的再现。西方的典型论偏重于客观的真实，强调作品应严格地摹写现实，强调细节的逼真，强调作品描写必须符合客观事物的逻辑。
虚实相生还有另外一重意义：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生。位置相戾，有画处多属赘疣；虚实相生，无画处皆成妙境。”（笪重光《画筌》）实者，是指具体、鲜明、可感的象；虚者，是象所蕴含的丰富的生命精神。中国意境论，即通过具体、鲜明、生动的景的描述，表现作者的生命精神。读者亦是通过这种具体可感的形象，品味作品中心象的内在生命精神。西方的典型论重共性与个性的统一，即通过具体的个性反映社会生活的共性，作者若能与此具体的人物同化，便能通过他去领受社会精神。
这里就存在着这个要求：离而不隔。在主体与心象之间，没有障蔽，即心灵是向心象敞开的，心象历历在目，不为他物所蔽。王国维曰：“语语都在目前，便是不隔。”（《人间词话》）如诗句“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，这一系列的心象，直接呈现于人的视境中，这些心象组合在一起，“羁愁旅思”便自然呈现。
5.当下呈现。
心灵是指每个心灵生命在当下真实存在着的心灵生命活动的领域。王夫之曰：“现者，有现在义，有现成义，有显现真实义。现在不缘过去作影，现成一触即觉，不假思量计较；显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。”（王夫之《相宗络索》）
6.个性与共性。
每一现实存在的心灵境界，都是以个体的方式存在的，有着个体的独特性。由于每个生命主体有着共同的心象内源，也面对着共同的心象外源，故各个心灵生命所形成的心灵境界，有着共同的内涵和共同的活动规律，此即心灵境界的共性。以每个人的生命为核心，形成各自的心灵境界，因而，尽管存在着意识之外的客观世界，但同时亦存在许许多多众生各自的心灵境界。每个心灵境界又是自各独立形成一系统，每个系统互相交融，如夜空群星交辉，共同形成夜景一样，每个系统互相交融而共同构成宇宙生命之流。
人类建立崇高的境界，需要的是丰富的文化资源，这种文化资源不是在某一时代由某位伟大的思想家创造的，而是人类千百年来的智慧结晶。不同时代有不同的时代精神，时代精神必然反映在心灵境界中，魏晋人的心灵境界充满着玄妙、自然的情调；盛唐人的心灵境界中有一种豪迈之气；而宋人的心灵境界则是追求静、幽、淡、雅；明清时代，市民阶层的兴起，市民阶层追求的是世俗化的文化，诗、词、散文这些格调高雅的艺术形式不能适应他们的要求，迎合市民兴趣的小说、戏剧迅速发展。
第四节 善 性
“善性”是中华文化的一个核心概念，此概念相当于王阳明心学中的“心”，相当于朱子理学中心中所具存的“理”和“天命之性”，相当于佛教中的“佛性”。现根据中华文化典籍，将善性的丰富内涵整理如下。
善性与禀癶、身体、意识结合起来，共同构成完整的现实世界中的生命。若体癶、身体
、意识对善性具有遮蔽的作用，滋生“无明”，笼罩在善性之上。善性与身体结合而存在于
癶界、物质界、意识界，必然又受到这三界中有害之物的熏习。善性虽然保持其光明的本质，但已如玉石落入污泥之中，顿失光泽。这就是善性的隐伏状态，善性的本性是清净无染的，故一切熏习、无明、业力，都不可能渗透到善性中去，为善性所纳藏。善性自是善性，业力自是业力，二者是异体的，只不过业力附著于善性。
对于善性的呈现这一结果而言，善性是因，消除无明是缘。善性是平等如一的，但无明在不同的人身上表现为千差万别，修养只能各人根据自身不同的无明，使用不同的对治之策。“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现”（《坛经校释》第39页，中华书局1983年版）当代修养论的弊病，就是在不承认善性之因的前提下修证，结果便是以一种无明取代另一种无明。
善性的呈现状态，有两种情况：一是善性虽同体癶、身体、意识相结合，但善性的本原充分展现出来，调制着体癶、身体、意识。二是善性完全同禀癶、身体、意识相脱离，摆脱了无明和业力，纯然独立，皈归元道。
善性具有明觉之作用，此明觉之作用高于知觉。高明的技艺不是在知觉的指导下，而是在明觉的引导下进行的，这就是“官知止而神欲行。”善性的明觉作用，有时借助于感官之知觉，有时甚至不需借助感官知觉。
惟有在善性呈现之时，自己的心灵境界升跃至高级境界，作为此境界中的心象，才能显露其真正的生命精神：“青青翠竹即是法身，郁郁黄花无非般若。”
善性呈现，可以调制体癶，汲取良好之癶，排除恶浊之癶。善性呈现，可以调制身体，使身体保持健康与活力。善性呈现，可以调制意识，意识在善性光辉的照耀之下清净明亮。
一善性之特征
（一）善性为个人生命的终极主体。司马迁曰：“凡人所生者，神也；所托者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”（《史记》卷一百三十《太史公自序》）善性为个体生命的主宰，善性是个体生命认知、体证、实践、践行的最终发出者。善性可以否定一切，但不能否定：我在否定一切这一事实。这一终极主体，是活动的发出者，而不是活动的客体和对象，因而可以避免活动对善性的否定。善性就是这样无条件地绝对地存在着。
善性是人格挺立的最终根基。赵州说：“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。”善性是存在于生命核心里的宝藏,忽视这一宝藏，就成精神乞丐。慧海问：“阿那个是慧海自家宝藏？”马祖说：“即今问我者，是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？”（大珠慧海《诸方门人参问》）但是人们却“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”（《菜根谭》）。
（二）善性的永恒性。善性永远保持着自身的同一性，不受任何条件的制约，“佛性在凡夫不减，在圣贤不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净，不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易”（《曹溪大师别传》，见《坛经校释》第128页，中华书局1983年版）善性的永恒性决定善性的超越性。超越性，即超越于对立双方之上，惟如此，才不致落于一偏，执于一偏；同时，善性超越了语言文字的表达范畴，因为语言文字是用于表达物质界和精神界的，用同样的语言文字去表达真我，则是不能适用的，若要勉强表达的话，只能用否定的方式表达：即不生不灭，不来不去，不净不染等。
既然善性不在任何具体形态中改变，那么，具存在每个人身上的善性就保持着同一性。李翱言：“桀纣之性，犹尧舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也”（《复性书》）造成人与人之间的差别的，是由于人的体癶、身体、意识的个体特殊性，而善
性则是湛然纯一的，在圣不增，在凡不减。在此方面，体现出人类真正的共性：“口之于味也，有同嗜焉；耳之於声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）
（三）至善。
善性是至善的，没有相对意义上的善与恶。王阳明言：“性之本体，原是无善无恶的；发用上也原是可以为善，可以为不善的。”（《传习录》）。以善性的至善本原为主体的良知，成为衡量意识、动机是善是恶的内在标准：“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自之，是皆无所与于他人者也。”（《大学问》，《王文成全书》卷二十六）因为善恶是内在于人的心灵生命，故无法用外在的标准加以衡量。以善性本原为衡量善恶的惟一内在标准，与此标准相同者为善，与此标准相异者即为恶，由此，相对意义上的善恶便得以分别。
（四）清净。
“从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。……名为如来藏。”（《大乘起信论》）敦煌本《坛经》录慧能所呈诗偈的第三句是“佛性常清静”，以后的版本则改成“本来无一物”，前者更符合慧能的本义。善性的清净，是指善性即使处于污垢之中，也不为污染所改变，永远保其清净的本性，它“从本以来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清静；性体遍照，无由不烛，故曰圆明。”（《修华严奥旨妄尽还原观》）就像镜面蒙有尘埃，但镜体的清静本性不会改变，一俟抹去尘埃，则其明亮之性又呈现出来。
立定善性之清净本性，方能净化意识中的混乱与杂芜，但若直接在意识中把捉“净”，意识就被“净”之妄念所束缚，反而不能呈现善性之清净本原。慧能大师云：“若言看净，人性本净。为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。……净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。”（《坛经》）神秀所言：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（《坛经》）便是从意识的清净上下功夫，这种功夫倒是简易，问题就是产生了为净所缚的“顽空”之流蔽，反而难见善性本原。慧能针对此而主张“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”（《坛经》）直接呈现善性。
现代精神分析法，是从意识领域着手，治疗意识中的混乱与杂芜。神秀运用的是体证方法和修养方法，而现代精神制法乃是用认知方法和实验方法。慧能的方法显然是最高明的，首先让善性清净本原呈现，以善性的清静之力扫除意识库藏中的混乱和芜杂。神秀的方法与现代精神方法，是力图从意识中产生一种力量来扫除误觉意识，即用直接驱除黑暗的方法，而慧能的方法则是在黑暗中点燃一盏明灯，黑暗自然消退。
（五）空寂。
空寂是指善性无形无象，善性不偏执于某一方面，离一切相。空寂，不可用任何具体的事物来说明它，若将善性作为某种具体的事物或某种具体特征，也就意味着排斥其他事物、其他特征。空寂，可以包容万象：“虚空能含日月星辰、山河大地、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在其中。世人性空，亦复如是”。（《坛经校释》第49页，中华书局1983年版）
空寂，无碍无滞，方可化生万象万物。王阳明说：“良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。”（《传习录》下）空寂必有生化之用，否则便是入顽空：“万化实体，非是顽空，盖乃含藏万理，虚而不屈，动而愈出者也。”（《读经示要》卷一）
（六）明觉。
按熊十力先生的说法，离暗之谓明，无惑之谓觉。善性有此明觉，就可以同西方哲学的盲目的生命意志相区别。明觉一方面是指善性自身脱离无明与杂染而觉起，另一方面，则有鉴照万象万物之功能。
（七）至美。
王阳明说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，合和物，原无间断。”（《与黄勉之二》，《王文成全书》卷五）善性至美之本原，是人类审美价值的真正根基。若把文学、艺术、理想、幸福之根植于人的物态生命的基础上，必然导致异化，文学艺术异化为本能之渲泄，理想异化为欲望，幸福异化为悦乐。
因为，善性所蕴涵的生命精神，是同宇宙万象万物的生命精神是相通的，人的心灵生命就在万象万物的生命精神的滋养中，步入审美之境。颜回之乐，也就是善性呈现而使自已迈进高级的生命境界中所获得的至善之乐：“天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐。”（《通书·颜子》）大者即是善性，其小者则是身体本能。
二善性与元道
善性与元道的关系究竟如何？谁为最高本体？程颐说：“圣人本天，释氏本心”（《河南程氏遗书》卷二十一）陆王心学乃是认取善性为宇宙最高本体，而程朱理学则认取元道（他们的学说中表达为理）为宇宙终极本体。
陆王对心灵生命的探究停顿在善性层面上，没有进而探讨善性的存在根基，他们以善性为最终的根基。程朱之学，则明了在善性层面之上，尚有元道本体，尚有天之宏大境域，此思路一展开，就使得善性免于落入悬空虚玄。
善性趋向元道，可以有两种方式：
一是内在超越方式，即从心入手，通过对“心”的修养以呈现真我善性，皈依元道，可分为三步：一曰修身养心，二曰呈现善性，三曰皈依元道。孟子云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）善性若被无明所蔽遮，“善男子，我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。”（《大般涅*"经》卷七《如来性品》）须通过“明”的功夫，便其呈现其本真面目：“自诚明，谓之性,自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸》）最终达到的结果是：“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）
二是外在超越之路：即以知觉意识为起点，通过敬畏、信仰直趋元道，在此路向上呈露善性，有这三个步骤：一曰诚信其心，二曰皈依元道，三曰呈现善性。
此二种路向中，中国古代是以前者为主，后者为辅。宇宙终极本体，若从外在超越的路向上去看，是外在于人的；若从内在超越的路向上去看，则是内在于人的。
追寻宇宙本体，不是为了完成某种认识，而是建立人类生存的安身立命之处。因此，如果离开人而孤立地去谈宇宙本体，是毫无意义的。仅仅从认识的角度去谈宇宙本体，亦是将宇宙本体完全对象化，与自已的生命隔离开来。
陆王心学都将善性与宇宙本体完全混同起来，这就产生了这样的难题：第一，将主体完全消融，取消了生命个体性。若无个体生命的终极主体，则业力无所依附。第二，将外向超越的路子全部截断，忽视了信仰的作用。
善性是个人生命永恒的主体。宇宙的生命精神蕴藏于其中，而宇宙的生命精神又是元道的显现，故善性本质与元道有相通之处。善性既与元道的本质相通，就必然同万物的生命精神相通，万象万物的生命精神乃是元道本质的显发。孟子所言：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉！”（《孟子·尽心上》）朱子注云：“此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余。”（《四书章句集注》，中华书局1983年版，第350页）此处的“理”是指义理，这是从修养的角度，揭示善性的生命精神同万象万物的生命精神是相通的，即我的生命精神也就是万象万物的生命精神。孟子所言的“万物皆备于我”不是讲万物的本体是我，也不是讲万物的真理先验地存在于我心中，而是指万象万物的生命精神同我的生命精神的一致性。清代焦循亦言：“然则何以知其性，以我推之也。我亦人也，我能觉于善，则人之性亦能觉于善。人之情即同乎我之情，人之欲即同乎我之欲。故曰万物皆备于我矣。”（《孟子正义》第521页，河北人民出版社1986年版）
第五节 良 知
心性论，是中华传统文化的核心理论。良知论一方面浓缩了心性论的精华，另一方面又在现实生活中找到了践行之路。良知论成为中国传统伦理学的核心。在中国的民间语言中，“良知”、“良心”成为最通行的道德词语。在王阳明那里，形成较为系统的良知理论。王阳明的良知论，是在艰苦磨炼中形成的，他的人格品质足以证明该理论的实践价值。
一良知的形成
良知本体的建立，这是中华良知论形成之基础。何为良知本体？王阳明说：“天命之性粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六）这表明，真我的至善本原乃是良知的本体。道德修养首要的问题，便是培植道德行为的根基，此根基即是真我的至善本原，这正是孟子所提倡的“先立乎其大者”。
良知本体，是一个人的道德行为的终极源头，如果一个人不树立良知本体，那他们的行为只能是无源之流，无本之末，他们的行为和心灵生命就会受到其他现实因素的牵引和物态生命的驱动。当代的道德危机，并不是表现在道德的认知能力，直觉能力的退化上，而表现为良知本体的沉沦。
良知以真我本原为本体，为根源，这一本体是真实地存在，无需通过不断的追问，步步推理才能导出，也无需假设。若按康德所说的那样，通过理智的反思，去推导、论证道德的根基。对于任何一个问题，都可以问“为什么”，到一定界限时就只能假定有一个最终的原则。这种假定的最终原则，其真实性和可靠性是一个很大的疑问。
倘若只论良知本体，则必然陷入虚玄之中。中华哲学认为，真我的至善本原是通过知觉意识而显发出来的，王阳明曰：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。”(《传习录》中)至善本原通过认知展现出来，即形成正义的判断能力；通过情感展现出来，则对恶行便产生憎恶、内疚、负罪感，对美行产生趋从、喜悦和满足感；显现于意识当中，就形成维护善的意志力。真我本原通过人的知觉而展现，就使人升至高级的生命境界之中。在良知的发用形态上，我们找到了修养的切入点，才能现实地感知和认识良知。
当然，真我至善之本体，并不会自动通过知觉意识显发出来。知觉意识有两类形态：一类是正觉和正确的认知，一类是误觉和错误的认知。真我的至善本原只可能通过正觉和正确的认识显发出来。这里就存在着修养问题和人的主观能动性发挥的问题。朱子说：“所觉者，心之理也，能觉者，气之灵也”。（《朱子语类》卷五）所觉者即是真我本原，能觉者即是生命主体的知觉意识。张载说：“心能尽性，‘人能弘道’也，性不知检其心，‘非道弘人’也”(《正蒙·诚明》)“心能尽性”，也就是通过修证，发挥主观能动性，由“心”觉知到“真我”。如果自己知觉意识处于误觉和不正确的认知的形态中，真我至善本原就被遮蔽起来，根本不可能自动地显现出来。
既有道德本体，必有道德之发用，此即良知展开于曰履。道德本体向外产生作用，自然而然地产生了人的道德行为。道德本体之存在，是道德行为的基础。“只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。”（《传习录》上)另一方面，道德行为必定同一定的客观境遇相联系，离开客观境遇，道德本体就会被悬空。欧阳德曰：“离却天地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之曰履，亦无所谓良知者矣。”(《答罗整庵先生困知记》，《南野集》卷一)
良知既然不是虚玄的东西，就肯定同人的知识、经验结合起来，也就是良知发用之时必借助于知识和经验：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不杂于见闻。……盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”(《传习录》中)通过理性的认识，才能认识客观对象，分析自己所处的境遇，然后才能采取正确的行为。如果仅仅有良知的本体，而没有起码的知识和经验，则良知之发用必然产生出东郭先生之类的善良而又愚蠢的错误。
在良知本体的缺失之下，任何人的行为，即是在最丰富的经验和正确的知识的指导之下，都只能产生理智行为，而非道德行为。王阳明说：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”(《传习录》上)道德行为不是由理性认知产生的，理性认识产生的只能是理智行为。通过理性形成一定的认识，仅仅是停留在“知”的阶段，惟有培植道德本体，道德行为才能真实地显现出来，这就是“致知”。关于这两者的区别，王阳明说：“知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。”(《传习录》中)
二良知的内涵
良知是德性、理性、感性的完整统一。良知体现了真理、价值、义理的统一，而且义理在此起着主导和总摄的作用。朱熹《孟子集注》：“良心者，本然之善心，即仁义之心也。”
朱子所说的“心具理”，是在广义上运用“心”一词，既指心之本体，也指心之知觉作用；他所言的理，既指义理，也指真理。朱子认为，只有那种修养相当高的仁者，才能将心之本体、心之知觉作用与义理、真理完全统一起来：“仁者通体是理，无一点私心，事之来者虽无穷，而此之应者各得其度。”(《朱子语类》卷三十七)
王阳明说的心即理，是指狭义的“心”，是指心之本体，即指真我的本原；理亦是指义理，而非指真理。他既然把理限定为义理，那么，在事物中去寻求义理，则是荒谬之举。“于事事物物上求至善，却是义外也，至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。”(《传习录》上)
康德反对把道德法则降到心头嗜好的地步，制造了感性与理性的对立。与此不同，中国的良知论并不排斥感性。良知的发用，不但泽润他人，对自己也有“自慊”和“心安”的效果。孟子的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，就讲的是情感问题，同情之感也就是良知发用的具体心态。
伦理学中面临的最大难题是，就是真理与义理的分离，实然与应然的分离。王阳明指出：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一草一木亦皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”(《传习录下》)
现代伦理学，是用认知方法建立起来的，形成的是伦理学的知识。如何将伦理学的知识落实为伦理的品质与行为，也就是如何将“知”落实为“致知”。王阳明的方法是，将德性的培养作为首要目标。回到自己生命的主体上来，在真我本原的天然根基上培植良知。有其体必有其用，有了良知，则一切道德行为“皆是发于真心”。知识是外在的，关于道德的知识不可能牵引人们去展开道德行为，而德性则是内在的，德性已内化为主体的组成部分，当主体展开活动时，主体就不是一具空壳在动，而是主体展现其丰富的内涵。康德把理性作为道德行为的主要推动力量，休谟则把情感作为道德行为的主要推动力量，而中国的良知学说，则是以德性作为道德行为的根本推动力量，当然也决不排斥理性和情感的辅助力量。在王阳明看来，道德行为不是某种主观的造作，而是德性的外化。德性的真实存在，既有“未发”状态，也有“已发”状态。
中国的良知论，则将经验、知识、幸福、道德感、意志，收摄于其中。良知中既有展开于千死万难中磨练的经验，认识道德境遇和分析道德原则的能力，也有好善而恶恶的情感，还有道德意志。中国的良知论，突出的是真我之本体，强调真我本原对于理性、感性、意志的支配作用。若无真我本体，理性、感性、意志就会将人引向在非道德的歧途上去。例如，经验会将人引向市侩，知识会将人引向狡智。王阳明认为，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也”(《传习录中》)
王阳明将义理与真理统一起来，并且是以义理为主导，他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(《传习录下》)这里所说的好恶，不是指感性好恶，而是指德性好恶，即好善而恶恶。王阳明之所以将义理高置于真理之上，就是因为，在道德实践中，经常发生问题的不是认识的问题，而是人缺乏德性的问题。良知决不是某种僵化的原则，而是随着境遇的变化，其具体内涵发生相应的改变，但其真我本原却始终未变。真我本原作为任何道德原则的最终根据。
三 良知的特性
（一）良知的内在性。行为主义者把人看作是一个空洞的反应器，认为良心是一种“习得的反应刺激的模式”。精神分析学说认为良心是个人的“超我”，是社会要求内在于个人而形成的。这两种看法都是把外在的社会因素作为形成良知的根源。
良知内在于心灵生命之中。道德之善是内在于人的，而不是存在于外在的事物上、存在于外在的行为上的：“吾心之处事物纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也。义非在外可袭而取也。格者格此也，致者致此也，必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。”(《与王纯甫》二，《王文成全书》卷四)认识到善的内在性，就能够确立修养的方向。王阳明说：“既知至善之在吾心而不假外求，则志有定向而无支离决裂，错综纷纭之患矣。”(《大学问》)中华良知论，将道德的根基植于生命主体中，生命主体无需遵依外在的教条和权威，只需依照内心的良知的好恶而行。
（二）良知的主体性。
良知是道德生命的主体，“心者人之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也。故欲修身在当自家心体。”（《传习录》）让良知成为真正的主宰，良知就是道德行为最终的裁决者，民谚有云：“天不怕，地不怕，只怕自己良心来说话。”
良知的确立，也就是道德主体的树立：“人须有为己之心，才能克己，能克己，方能成己。”（《传习录上》)第一个己字、第四个己字，即道德主体；第二个己字和第三个己字即“小我”、“私我”。
自主、自觉、自愿、自慊、自律便是良知主体性的表现。良知的自主，正像荀子所说的：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自正也。”(《荀子·解蔽》)人的自觉，不是肉体欲望的觉醒，而是真我的觉起，是良心的发现。人类的解放不是内体本能的自由释放，而是人性的复苏。自愿，即是自己的内心的道德力量自然而然地推动着自己的外在行为：“君子之学，求尽吾心焉耳。故其事亲也，求尽吾心之孝而非以为孝也；事君也，求尽吾心之忠而非以为忠也……心尽而后吾之心始自以为快也。”(《题梦槎奇游诗选》，《全书》卷二十四)自慊，是当自己的行为与自己内心的要求完全一致时，自己的心灵得到满足和快慰。
靠理性是不能达到道德自律的，因为，人的认识并不能完全支配人的实际行为，人的理性甚至是作恶的工具，例如关于杀人的技巧、有效的骗术、逃脱的方法等，也都是理性认识的结果，此类认识只能是反道德行为的帮凶。中国的良知论，因有道德本体存在，有此体必有其用，道德本体活泼泼地显发出来，做到真正的道德自律。
（三）良知的实在性。
孟子云：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)仁、义、礼、智，正是构成良知的基本要素，这些要素潜在于人的心灵之中，通过修养，即转变为现实存在。即便是缺乏教养，良知不能充分显现出来，但良知的潜在因素依然存在。王阳明说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”(《传习录》下)
（四）良知是普遍性与个体性的统一。
良知是普遍存在的，每个人都是潜在的圣人：“你看满街人是圣人，满街人看你是圣人。”（《传习录》下）普遍地存在于每个人心灵中的良知，其本质内涵是相同的。另一方面，良知又是同个体生命的躯体结合在一起而存在。“真己何尝离着躯壳?”(《传习录上》) 自然也就不可避免地带上个人的个性色彩。这样，良知就不是抽象的存在，而是具体的存在。
（五）以道心统摄人心。
真我的至善本原在心灵生命中获得主导的地位，为了说明这一问题，便出现了道心与人心之说。《大禹谟》记载了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的古训。如何区分人心与道心？朱子讲：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”(《朱子语类》卷七十八)在道心与人心的关系中，道心应起着主宰的作用：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”(《语类》卷六十二)人心并不是完全是恶的，当人心服从于道心的主导时，便是善，如果人心不能服从道心，则心必然为恶：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。”（《语类》卷六十二)具体举个例来说，就是“人心便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”(《朱子语类》卷七十八)将道心与人心结合起来，就构成了完整的良心。
人有此良知，才会进到一个新的生命境界中，一个全新的境界即向他开启。人在这样的境界之中，现实的人生才得以安顿。这个境界里，不仅只有物质来满足人的需要，而且有丰富的万象万物，化为美丽的心象，充养人的心灵生命，在这里，人的心灵生命才能安顿。这个境界也就是以“天地万物为一体”的境界。
良知是建立优良文化的根据，文化不是人的理智的创作，而是人的心灵生命的外在表现，文化反过来又塑造了个人的心灵生命。中国的传统儒道文化，就是一种溢满良知光辉的文化。西方的后现代主义文化，之所以如此荒谬、无序、混乱、丑恶，就是因为良知的缺失。
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