第三章 物态生命
第一节物态生命
身心四重结构共同组成完整的生命。出于理论与实践的需要，依据中华哲学中的“身心”论，可以将人的完整的生命，区分为两个方面：一个方面是物态生命，由身体和机能之癶组成，另一方面则是心灵生命。
物态生命是人的生命在物质世界的契入点，也就是说，通过身体，人的生命延伸到物质世界，在物质世界中有一席之地。物态生命是以个体的形式而存在的，个体性成为区分不同生命体的根据。物态生命是自然科学的研究对象，是医学解剖的对象。物态生命作为物质世界的一个组成部分，其活动自然应该遵守物质世界的规律。物态生命的本能活动有摄取活动、营养活动、消耗活动、排泄活动、发育活动、生殖活动等。物态生命的这些活动并不是孤立地存在，而是在一定的生存环境中展开的。
本能的张力表现为人的冲动、欲望、需要，本能的张力是由物态生命内部产生的，只要物态生命存在，那么，本能张力就无法逃避。本能的张力只有通过满足而缓解。本能的张力总是不断地重复出现，又通过人的活动而不断得到满足，这就是人的活动源源不绝的动力。不同生命体之间的本能张力的相互绞杀，乃是人类战争与冲突的最终根源。
本能的张力，是人从事物质生产活动的根本动力。任何经济制度和经济措施，若要调动人的积极性，就必须考虑到能够缓解本能张力的物质利益。我们应当把人民的生存权利放在重要位置上，切实保障人民的基本物质生活水平。决不可忽视本能需要的存在，更不能用粗暴的手段去压制，压制只会导致本能的张力通过另外的途径爆发出来。
一物态生命与心灵生命之关系
本能的活动，是心灵生命的内源之一，来自于本能的内源性刺激在意识库藏和生命境界中形成私我心象集群。当私我心象集群没有与心灵生命的其他心象集群相统一，而独自形成强大的势力时，就会导致自我中心主义。
本能活动并不是心灵生命内涵惟一的来源。如果对心灵生命中的一切现象，都去本能中去寻找解释，那就会产生错误。现代心理学，特别是精神分析法，将许多本来与本能无关的精神现象，都附会于本能上，造成对人类精神现象的许多误解。完全把心灵生命的活动作为物态生命活动的产物，是非理性主义思潮的理论基石。弗洛伊德把文化现象、精神现象归结为本能的移置和升华作用。尼采认为，审美价值立足于生物学价值，审美满足即生物学的满足。这些观点表现在文学艺术领域，就是把文学艺术作为人的本能活动的附庸，文学艺术的品格急剧滑落，色情、暴力、怪异、惊险、刺激等引起本能反应的东西，就成了当代文学艺术的永恒主题。当代文学艺术于是放弃了为心灵生命服务的职责，转而为物态生命服务。当代文学艺术不再是去震撼人们的心灵，而是去震动人的本能。本能活动，披上了华丽的外衣，在现代文学艺术的催促下不断放大。
人的物态生命与心灵生命之间，存在着互相对应的一面，即人的物态生命的活动成为心灵生命的活动的内源之一；反过来，人的心灵生命的活动，也会影响到物态生命的活动，物态生命的活动受到意识的控制，人的理智为本能的活动找到现实的、合理的途径，心理的变化也常常引起生理的变化。心灵生命的活动为物态生命的活动确立了价值导向。物态生命的活动形成心灵生命的私我心象集群，物态生命的本能力量具有强大的冲击力，能够冲破软弱的理性、情感、道德的约束。特殊的例子是吸毒，物态生命的本能张力——毒瘾发作时，人的理性、道德、情感显得无可奈何。
如果把心灵生命完全当作物态生命的附庸，那么，也就取消了心灵生命的独立性和心灵生命自身的存在价值。人的生命也就萎缩为单纯的物态生命，人成为物质单面人。物质单面人的普遍存在，使得人类的丰富的精神生活走向枯萎，人格走向单一的势利型人格和市场型人格。身体的需要成为人类生活的惟一中心，人的一切活动，仿佛就是围绕着身体的需要这一中心展开。人类的崇高理想、道德、终极关怀，由于不能直接满足身体单面的需要而被抛弃。对于物质单面人，中华哲学已有深刻的反思。老子看到了物质单面人的危害性，认为物质的单面需要处于不断的膨胀中，最终反过来损害身体本身。
心灵生命与物态生命对应之处还在于：二者处于同一时空，也就意味着物态生命的生存环境与心灵生命的生命境界，分别来自同一些客体。由这一些客体的物质方面构成了生存环境，由这些客体的心象方面构成心灵境界。例如，餐桌上的一道佳肴，当进入到我的生存环境中成为我的食品这时，也同时进入到我的生命境界中成为我的心象。外在事物对物态生命产生刺激时，这种刺激在心灵生命中亦有相应的反映。
心灵生命的活动某些高超的技能，实际上就是通过训练，使得心灵生命的活动与物态生命的活动完全协调起来，避免了彼此间的干扰，进入“入神”的状态，如庖丁解牛。“技”与“道”的合一，也就是物态生命的技能活动与心灵生命所体现的“道”的协同。
物态生命与心灵生命也有不互相对应的一面。心灵生命以心灵生命自身的终极主体——善性的本原为其内源，又以外部的刺激为其外源，这些方面都是心灵生命与物态生命不相关的部分。心灵生命往往能突破物态生命的时空限制而畅游于无限的时空中。
二 物态生命之生生义理
宇宙生生之精神贯注于人的身体上，形成为物态生命的生生之理。在此，有些问题不可不辨：第一，中华哲学是依据天道，建立人道，先述天地生生之理，后论物态生命生生之理。这样，物态生命便为天道所统御、所规定。尼采的强力意志说，与此的思想相反，乃是先述人的意志与本能，并以此为理论的起点，将此个人的意志夸大，以之作为世界的本质。于是，尼采便放任个人意志之膨胀，个人意志乃突破宇宙生生之精神的统御，异化为一种破坏性力量，对外杀生戕物，对己自残其生。第二，西方哲学在个人主义立场上关注生命，故讲生命时乃是以自体为起点，以自体为目的；中华哲学以宇宙生命的立场关注个体生命，从而看到，个体生命之存在与成长，都必须以其他生命存在和成长为前提，强调的是“天地与我为一，万物与我并生”，并以此确认了个体生命负有“赞天地之化育”的使命。第三，西方哲学关注物态生命，因而认为物态生命表现了创生性，而中华哲学关注人的心灵生命，故认为心灵生命的仁性，才是宇宙生生之理的最高体现者。第四，尼采的美学乃是建立在人的本能与意欲的基础上，表现的是与物态生命的舒畅相伴而生的心灵体验。中国美学主流，则是建立在心灵生命生生之仁上，实现审美价值与伦理价值统一。
物态生命之生生义理表现在以下几方面：
(一)贵生：即敬重一切生命，爱护一切生命。儒者对人的生命有着浓厚的敬重意识，“民生”成为中国古代政治的核心问题。《礼运篇》中的“大同”境界，便是使众生“皆有所养”，孟子王道主义的中心问题也是“民生”。孙中山先生在传统理念的基础上，提出“民生主义”的光辉思想。贵生的观念适用于自身，就是“贵己”，即尊重自己的生命，爱护自己的生命，《孝经·开宗明义章》云：“身体发肤，受诸父母，不敢毁伤。”狂暴之徒，既不爱惜他人的生命，也不爱惜自己的生命。
(二)安身：即满足人的基本需要，保护生命免遭伤害和压迫。孟子有制民之产论，让人民拥有一定的物质生活条件，才能安身立命。王艮云：“安其身而安其心者，上也。”（《语录》）当今中国最首要的使命，便是使每一个中国人，无论其智力、能力如何，无论其处境如何，无论是孤寡老人还是幼子孤儿，无论是伤残之身还是病弱之体，无论他遇到什么样的天灾人祸，我们都必须给予最基本的保障：“安身”。让每一个人都具备维持温饱生活所必需的物质条件。对于一个资源贫乏、人口众多的国度来说，就必须通过社会主义制度来实现这个目标。
(三)养生：促进生命健康成长。
(四)修身：建立物态生命的良好的行为。修身必须同养性相互配合。
(五)扶助贫弱：自然界存在着弱肉强食的规律，由于人的自然生存本能已退化，而人的能力又得到充分发展，若是在社会中运用弱肉强食的规律，必然导致灾难性后果，故人类物态生命的生存，需要扶助贫弱。孟子说：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子·梁惠王下》）
(六)节制：人的能力的无限发展，已远远突破了自然的限制，致使人类走向极端，走向异化，因而需要道德和社会的限制，节制也就成为维护物态生命存在的一大义理。由于人的能力和欲望是无限膨胀的，故使得戴震所言的“遂其生”无法实现。
生死大义：
1.存顺没宁：“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）生与死，乃是生命不同的存在形态。禅语云：“四大原无我，五蕴本来空；将头临白刃，犹似斩春风。”
２.死于正道：死，有自然规律的作用而死者，有“杀身成仁”、“舍生取义”而死者，有作恶犯罪而死者。孟子曰：“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）当一个人创造了价值，立功、立言、立德，当他死之时，这些价值并不会随之而去，仍然存在于世间，那么，这个人的生命价值也就是不朽的。
3.慎终追远：通过临终关怀和敬奉死者，培养人们尊重生命的意识。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）当今社会，既无一定的宗教仪式慰藉临死者，又无一定的礼制敬奉死者。当人们眼睁睁地看着自己的亲人推进火葬炉，然后一堆骨灰摆在面前，这种场景带给人们的只能是生的虚空和死的恐惧。
第二节 利欲与义理
“义与利”、“理与欲”这两对范畴可以结合起来，形成义理与利欲这一对范畴。
在农耕社会和血缘宗族的背景中，难有私利膨胀的余地，难有私利存在的空间。故儒家的反对私利，追求义理之论，成为中华民族的主导思想。儒家更多地强调义理与利欲冲突的方面，而墨家更多地强调义理与利欲相容的方面。儒家更重视精神之利，墨家更重视物质之利。法家则只看到利，而没有看到义理的伟大价值，因而法家只能用法律手段来协调人与人之间的利益冲突。
利欲不仅仅指物质利欲，而且指精神利欲。利欲是生命主体对外的需要（欲）以及外在事物可供满足生命主体需要的性质（利）。
不能将义理与利欲的范畴等同于公利与私利。公利与私利，同属于利欲范畴。公利，便是一定范围公众的共同利益，也并非全是正利；私利，也就是个体生命的利益，也并非全是恶利。公利与私利，仅仅是利益主体是个体还是集体，并不能说公利代表正利，私利代表邪恶之利。由许多生命个体的邪恶私利组合而成的公利，必然也是邪恶的。例如，权力集团、强盗集团强调的公利，便是邪恶的公利。
利欲和功利是普遍的现实存在，人们自然而然地依据自己的利欲而展开活动。人在活动时不能为了满足自己的利欲而损害他人的利益，人在活动时也要充分考虑各方面的利益关系，这就涉及到道德规范，但如何使道德规范真正落实，那就需要义理。在此，义理就起着协调利益关系的重要作用。功利是利欲的现实实现，利欲偏向主体方面，功利偏向客体方面。正像利欲存在着正邪两个方面一样，功利也存在着正邪两类。
如果一个人、一个民族、一个国家，纯粹把功利作为追求的目标，就会陷入功利的冲突和争斗中，结果是两败俱伤，功利却远离人而去，老子深刻地认识到这一点，他说：“非以其无私邪？故能成其私。”（《老子》第七章）
法律就是根据人们普遍存在的利欲和趋利避害的动向，采用赏罚的手段，通过赏引导人们趋向于某些行为，通过罚阻止人们发生某些行为。“设利害之道以示天下。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这里就产生这样一个问题：如果在特权社会里，权力集团根据自己的利益需要，划定某类行为为好，某类行为为坏，在此情况下，法律所维护的，就是权力集团的利益。
一原生型欲望与继起型欲望
人的物态生命的生理需要，转变为主体活动的内在的驱动力，并通过意识显现出来，形成原生型欲望。任何生命个体的需要都有一个自然的限度，而不是无限制的。有饮食量的限度、活动量的限度、活动空间的限度等。正如“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”（《庄子·逍遥游》）原生型欲望即以生命需要的自然限度为其限度。
原生型欲望，已不同于单纯的生理本能冲动，而是生理需要进入到意识领域中形成的。原生型欲望，既已进入到意识领域中，就会在理智及正觉的引导之下，找到合理的实现途径和表达方式。如果误觉存在着，就会将原生型欲望误导上不正当的实现途径上去。
原生型欲望具有不可间断的特性，因为，物态生命保持着新陈代谢，随时同外界物质发生着交换。原生型欲望得到满足时，此种欲望就不成为生命活动的焦点。如果在某一片刻，原生型欲望得不到满足，则此种欲望就形成强大的张力，形成生命活动的焦点。
欲望本身具有一种无限膨胀的功能，只要取消了外在的限制和内在的制约，欲望便会自然而然地扩张，不需要纵欲主义文化的塑造。欲望存在着两大外在限制：一是自然的限制，指的是自然资源的有限性；二是社会的限制，即任何欲望个体都是同其他欲望个体共存的，满足人的欲望的同时，不得损害他人的合法利益。
心灵生命也存在着展开活动的内驱力，我们可以将心灵生命活动的内驱力区分为正觉愿望和误觉愿望，正觉愿望如：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）原生型欲望，在意识领域里同误觉愿望结合在一起，就会无限度地膨胀，形成继起型欲望。例如，在吃的方面，大大超出身体的健康需要，甚至吃有害身体健康的烟、酒、毒品；过量的进食导致普遍的胖肥症；吃排场，以豪华奢宴显示其高贵的身份；吃包装，舍去对身体有利的自然食品而在广告的引诱下去食用非自然食品。在穿的方面，超出了身体的保暖遮体需要，穿名牌以显示自己的富有；讲究时尚以满足虚荣心；穿奇装异服以引起别人的注意。在住的方面：远远超出了舒适、安全、自然的需要，侵占大量耕地大兴别墅和高级宾馆。通过装璜和摆设豪华以显示富有。
无论是原生型欲望，还是继起型欲望，其本质都是在于对在万物的占有和消费。原生型欲望，对外物的占有和消费有一个自然的限度，而继起型欲望对外物的占有和消费，则是没有限度的。占有具有排他性，而消费则具有破坏性。
物质资源的有限性，构成了对继起型欲望的不可逾越的限制。继起型欲望的不断扩张同外物的有限性之间的矛盾，是当代世界普遍存在的矛盾。科学技术的发展，只能是将外物的有限性的幅度拉大，而不可能取消外物的有限性。这一矛盾派生的另一种矛盾是：社会是由无数个具有继起型欲望的生命个体组成的，每个生命个体对外物的占有具有排他性，不同生命个体争夺同一外物，就形成了不同生命个体之间的矛盾。西方现代心理学虽然看到本能和欲望同外在制约因素之间的冲突和矛盾，是造成心理疾病的根源，但他们在寻求解决的办法时，不是从降低本能欲望方面下手，而是从解除外在制约因素方面下手，把外在制约因素作为祸根。
心灵生命的正觉愿望，对外在事物形成的是共存或分享的关系，正觉愿望的满足，并不会导致外在事物的改变、破坏或消失。正觉愿望的满足也不具有排他性，同一外在事物，可以满足不同生命个体的正觉愿望。心灵生命的误觉愿望，常常导致对外在事物的破坏，导致对他人的损害。
中国古代哲学统一用欲字来表达，显得过于笼统，现分别如下：二义理与利欲关系综论
（一）义理与利欲共存的关系。
义理与利欲共存于人的生命中，某些义理不能独自悬空存在，必然落实于某种功利上。墨子曾提出“兼相爱，交相利。”（《墨子·兼爱中》）墨子看到了利欲与义理的相容之处，但忽视了利欲与义理的相悖之处。“以义为利”（《大学》）和“义以生利”（《左传·成公元年》），表明义理所创造的精神价值，本身就能满足人的正当的精神利欲。义理维护着一个健全的社会，造创出真正的公利，最终确保实现每个人的正当利益。
（二）完全离开利欲的义理就异化为玄理，完全离开义理的利欲就异化为恶利恶欲。
如果在抛弃正欲正利的基础上奢谈义理，那么，这种义理必然是空疏不实的；如果打着义理的旗号去抹杀正欲正利，剥夺人的生存权利，这就滑入“以理杀人”的境地。董仲舒云：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书》）颜元将它改为“正其谊以谋其利，明其道而计其功。”（《四书正误》卷一）以上两种观点由于没有对功利进行分疏，推出的口号便执于一偏。我认为应该改为：“正其谊不谋恶利，明其道不计恶功。”（恶利：指不合理的利；恶功：指罪恶的功利），或为“正其谊以谋善利，明其道以谋善功。”
义理不能离开利欲而独立自存，王夫之说：“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（《孟子·梁惠王下》，《读四书大全说》卷八）
（三）遵循义理的欲利为正欲正利。
对正欲与正利的压制，必然造成人的生命的痛苦，造成生理的病变和人格的扭曲。正欲与正利，正是现实世界中的人的最普遍的活动之根源，若压制正欲正利，就会扼杀人的生机。
当代人对义理与利欲之辨存在着很大的误解，他们把封建制度下各种摧残人性的礼法之存在，归咎于“存天理灭人欲”之说。我认为，封建礼法是封建时代的历史存在，而不是由“存天理灭人欲”的理论制造出来的。另一方面，读者在中国古代文籍中断章取义，自己的理解与古代思想家的原义大有出入，在“存天理灭人欲”中的“人欲”是指违背天理的恶欲，但现代人却把“人欲”理解为人的需要。孟子在回答梁惠王时说：“何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）此处“利”很明确是指背弃公利的私利，后人单独将这句话抽出去，去论证孟子忽视功利。果如是，则孟子的制民之产又当如何解释？须知，孟子的“制民之产”也就是在正视正欲正利的基础上提出的。
（四）在义理与利欲相冲突的情况下，采取“舍利取义”的原则。
孟子云：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）最大的利无疑是自己的生命，当义理的存在，需要个体付出生命的代价时，舍利取义的原则就具体转化为“舍生取义”、“杀身成仁”。个体生命虽然消逝，但个体生命的真我，却能够融入到宇宙生命的义理之中，获得永生。
（五）在面对利益时，采取“见利思义”之原则。
在面对利益时，应由义理来加以权衡，作出正确的取舍：“见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，熟计之。然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）
（六）在义理与利欲相统一的情况下，采取“以义制利”、“先义后利”的原则。
人的物态生命的本能力量是巨大、持久、不间断的，趋向于利欲，成了人的一种自然趋向，这是不教而会，不学而得的。在文化的教养上，我们就需要对症下药，坚持“以义制利”和“先义后利”的原则。“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”(《荀子·荣辱》)
（七）在物态生命中，义理不可避免地同他人和自己的利欲相联系；但在心灵生命中，义理可独立存在于利欲之外。
在物态生命中，义理是同利欲相联的。永嘉学派的陈君举概括陈亮的思想是：“功到成时便是有德，事到济处便是有理。”清初的颜元指出：“正论便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”（《四书正误》卷一，查无）
在心灵生命中，义理可以独立存在于利欲之外，那种围绕着利欲去规定义理的全部内涵的作法是片面的。义理主要的存在领域是心灵生命。
道家对于利欲与义理之矛盾困境，采取逃离的态度。否定世俗利欲，使得义理在利欲所在之领域无存身之处。但道家并不抛弃义理，而是在利欲之外寻找义理的存在领域：自然美。在利欲之外，构建了义理的真实存在，乃是道家伟大的历史功绩。
三纵欲主义批判
科学技术的发展把外物的可利用界限推向更广更远，利用外物制造出各种新奇的消费品，这就为人的欲望的扩张创造了外部条件。现代文化猛烈攻击禁欲主义，提倡享乐主义、个人主义和高消费，从而解除了文化对人的欲望的约束力量，使文化转变为欲望扩张的助长力量。
叔本华和尼采的理论，迎合了当代人不断扩张的欲望的需要。他们肯定了人的欲望，并用“意志”、“强力意志”之类的哲学词语包装起来，冲破理性的束缚，冲破道德的束缚，不愧为人欲横流之世纪的旗手。他们的理论虽然没有露骨地鼓吹侵略扩张，但侵略扩张却是他们的理论的实践结果。
现代文化给人们制造了一种假象：幸福就是拥有比别人多得多的金钱和财富。为人们树立了这一生活目标，鼓励人们朝着这一目标飞奔，谁是落伍者，谁就是失败者，谁就会遭到别人的欺压、蔑视；谁是先行者，谁就是成功者，谁就会受到别人的尊重和恭维。在这样的一种文化氛围中，当代人对金钱和财富的迷恋，形成一种邪教式的狂热，此为“金钱拜物教。”马克思在揭露资本主义的“拜金主义”时指出：“我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以它的持有者也是善的。”（《马克思恩格斯全集》第４２卷，人民出版社1979年版，第15 3页。）人类并没有意识到人类最大的敌人是自己的欲望，人类把自然作为展开斗争的敌人，在征服自然的进军中，人类借助了物欲力量，其结果是自然没有被征服，而欲望却乘机主宰了人类。
对于日益旺盛的物欲来说，世间最宝贵者惟有金钱。一个完全被物欲主宰的人，必然拜倒在金钱之前。金钱拜物教的真正根源是人的物欲的旺盛。中国人对西方文化领会得最成功的，就恐怕是肯定人欲这一点。传统文化中对人欲的节制观念，被诅咒为封建落后意识。
物欲的恶性膨胀，即物态生命的恶性膨胀，心灵生命日益走向枯萎。精神生活被认作是物质享受进行之时伴生的一种心理反应，精神生活丧失了独立的尊严，从而变成了物质生活的附庸。人生的意义被确定为吃好、穿好、玩好。只要人们普遍地放纵自己的物欲，只要是资产阶级高举着“利润第一”的旗号，只要是人生存在高消费的工业文明之中，对人类生存环境的破坏就是不可阻拦的历史巨流。任何环境保护只能在某些局部取得进展，而在总体上，人类的生存环境迅速地趋于恶化。在享乐主义的推动下，人们结成强盗集团，共同向大自然挣夺，当大自然的资源挥霍殆尽之时，各个强盗集团之间，或每个强盗集团内部，即为争夺财物而展开血腥的斗争。
四 节欲主义
中国文化的主题既不是禁欲主义，也不是纵欲主义，而是节欲主义。
在全球经济一体化和以市场经济为主导的今天，优胜劣汰的自然法则主宰了任何一个国家的命运，也主宰了个人的命运。任何国家都必须增强自己的经济实力，积极参与国际的竞争，如果不这样做，必然遭受落后挨打、开除球籍的厄运；任何个人，也都必须努力奋斗以求经济的发展，积极地参与竞争，如果不这样做，他就必然被推向落伍与贫穷的深渊。当我们的国家面对这个残酷的现实时，要采取现实的态度，积极地发展经济，这是目前正确的选择。
当今中国如何推行节欲主义？
首先，要确立一种适用于普通民众的生活方式，这种生活方式不能参照发达国家的标准而设立，而只能根据现实生活中普通民众所能达到的标准而设计。这种生活方式不能依据市场原则来设计，因为市场原则总是要驱动人们的欲望不断膨胀。
其次，人的理性也是节制欲望的重要力量。
人的理性可正确认识人生存的境遇，从而为自己设计出与之相适应的生活。我们不能高估理性的作用，因为，在现实生活中，理性也常常成为欲望膨胀的工具。
再次，最重要的是，将生命的重心转向心灵生命，即用正觉愿望的增长取代欲望的膨胀。通过德性的建立和审美价值的确立，创造出心灵生命所需要的文化资源。孔颜之乐，为我们提供了一种正确的生活模式。心灵生命的完善，反过来可以促成物态生命健全，节制物态生命的恶欲。
五物质利益
中国人口多，社会财富量少，人均财富占有水平极低。历代社会，一旦贫富相差距扩大，少数人占有大量财富时，必然是将绝大多数人推向饥饿与死亡的深渊，社会就必然陷于动荡之中。
中华文化对原生型欲望给予了必要的肯定。老子曰：“虚其心，实其腹，弱其志、强其骨。”（《老子》第三章）“圣人为腹不为目。”（《老子》第十三章）
不能漠视人的原生型欲望，满足人的基本的物质生活的需要，是一个健全社会的基本要求。“养人之欲，给人之求。”（《礼论》）在肯定原生型欲望的基础上，应该重视人的物质利益。若不能确保每个生命个体的物质利益，则会给生命个体带来无法逃避的痛苦甚至死亡。满足人的基本的物质生活需要是维护社会稳定的根本前提。满足人的基本的物质生活需要，也是人的健全的精神生活的前提。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）因此，任何时代的当政者都需要发展经济：“先王者，善为民除害兴利，故天下之民归之。”（《管子·治国》）
否定生命个体的物质利益，也就是忽视生命个体的生存权利，这是错误的。同样，只注重物质利益，特别是每个人只关心自己的物质利益，也是极端错误的。拜金主义在当代的泛滥，就是过度关注物质利益的表现。在拜金主义那里，金钱成了一切人的一切活动成果的惟一标志，成了人的一切活动所追求的惟一目标，名誉、道德、尊严、功业等，可以换成金钱而存在，凡是不能兑换成金钱的东西，都被视作无价值的东西，被人们抛弃了。
如果让那些虽无经济价值但却对人类生活具有伦理价值、审美价值、宗教价值的东西大量消亡，世界只会剩下一大堆金钱和那些可以同金钱相兑换的东西。人们为追求金钱，不择手段，不但侵害他人，而且也摧毁了自己所需要的伦理价值、审美价值、宗教价值。在拜金主义者眼里，人的价值的高低是以它所占有的金钱财富的多少来决定的，这种占有通过财富的积累和财富的挥霍来实现。如果金钱被视作人的价值的标志，那么，人与人之间的差别也就是拥有金钱数量不同的差别。
在西方资本主义形成初期，拜金主义一出现，就遭到了文化精英的猛烈抨击，而今天，拜金主义在中国泛滥时，却受到了不少文化精英的喝彩。在我们推进市场经济时，必须坚持抵制拜金主义。
过度关注物质利益，也就相应地淡化或忽视伦理价值、审美价值、宗教价值。凡是同物质利益不相关的，都在日益衰落。人们挥动着利益之剑，把世界上许多美好的东西斩杀了。
六利己主义批判
动物的合群性和社会本能使得动物能够产生类似于人的道德行为的那一类良好利他行为，动物是在本能的驱动下完成这一过程的。
而人类就不可能完全在本能的驱动下产生持久的利他行为，因为，人类已经发展了高度的自我意识。而自我意识阻碍着人类按照动物本能去发生利他行为。所以，我们既不能把人类的道德行为类同于动物的利他行为，也不能从动物的利他行为中去寻找人类道德行为的根源。
从“自然选择”和“适者生存”的观念出发，斯宾塞认为行为结果的道德价值，取决于它对外在环境的适应程度。如果按此标准，那么孔子所抨击的“乡愿”就成了最有道德的人。
在动物界，以自我保存为目的的利己行为，同以种族繁衍为目的的利他是相容的，因为动物的本能已为利己和利他行为设定了一个合理的界限，维护了二者的平衡。然而，人的主观意识越超了动物的本能，也就人为地取消了利己行为和利他行为之间的合理的界限，导致利己行为的无限膨胀，不断膨胀的利己行为便同利他行为相冲突。
我们不能指望人根据其本能中的那一点微弱的利他行为，来重建利己和利他行为之间的平衡，而只能依靠道德来对治日益泛滥的利己主义。
每个人都从动物本能那里延续了自我保存、自我发展的利己行为。利己行为在不侵害他人利益的前提下，在不破坏自己的利他行为的前提下，合理地存在着。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力。”（李贽《藏书》卷二十四）每个生命个体自身的生存，本身就具有价值，这是一种自我存在价值。但人类的自我意识的发展，使利己行为突破了合理的界限，转化为利己主义。抚育幼子的利他行为这一自然本能没有丧失，但已不能扩大到社会生活中，转化为道德行为。在复杂的社会生活中，利己主义找到了比动物界更为广阔的膨胀空间。所以，决不能将伦理学构建在人类动物式的利他本能行为上。
人是物态生命与心灵生命的复合体，人的物态生命保存了生物的特性，遵循着自然进化的规律，然而，人的心灵生命则超越了生物进化规律，自然规律已不能完全有效地主导和控制人类行为。
生命伦理学从生命能量的内在“冲动”、“消耗”与“生殖”等方面，来解释道德产生和发展的内在原因和内在动力，我认为这是不对的。生命能量的内在“冲动”、“消耗”与“生殖”等方面，只能说明物态生命展开活动，也能部分地说明心灵生命展开的活动。但决没有为生命的活动提供正确的方向和正确的道路，因而也就不能说明道德问题。当然，我们应该把生命的存在及活动本身，作为道德理论的一个重要前提。道德的抽象的理想主义，脱离了生命本身的存在和发展，就走向虚玄，甚至异化为摧残生命的异化力量，这是“以理杀人”。
强力意志的扩张，也就是利己主义的膨胀，因为强力意志是建立在本能上的意志，而非道德意志。尼采颂扬的强力意志，成为人欲横流时代的思想先导。
七 享乐主义批判
快乐有两类：一是正觉的心理得到满足或合理的生理欲望得到满足而产生的快乐；另一种是误觉的心理得到满足或不合理的生理欲望得到满足时伴生的。如果，我们把快乐作为直接的生活目标，那么，我们就会忽视这种差别，把那种恶的快乐作为追求的对象，这就流于恶的享乐主义。
快乐是伴生者，如果我们直接去追求这种伴生者，我们很难真正地得到它。只有把快乐的产生者作为追求的对象，我们才得到真正的快乐。把快乐作为直接的追求对象，就流于浅薄的享乐主义。
把快乐作为生活的目标，还存在一个问题，就是我们可能会把既往我所体验到的比较强烈的快乐作为快乐的典型，从此之后便去追求这种典型的快乐，而忽视了现实生活中各种各样的快乐，不能去享用这些快乐，结果造成快乐类型的单一化，从而失去了丰富多彩的人生。这是狭隘的享乐主义。
还有，把快乐作为自己的生存目标，就潜伏着这样一种危机：即把他人，把他物作为实现快乐的工具和手段，从而把自己的快乐建立在别人的痛苦之上。这种是自私的享乐主义。
如果人不敢于主动去接受苦难的磨练，就会丧失生存的能力，如果人只贪图目前的快乐，那么，他必然会被动地接受由此而引起的一系列的灾难性的痛苦。这是一种短暂享乐主义。
我们不应将快乐作为人生理想，只能将幸福作为人生的理想。幸福，也就是在生理需要得到满足的同时，心灵生命的正觉需要也得到了充分的满足。与快乐相比，幸福是长久的、广博的、深刻的，甚至要包括必要的磨练在其中。
八消费主义批判
消费主义是指超出自己的身体的实际需要和自然资源的可承受的限度，无节制地消耗物质财富的生活观。凯恩斯认为，经济危机发生的根源是资本主义社会有效需求不足，而有效需求不足又是由于消费和投资不足所导致的，此理论深刻地影响着世界各国政府的经济政策，朝此方向走下去，人类将爆发比生产过剩的经济危机更为严重的经济危机，那就是资源枯竭所导致的经济危机。
消费主义造成资源的浪费和生态环境的破坏，这不仅仅表现在消费方式不当上，更表现在消费量过大上。所以，仅仅靠变换消费方式是不够的，还要控制和减少人均消费量。人的大量消费，已经在自然世界的循环运动中制造了一个永远无法填满的黑洞，制造了一个由垃圾堆成的死结。
消费主义造成对人的身心健康的损害：消费主义追求更舒适的生活，人的身体因得不到必要的锻炼而体质退化；消费主义追求美食厚味，超出人的身体的需要，反而损害了人的身体；消费主义追求新鲜刺激的消费品，让烟、酒、毒品摧残着人的生命；消费主义对消费量提高的追求和对消费品种丰富的追求，给自己的生活带来沉重的负担，每个人都得去拼命赚钱；消费主义把全部生活的内涵限定于满足物态生命上，导致心灵生命的枯萎和变态。
特别在中国这样一个人口众多、资源贫乏的国度里，消费主义更加剧了人口与资源之间的矛盾，会把中国推向绝境。
第三节 中华生态伦理
道家将人的生命安顿在自然世界中，佛教创造了包括自然万物在内的众生平等的境界，宋代理学家在接受了佛、道的影响之后，也将理论的视野从社会的领域扩大到自然领域。中国传统文化的三大主流思想都在关注着人与自然的关系，产生了丰富的生态伦理思想。
仁爱：传统西方伦理学，只关心人类的利益，而不关心其他生命物种的利益，视物质世界为低卑的下界。中国古代的伦理学的人道观，是建立在天道观的基础上的。人的仁爱精神，也就是来自于宇宙生命的“生生”义理。《周易·系辞传下》曰：“天地之大德曰生。”相应地，人就应有“好生之德”、“舜之为君也，其政好生而恶杀。”（《孔子家语·好生》“仁民爱物”，表明对大自然的仁爱之心同对人的仁爱之心是相通的。对自然万物的仁爱的精神表现为：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？”（《河南程氏遗书》卷四）仁者将自己同天地万物视为整体生命，这一整体生命就是“大我”，万象万物就是“大我”的组成部分。自己对于万象万物，就像对待自己的肢体一样，倍加珍惜和爱护。当万象万物遭到损伤，犹如自己的肢体受到伤害一样，怜悯之情油然而生。
和谐：个体性和系统的相对独立性，造成了个人与个人、群体与群体、人类与自然的疏离和对立。人类是生态系统中一个异常活跃的因素，成为地球的最大的异化者。人类完全突破了自然的限制，极大地改变了地球上各种生物之间的平衡关系。人对生存环境的肆意改变和破坏，使得生存环境中的各种因素产生变化，从适应于人的生命生存的形态向不适应于人的生命生存的形态转变，终将形成一个完全不适宜于人类生存的环境。应将个体生命纳入到宇宙生命之流中，创造有序的关系，消除疏离与对立，达致和谐。人人遵守社会行为规范，才能创造一个和谐的社会，同理，对大自然必须待之以礼，即遵循一定的规范：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”（《礼记·乐记》）达致和谐，万物才能化育流行，生生不己：“得中和，天地位焉，万物育焉。”（《中庸》）
正义：人、土地、高山、川流、植物、动物，都是宇宙生命的一个细胞，每个生命体都发挥着特有的功能，共同维护着宇宙大生命。孔子也说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓‘三无私’”（《礼记·孔子闲居》）宇宙万物平等地存在着，各自具有自足的生命价值。一切生物，都具有主体性和目的性，因而一切生物都作为价值主体而呈现，都具有生存权利，都能同其他存在物产生价值关系。人类居于地球生物的霸主地位，其他生物无力对人类进行有效的反抗，沦为人类的价值客体。特权的存在，形成了人类社会中的等级关系；人类中心主义，造成了人与自然的等级关系。在宇宙间建立正义的前提是，必须承认宇宙间的一切生命，无论能力大小，无论属于何种类，都有平等的存在价值，都有同等的存在权利。但是，个人的自私、集体的自私、民族的自私、国家的自私，妨碍了在社会中建立公正；而人类的自私，则妨碍了在宇宙间建立公正。佛教认为一切生命都具有佛性，应该以慈悲的心怀来加以拯救。有人担心，如果拯救那些将被淘汰的弱者，就会导致生命物种的退化。不，人类的力量决不可能取代“物竞天择”的自然规律，只是说，人类能力的无限提高，已将“物竞天择”的自然规律推向了“弱肉强食”的极端，因此，人类需要“扶助贫弱”这一法宝来加以校正。
人类社会的正义与宇宙的正义是相互关联的。资本自身不会产生效益，资本只有同资源和劳动力结合起来，才能产生效益。因此，资本的运作过程也就是资源的消费过程。资本的运作规模越大，效率越高，资源的消费也就越加严重。人的欲望的膨胀是无限的，资本的扩张也是无限度的，资源的消费就不可能得到有效的控制。人力、技术、资本、资源共同结合在一起，产生了巨大的物质财富，构建了人类高度物质文明生活的大厦。资源的枯竭，使得人类物质文明的大厦的一个重要基石塌陷，那么，人类物质文明的大厦就会崩倒。地球资源已被私有制切割为许许多多的碎块。每一个拥有碎块的人，都在拼命地吞噬着自己所拥有的那一部分，不顾他人，不顾子孙后代，甚至不顾自己的长远的利益。每个人都在拼命扩大自己所拥有的部分，向别人掠夺，向更高的天上、更深的地下掠夺。要把地球资源从个人的贪欲和控制之下解救出来，惟一的办法是重建有效地、有计划地控制和分配自然资源的公有制，通过人类社会的正义的实现来促进宇宙的正义。
节制：人类的解放，被误解为人的欲望的解放。解除社会压抑成为一种强烈的呼声，形成对社会行为规范的巨大冲击。为了促进经济的发展，就需要扩大需求，而扩大需求，就需要人的欲望的膨胀，于是，人的欲望的无限膨胀，就被某些人视为经济发展的原动力。欲望的膨胀导致人与人的争夺，导致了不断的战争和日益增多的犯罪。聪明的人类建立了各种法规，将人们纠集起来，将各个人的欲望结合起来，共同向大自然开战，掠夺大自然。可见，破坏大自然的元凶就是人类无限膨胀的欲望。这种欲望战胜了人类的理性，人类即便知道了自已的行为的危害性，依然在欲望的推动下我行我素。老子通过对社会的混乱的反思，认识到：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（《老子》第四十六）通过节制，减损欲望，回复到人性的自然状态：“见素抱朴，少私寡欲。”（《老子》第十九章）这样，才能建立了社会和自然的良好秩序：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”（《周易·节彖》）
敬畏自然：人从自己的私利出发，以私利为尺度，去判定自然万物是有益还是有害，有害者灭之，有益者兴之。在人面前，自然万物就有了贵贱之分，特别是商业活动将自然万物纳入经济范畴，以价格标示其贵贱，这就是“以物观之，自贵而相贱”（《庄子·秋水》）如果抛弃人类中心主义，由宇宙生命的立场评判万物，则是“以道观之，物无贵贱。”（《庄子·秋水》）万物皆为宇宙生命的平等成员，拥有同等的生存和发展权利，各自为价值主体，互为价值客体。中国传统社会将天地位列于祭祀之首，与神灵相结合，自天子至百姓，莫不顶礼膜拜，对自然充满了敬畏之情。
辅佑自然：大自然自有勃勃生机，万物欣欣向荣。人作为大自然的子民，应当担负起“赞天地之化育”的伟大使命，辅佑自然，推动自然朝着生生不已的方向发展。张载指出：“大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物。代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。”（《正蒙·至当》）自然生命之化育流行，没有因人类的破坏而阻断，人才能在自然中安然生存：“故天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。”（《荀子·王制》）
顺应自然：自然界处于完美自足的状态：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”（《庄子·知北游》）庄子主张，不能以自己的妄行妄为来改变自然，破坏自然：“以天待人，不以人入天”（《庄子·徐无鬼》），“不以人助天”（《庄子·大宗师》），“无以人灭天”（《庄子·秋水》）将人类自己的生命投入大自然中，参与大自然的自然循环过程，维护自然的原有形态，顺从不可抗拒的自然力。老子的“无为”，就是要求人们遵依自然本性，维护自然的原有生存形态，既要戒除违反人的自然本性和破坏自然状态的行为，也要戒除违反自然万物的天然本性和改变天然状态的行为：“以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第六十四章）庄子提出的“依乎天理”（《庄子·养生主》）、“因其固然”（《庄子·养生主》），明确要求人的符合自然本性的行为与自然界的自然运化相统一，达到天人合一的境界。举例来说，就是要“以鸟养养鸟”，按照鸟的生活习惯和自然本性地去养鸟，而不能“以己养养鸟。”，以自己的生活方式去养鸟，“奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。”（《庄子·至乐》）结果，鸟很快死去。
根据顺应自然这一理念，我们可以对农业问题作一定的分析。现代农业系统，除了从系统外输入阳光、人力、畜力和有机肥之外，还要输入农药、化肥、机械力，而后者则是由有限的资源来提供的。当资源枯竭时，也就会导致现代农业系统的崩溃。并且，现代农业系统所制造的废物，不能被自然所消化，形成了对大自然的污染，农药通过食物链而长久地存在于自然界中，成为危害自然界生物的毒素，使用机械所排放的废气污染了洁净的天空。
农业应建设成为有利于人，也有利于动物、植物、微生物生存的生态系统。农业应建设成一个相对独立的自我循环系统，这一系统应极大地减少对有限资源的依赖。农作物的萌生——成长——死亡是一个循环过程，而人的生产——消费——排泄——施肥又是一个循环过程，二个循环过程是互相连接的。这样，来自自然界的因素经过这两个循环过程之后，又回归到自然界中。在此循环过程中，虽然部分能量消耗，然而阳光作为不可竭尽的能源，源源不断地补充着。人的生活所产生的废物，都可以回到大自然中。当代城市的迅速发展，使从土地生产出来的东西，经过城市市民的消费之后，就变为废料，这些废料很少再回到土地中去。城市化阻断了土壤中有用元素的循环道路。
效法自然：老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《老子》第五十一章）在心灵层面，一个人不能按照自己的自然本性去生存，是因为受到了自己的欲望的干扰，使自己的自然本性成为欲望的工具。在社会层面，人民不能按照自己的本性去生存，受到来自统治者的干扰、剥削、压迫，使人民沦为统治者的工具和价值客体，就必然使人民深陷于痛苦之中。在自然层面，如果自然万物不能按照自己的本性和固有的规律而存在下去，受到来自人类的干扰、掠夺、改变，沦为人类实现其欲望的工具和价值客体，自然万物也因此就会遭到大规模的破坏。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）此处的自然，意为自己如此，是指万象万物自身固有的规律，自身的自然本性，自身的自然存在形态。人效法自然，指的是遵守万象万物固有的规律，而不妄加改变；尊重万象万物的自然本性，不妄加改变；维护万象万物的自然存在形态，不妄加破坏。化解人的妄作妄行，让万象万物摆脱人的干涉和控制，万象万物就能依据其固有的规律而运动，就能保持其自然的存在状态，就能坚守自己的本性。这就是“无欲而天下足，无为而万物化”（《庄子·天地》）经济增长的动力是人的欲望的不断增长推动之下的消费的不断增加，而消耗的不断增加就只能是不断创造消费时尚，改变人类原有的自然的生活方式，使之成为高消费的生活方式，就这样，人类越来越远离自然的生活形态。
现代的生态伦理观，主要是从理智方面入手，通过各种宣传，使人们认识到破坏生态环境的恶果，促使人们采取明智的行为。生态环境不断恶化这一事实说明，仅仅从理智方面来解决问题，是远远不够的。因为，许多破坏生态的行为，正是人的理智权衡的结果。人的理性是脆弱的，很容易被人的本能、欲望所冲垮。如果一个没有德性的人认识到，某种行为能够产生有利于自己的结果，那怕是给社会和自然带来损害，他照样会做下去。现代社会的问题恰恰是，每个人都认识到生态危机，但很少有人采取真正的自觉行动，就是因为缺乏来自人格的力量。中国古代思想家注重从人的品格方面入手来建立人与自然的和谐关系，而不仅从人的思想认识上解决问题。我认为，必须将这一宝贵的思想纳入现代生态伦理观中，才能根本上解决上述难题。另外，现代生态伦理观中保护自然的观点过于单薄，没有跳出将大自然视为异己者、视为纯粹的客观对象、视为有利于自己的东西这一思维定式。相比之下，中国古代的敬畏自然、效法自然、辅佑自然、顺应自然的观点较为厚实，而且，能够突破人类中心主义，将个体生命融入宇宙生命之流中。
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