学院：云南大学人文学院
专业：中国哲学研究生2013级
姓名：赛点铃
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指导教师：李煌明
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论“立地成佛”
一个人的内在经验决定他的想法，所谓的“立地成佛”，我相信，是一个人的内在经验面对载有相似经验感触的佛学理论的一次爆发。所以有的经验感触不深人终其一生亦无法悟出佛理的真正滋味，而一些内在经验深刻的人，面对佛理的点拨，突然会悟出超越大众意识的道理，就像六世祖师慧能法师，虽目不识丁，但亦能够在听到五祖讲念的金刚经后立马悟出精深的佛理。因此，说道底，“佛”就是价值感，宇宙观（佛学的宇宙观是“缘起性空”，即万物皆是由于人的执念而生的幻象）与一般以功名利禄为奋斗目标的大多数人不同的一种人；“立地成佛”就是以往的价值观与宇宙观在受到启示与内在经验的应证后，彻底地进行了一次变更。
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我的发帖：
第一章 “成佛”理论得以安立的因由
太虚大师讲：仰止唯佛陀，完成在人格。就是说，一个人的品德高尚到令人们仰望并照着去做，这个人只有佛陀了，佛陀是德学上的圣人；我们要想达到佛 陀的行操，必须完成自己的人格。只有自己的人格完成了，才会具足福慧资粮， 把人做好了才能成佛。如果我们还不能真诚、无我地热爱一切众生，还在嫌弃众生，如果有这些行为，那是德不够的表现，不可能成佛。那么，如果我们是一个向往圆满的道德和灵性的人，对真善美有终极追求的人，希望得到一个暇满的人生，并具足佛的一切殊胜功德，具足福慧，我们走上成佛的菩提大道才是正确的选择。同时，《梵网经菩萨戒》上讲：一切男子为我父，一切女子为我母。一切众生都是我们往昔生生世世的父母亲人，若我们具足大悲心，愿一切众生都离苦得乐，愿一切众生永远吉祥，那么我们更应成佛，唯有如此，才能解脱众生三有苦。
成佛是一个转凡成圣，转烦恼为菩提的过程。烦恼从哪里来？皆因心识造作而有。烦恼是什么？就是因心识造作而有的染种。它们储存在阿赖耶识里，在八地以前随缘现行。因此，不懂得心法的要义，就找不到修行的下手处。
成佛是一个转凡成圣，转烦恼为菩提的过程。烦恼从哪里来？皆因心识造作而有。烦恼是什么？就是因心识造作而有的染种。它们储存在阿赖耶识里，在八地以前随缘现行。因此，不懂得心法的要义，就找不到修行的下手处。
（一）成佛的修行之途——“心”的要义
我们的八个识都可以称为心，前五识的作用是观尘世，它们感知色、声、香、味、触，并配合第六识的活动起作用；第六识的活动表现为我们身口意的造作， 善恶无记的业种皆因此而生；第七识（又名末那识其为第六识的根，它原本并不造作，它的作用就是执着，因为有末那识，才令意识的造作有善恶无记业。第八识像一个大仓库，因为其体常露、不造作，作为受熏体，它纳受了前七识一 起造作的所有业种，内变根身、外变器界，它是前七识生起的根本，是生死流转、受果报的主体。
这里提到“心”，主要想说明一点：尽管各个识各有功用，但让我们在六道中流转的主因是第六识造作而有的业种，这些业种全部被阿赖耶识收集起来。我 们要想成佛，就必然要懂得如何把这些染种转化为清净的种子。具体来说，就是 必须懂得如何去除意识造作的烦恼（体现为善恶无记性的业种\必须懂得如何 将末那识与生俱来的执着转化为平等性智。只有彻底去除了我法执着的业种，位登八地，修行才不再退转；而后，再通过圆满我们度众生的一切愿行，令其形成 坚不可摧的力量，饶益无量有情，以此对治掉所有的染种，我们才能最终成佛。
(二）在成佛的三个重要阶段中，对治“业种”的方法
修行五位：资粮位、加行位、见道位、修道位、无学位
从资粮位到见道位需要一大阿僧祇劫，见道位到八地前需要一大阿僧祇劫，八地到佛地还需要一大阿僧祇劫。
1、如何开悟见道
去除了分别的我法执着（相上的执着）的种子，就能开悟见道。我们因为意识的妄想分别而烦恼炽盛。要去除烦恼，就必须知道我们究竟有哪些烦恼相。《百法明门论》五十一个心所法中对根本烦恼、大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼及善 心所进行了详细的罗列，这就是我们修行的下手处，是我们时刻反省忏悔的标准，是我们衡量自己是否符合菩萨善根的准绳，是诸佛菩萨修行的根本心法。因为， 烦恼就是恶，不知道烦恼的相，就不知何谓断恶之因；不知道何谓菩萨善根，就不知努力的方向。
具体的修行方法：
其一，真发菩提心一菩提心是成佛之因
小乘学者，《解深密经》将其描述为“慈悲薄弱、怖畏众苦”，因此即使小乘人能破我执，也只能证得阿罗汉果，而法执却一分未破。只有真发大乘菩提心的 修行人，破除一分无明，即破除相上的我法执着，从而开悟见道。
其二，正信三宝
信为道源功德母，长养一切诸善根。信，位列善心所的第一位。若是真信三宝，必然相信三宝的殊胜功德；若真信三宝，对诸佛所讲的实相谛理一定深信不疑，对一切的戒律一定严持不犯；若真信三宝，我们也相信自己如果依佛所教，如理行持，也必然能成就。倘若我们对佛、法、僧三宝的功德有一丝疑虑，而不愿归敬，都不是正信。真正正信三宝是建立在日益坚固的正见之上的。
以菩萨戒为本，戒定慧三学并修，定慧等持开悟见道前，宁可执有为须弥山，不可执空如芥子许。因为，一条戒律就是一个因果，无视戒律，必然感得下堕三途。所以，我们必须严持净戒。造业必然 感果。神通再大也大不过业力。我们开悟见道是因为有智慧心。“定”又叫“禅那”，是止的意思。定中要如法观想，才能生慧。所以，有定无慧是憨定，而有慧无定则是狂慧。欲成就佛果，必然定慧等持，戒则为定慧之本，成佛之基。
其三，【三十七道品一六度法】
三十七道品：道品[道类品]，为梵语之意译，又作菩提分、 觉支，即为追求智慧，进入涅梁境界之三十七种修行方法。又称三十七觉支、三 十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法。循此三十七法而修，即可次第趋于菩提，故称为菩提分法。指四念住（处〉，四正勤，四如意足，五根，五力，七 觉支，八正道。七觉支，八正道是圣者的境界，修到七觉支，那就开悟见道了。
具体为：
【四念处】
身念处：观身不净，即观此色身皆是不净。
受念处：观受是苦，即观苦乐等感受悉皆是苦。这也包括乐受。
如果我 们对乐受认识不正确，乐极生悲，乐过还是苦。所有的分别只会增加更多的分别，分别妄想太多，不利于入开悟见道时的无分别境。同时，分别太多，就是不信， 就是疑，就是烦恼分别，而信为道元功德母。
心念处：观心无常，即观此识心念念生灭，更无常住。
所有的心无非是 八个识组成，而八个识都是生灭的，所以我们所有的认识都是无常的。我们的分别认识都是刹那生灭，是不可靠的。我们能见到、认识到的一切法都是心识所现，会刹那生灭，所以一切法会刹那生灭，都是无常。有为法无非是种子的现行，种 子都是刹那生灭的，所以我们所缘的境也是刹那生灭的。
法念处：观法无我，即观诸法因缘生，无自主自在之性，是为诸法无我。 即观一切有为法是空。
这里的“观”，就是告诉我们如何正确地认识我们所对待的一切。我们在学佛的时候，要学会正确地认识宇宙人生，然后精进修道。
【四如意足】
四如意足：欲、勤、心、观。四如意足是四种禅定。
四念处中修实智慧， 四正勤中修正精进；精进智慧增多，但定力小弱，所以要以四种定以摄心，则定慧均等，所愿皆得，故名如意足，又名神足。
欲如意足：指我们对涅槃的欲望有定力，无论怎样的艰难险阻都不 会忘失道心。
勤如意足：精进的求开悟的行为不退，就是精进有定力，所以也叫勤神足。
心神足：是一心正念（求开悟成佛的心）不退、有定力。
观神足：是观法的心不驰散。念念正观、心不散乱。
【五根】
信根：笃信正道及助道法，则能生出一切无漏禅定解脱。
精进根：修于正法，无间无杂。
念根：乃于正法记忆不忘。
定根：摄心不散，一心寂定，是为定根。
慧根：对于诸法观照明了，是为慧根。
信、勤是十一个善中的两个，念定慧是别境心所中的三个。这都是菩萨修行必定走的路。我们要想开悟见道，必须要有信力，愿力要具足。精进，则是对四正勤如何落实。念，就是对成佛的事情心心念念不忘失。念念不忘自己的菩提心、 愿力，就形成了定力。慧的力量达到后，就能达到七觉支，也叫七圣财，这是圣 者拥有的财富。
【七觉支】：
择法觉支：能拣择诸法之真伪及适宜与否；
精进觉支：修诸道法，勇猛精勤；
喜觉支：这里的喜是随喜；
轻安觉支：获得身心轻安愉快；
念觉支：铭记所修定慧法而不忘失；
定觉支：摄心不散而入定境，念念不忘就会达到定；
舍觉支：是菩萨的上舍，属于受的一个内容，不苦不乐，又具备法喜， 与菩萨的大慈大悲恒时相应，这里末那识的执着不起作用。
【八正道】：
正见：见四谛之理而明之；
正思维：思维四谛之理而使智慧增长；
正语：不说任何非理之语；
正业：佛菩萨的正业，是令众生解脱出离，是提高道德、灵性，开悟见道的事。
修行人的正业就是去除自他的不正行，提高自他的灵性、道德。提高灵性的前提必须提高道德。
正命：只要所行符合不杀盗淫妄的就是正业；
正精进：勤勉修习趋向涅槃之道；我们的勤奋要用在断恶修善上。
正念：意念正道而无邪念；
正定：以真智入于无漏清净之禅定。
我们先学会四种“观”，然后通过四种“精进”，去修禅定，能如理去修，才能得到佛菩萨的一切正行。这才是如实知。如果没有经过自己的修行，去抉择，是不能 得到法益的。
2、开悟见道到八地前如何对治业种
对治俱生我法执着的种子，就是心念上我法执着的种子。初地到七地的修行，需要依靠忏悔和发愿的力量，拔出在心念上现行的执着的种子，并依次第圆满六 度法。
3、八地到佛地
八地菩萨之果位名为“不动地”。
《十地经》等中说，八地菩萨己灭尽了烦 恼障的细微种子以及所知障的二取分别，不共增上了胜前之功德，速疾获得不退转之大菩提道。
《金光明经》云：“无相正思维修得自在，诸烦恼行不能令动， 故名不动。”
唯识认为，烦恼有烦恼障与所知障，小乘只断烦恼障，不断所知障，大乘则可断二障，分别二障于初地顿断，俱生二障地地分断，烦恼障于八地断尽，所知 障于佛地断尽。自八地开始，菩萨修行就步入无功用行的阶段了。就是说，在此 阶段，无须刻意提醒自己，而所造作的一切均符合真实法相，造作的都是净业，我法执着的种子在心念上均不再现行。八地后所转的，是原有的烦恼的习气、种 子。八地菩萨愿波罗密圆满，具有如下殊胜功德，如《华严经》云：
“于一念间，得百万三千大千世界微尘数三昧，见百万三千大千世界微尘数诸佛，能知百万三千大千世界微尘数佛神力，能动百万三千大千世界微尘数三昧, 能入百万三千大千世界微尘数佛世界，能照百万三千大千世界微尘数佛世界，能化百万三千大千世界微尘数佛世界众生，能住寿百万三千大千世界微尘数劫，能知过去未来世各百万三千大千世界微尘数劫事，能善入百万三千大千世界微尘数 法门，能变身为百万三千大千世界微尘数，于一一身，能示百万三千大千世界微尘数菩萨以为眷属，若以愿力自在胜上，菩萨愿力过于此数，示种种神通，或身、 或光明、或神通、或眼、或境界、或音声、或行、或庄严、或加、或信、或业。 是诸神通，乃至无量百千万亿那由他劫，不可数知。”
《华严经》又云：
“以诸佛与此无量无边起智慧门故，于一念中所生智慧比 从初地已来乃至七地，百分不及一，无量无边阿僧祗分不及一，乃至算数譬喻所不能及。所以者何，先以一身修集功德，今此地中，得无量身，修菩萨道，以无 量音声，无量智慧，无量生处，无量清净国土，无量教化众生，供养给侍无量诸 佛，随顺无量佛法，无量神通力，无量大会差别，无量身口意业，集一切菩萨所行道，以不动法故。”
所以，由上可知，八地菩萨具无量神通变化之力，承侍诸佛，并在众生中广行菩萨道，教化饶益无量众生，以此方能圆满其大悲愿行。因此，八地菩萨是通 过在众生中广行布施，广植福德，又因具无量神变之力，故能以此将业种转染为 净。
九地名善慧地，得法、义、辞、辩四无碍解，于诸地菩萨中说法第一。九地菩萨圆满力波罗密，力有两种，一是思择力，属于理解方面的，一是修习力，属 于实践方面的，二者合一，则解行相应。所谓力波罗密圆满，实质是说，在八地 愿圆满的基础上，在众生中不断践行自己的大愿，使愿心形成坚不可摧的力量，让行愿游刃有余。
十地名法云地，智波罗密圆满，故能以佛法之雨滋润众生，以慈悲之云隐蔽万物。一登此地，十方诸佛都为其灌顶，预祝即将入于佛位，所以又名灌顶位。
当十地杂染的种子全部转为清净的种子，菩萨即入金刚喻定，阿赖耶识即转为清净圆满的大圆镜智，菩萨则入佛位，由此证得诸佛圆满的功德，住无住大涅 槃，从而广度众生。
第二章 对于“佛”的理解
“佛”是古印度的梵语，它的意思是智、是觉；智是体，觉是用。
在《佛学大辞典》上是这样解释的：觉有觉察觉悟之二义，觉察烦恼，使不为害，如世人之觉知为贼者，
故云觉察，是名一切智。觉知诸法之事理，而了了分明，如睡梦之寤，谓之觉悟，是名一切种智。自觉复能觉他，自他之觉行穷满，名为佛。自觉者，简于凡夫，觉他者简于二乘，觉行穷满，简异于菩萨。何则？ 以凡夫不能自觉，二乘虽自觉而无觉他之行，菩萨自觉觉他而觉行未为圆满故也。 又以知者既具足二智而觉知一切诸法，了了分明故也。
南山戒本疏一曰：佛， 梵云佛陀，或云浮陀、佛驮步他、浮图、浮头。盖传者之讹耳。此无其人，以义翻之为觉。’宗轮论述记曰：‘佛陀梵音，此云觉者，随旧略语，但称曰佛。
佛地论一曰：‘于一切法，一切种相，能自开觉，亦开觉一切有情。如睡梦觉醒，如莲华开，故名佛。
智度论二曰：佛陀秦言知者，有常无常等一切诸法，菩提 树下了了觉知，故名佛陀。
同七十曰：‘佛名为觉，于一切无明睡眠中最初觉故，名为觉。’
法华文句一曰：西竺言佛陀，此言觉者、知者，对迷名知，对愚名觉。
大乘义章二十末曰：佛者就德以立其名，佛是觉知，就斯立称。觉有两义：一觉察，名觉，如人觉贼。二觉悟，名觉，如人睡寤。觉察之觉对烦恼障，烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知不为其害，故名为觉。涅槃云：如人觉贼，贼无能为，佛亦如是。觉悟之觉对其知障，无明昏寝事等如睡，圣慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。既能自觉，复能觉他。觉行穷满，故名为佛。言其自觉简异凡夫，云觉他者明异二乘，觉行穷满彰异菩萨。
善见律四曰：佛者名自觉亦能觉他， 又言知，何谓为知？知谛故，故名为佛。
仁王经上曰：‘一切众生，断三界烦恼 果报尽者名为佛。
第三章 以魏晋时期中国佛学详述所谓“立地成佛”理论的方便之处——以道生大师为例
【魏晋时期佛学的背景】
1， “时代的大背景”：
魏晋南北朝时期，是佛教在华夏大地上的兴盛时期。佛寺大量出现，信佛之人不断增加，上到皇帝下到平民百姓，甚至一些儒生，都开始信佛。唐代杜牧诗云：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”南朝大臣郭祖深上疏谓：僧尼十余万天下户口，几亡其半。足可见当时佛教之兴盛，信佛人数之庞大。佛教在魏晋隋唐的兴盛，可以说是多种因素共同推动的结果。
自汉武帝大一统以来，社会经济不断发展，但与此同时统治者开始奢侈腐败，贪图享乐。这就导致了政府的控制能力减弱。社会上土地兼并也日益严重，大量百姓失去土地，生活贫困。到了东汉末年，矛盾激化，天下大乱，军阀割据混战，人民生活更加困苦。之后虽西晋短暂统一，但经历五胡十六国和南北朝，百姓生活依旧没有改变，社会依旧是动荡不安。西晋亡后，以原瑯琊王司马睿为首的一部分皇室和士族东渡，在江南建立了偏安的东晋王朝。东晋在阶级结构和政治制度上是西晋的继续，社会学术思想也大致相同。但在继续以《老》、《庄》等道家经典为玄学谈论对象外，以清心养性、服药长生为主要内容的道教，在上层社会中，得到更广泛的信仰。繁荣于魏吴西晋的佛教般若学，成了佛教占主导地位的思潮，并渗透到了上流士大夫阶层，涌现出的名僧和议论佛理的名士越来越多，推动了佛教在江南社会的迅速扩展。从南朝来看，梁武帝信佛，在他的推动下，佛法在南朝盛极一时。梁武帝身体力行，虔诚拜佛，他自己“日一蔬膳，过中不餐”并且“永断辛膳”；且他还诵经讲学，撰写文章。而在北方，统治者更加支持佛教发展。因为十六国中很多统治者是少数民族，他们入主中原，但内心存在一种自卑感。因此对同为外传而来的佛教产生了一种亲切感，并且佛教的主张有利于他们用来“糅化人心”。他们就大力支持佛教发展，广建佛寺，使佛教在北方发展到了极高的高度。
2，佛教自身于时代中显示出的“方便之处”：
魏晋南北朝时期佛学之所以兴盛，实是其符合了潮流，迎合了人们心理。佛法主依自力，非依他力；主救世，不主出世。佛教提出一“涅槃”境界，主张“三世因果轮回报应”。倡导一种永恒的观念，更关注人的内心。这些就符合魏晋南北朝时期各阶层的心理。统治阶级生活奢华糜烂，富甲天下，但物质的丰富掩盖不了他们内心精神的空虚与恐惧，他们急需一种精神上的寄托，佛教强调内心精神，正好符合他们的需求。战乱年代，士人阶层收到极大冷落，读书无法出仕，使他们心灰意冷，加上儒家大群体观念在这一时代已被丢弃，很多士人另寻他道，遁入空门。处于社会最底层的平民百姓，饱经战乱，生活十分穷困，他们内心十分向往佛教所宣扬的西方极乐世界，开始信佛拜佛，求得来世幸福。佛教的主张符合各阶层心理，所以信佛人数不断增加，佛法大盛。一些佛法大家的人格光辉同样不容忽视。虽然当时社会动荡、政教衰息，但如道安、僧肇等大家，一方面诚心求法，追求内心；另一方面则关怀天下，心系苍生。他们不是只期满足个人私求，不是一般佛者的个人主义，而是对社会和人民都有着一种很大的热忱，悲天悯人，志向宏大。这些佛学高僧，突破了佛法的局限，使佛学的光辉更加耀眼。
3，魏晋时期般若学的兴盛和佛学的剧变：
般若（亦曰“波若”、意译为“智慧”）学认为，“物质世界是虚幻即空”，与魏晋时期流行的玄学的老庄虚无思想正好合拍。魏晋时期的玄学，先有何晏、王弼对《老子》的研究，提出“以无为本，言不尽意，自然无为”的思想。后来向秀、郭象又发展为解释《庄子》，宣扬独化于玄冥之境的神秘主义世界观。他们在精神与物质的问题上，提出了“本”“末”的说法，把具体的客观世界的变化叫做“末”也叫做“有”，因为它是有形象的。与“末”相对的叫做“本”，“本”是非感官所能触及的抽象的永恒真理，又叫做“无”，以为这是最高的无形的精神实体。玄学家在客观世界的背后寻求所谓永恒不变的本体，于是就流入清谈，把《易经》、《老子》、《庄子》三部书称为三玄，摄取佛教的教理作为谈助。
般若学对“空”的解析正好在玄风盛行的基础上继续发挥了玄学理论，用佛经出世的观念，充实了玄学，同为当时的封建统治阶级服务。在这期间，支遁有着独特的贡献。支遁幼年就沉思《道行》之品，委曲慧印之经，晚出山阴，讲《维摩经》，又在都城讲《道行般若》三年，他对般若学有很深的造诣。同时，他又好谈玄理，对老庄玄学能够“拔新领异”，“才藻新奇，花烂映发”，为当时名士文人所钦崇。王蒙赞美他的玄学思辨所达到的程度，不减于王弼，孙绰把他比作竹林七贤中的向秀。支遁正是集佛学玄学于一身的人物，在当世就很受人们的推崇，他的佛学思想，也免不了接受玄学的影响，融会而自成一家，终至创为“即色”一宗。
魏晋般若学的兴起曾对当时思想界产生广泛影响，但是从佛教的传播效果看，大乘般若学也有很大的弱点，那就是它过于偏重对世界的哲理思辨。深奥晦涩的哲学探讨，主要为具有高度文化素养的人士所欣赏，而普通信仰者则很难理解和接受，因此有可能将大批民众拒之门外；同时，般若学研究相对缺乏有关如何成佛的信仰宣传，从而在客观上冲淡了佛教作为宗教的根本特色，不利于佛教自身的发展。这样，佛教为进一步扩大影响，就有必要在理论上有所创新。
佛教中关于成佛的方法途径，有顿悟和渐悟两种不同的认识，在魏晋南北朝时期，关于顿悟和渐悟的争论异常激烈。早在东晋时期，就有支遁和道安主张顿悟之说，南齐刘虬《无量义经序》论顿悟说：“寻得旨之匠，起自支安。”不过支遁认为顿悟与渐修不可截然分开，《世说新语——文学篇》注引《支法师传》：“法师研十地，则知顿悟于七住。”在这里，主张到第七地才生起顿悟，七地以上尚须渐修，因此又称为“小顿悟”。
据《高僧传》载，道生“校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛”，又大胆提出“一阐提皆可成佛”的惊世理论，当时“六卷《泥洹》，先至京师，师剖析经理，洞入幽微，乃说：一阐提人，皆得成佛。
道生在《大品涅槃经》尚未翻译过来的情况下，分析教理，提出善不受报和顿悟成佛的学说，在当时的佛教界具有重要的思想解放意义，对后来禅宗的“明心见性”的成佛理论有直接的联系。他依据对佛教教义的独特理解，上承般若性空之学，下开涅槃佛性之学，宣扬“法身”思想，创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“顿悟成佛”等学说。其中于后世影响最大的，当是“阐提皆得成佛”说和“顿悟成佛”论。
【魏晋高僧——道生大师的重要理论】
据《高僧传》载，道生“校阅真俗，研思因果，乃立善不受报、顿悟成佛”，又大胆提出“一阐提皆可成佛”的惊世理论，当时“六卷《泥洹》，先至京师，师剖析经理，洞入幽微，乃说：一阐提人，皆得成佛。
道生在《大品涅槃经》尚未翻译过来的情况下，分析教理，提出善不受报和顿悟成佛的学说，在当时的佛教界具有重要的思想解放意义，对后来禅宗的“明心见性”的成佛理论有直接的联系。他依据对佛教教义的独特理解，上承般若性空之学，下开涅槃佛性之学，宣扬“法身”思想，创立“善不受报”、“佛无净土”、“众生佛性”、“顿悟成佛”等学说。其中于后世影响最大的，当是“阐提皆得成佛”说和“顿悟成佛”论。
道生大师所说佛法的要义，就是一切众生皆有佛性。他认为，一阐提人亦有佛性，一阐提人亦可成佛。道生大师的理论依据是《涅槃经》，《涅槃经》说，“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见。”一切众生，都有佛性，只是为六尘烦恼所掩盖，从而使众生不知不见。《涅槃经》多次阐述“一切众生悉有佛性”的理念，强调众生都可以通过修行成佛。
道生大师的“顿悟成佛”学说认为：人人皆有佛性，一念见性即可成佛。他第一次向人们提出了“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”的佛学主张，将“平等一如”的佛教教理在教内作了宣扬。同属涅槃部的《法华经》也持有同样的观点。《法华经》虽然没有明确地说出“一切众生悉有佛性” 这样一组词汇，但其观点与《涅槃经》是一致的。这一提法比他在注疏《妙法莲华经》的另一处所提出的“闻一切众生皆当作佛”，更为直接、更为坚确。
道生认为，众生的佛性是一种永恒存在的属性——众生作为色身而存在的假我是随四大因缘而迁流不息的，而那一个作为佛性的真实存在的本我却是不生不灭的。因此，他在注释《维摩经·弟子品》时说：“理既不从我为空，岂能有我制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”同样，也正是因为佛性具有永恒存在的属性，因而使“一切众生皆有佛性，皆是泥洹”的立论更为坚确。在《大般槃涅经·如来性品》的集解文字中更为明确地说：“本有佛性，即是慈念众生也”，“虽复受身万端，而佛性常存，若能计此得者，实为善也。”由于佛性是众生永恒存在的一种属性，因而无论众生如何呈千差万别之相，而这一属性却是永恒不变的；也因为佛性是永恒不变的，所以一切众生皆有觉悟成佛的可能，即一切皆是泥洹。从这一命题出发，道生法师认为：“体法为佛，法即佛矣”，因为，“夫体法者，冥合自然一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”。这就是说：法性便是佛，也就是佛性，它是蕴藏在一切诸法之中而永恒不灭的一种属性。这一命题的提出，对于佛性的肯定达到了绝对的程度，同时也为后世的“无情有性”的教理论争播下了种子。
慧达《肇论疏》引道生语曰：“夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理，理智恚释，谓之顿悟。”这是表明佛理作为终极的真理是不可分的整体，对这个真理的把握也只能是一念了悟，也就是顿悟。道生惊世骇俗的“顿悟说”虽然受到了当时佛教界的发难，但“顿悟说”却在此后渐渐被理解并影响深远。“顿悟成佛”说的背景，是承认佛性本有(本来具有，与生俱有，并非后天修习而有)，研究对象是成佛的步骤、方法。根据传统佛教教义，无论是发现佛性还是修习成佛，都必须遵循一定的程序，所以是渐进的。但道生认为，佛教的最高真理即“至理”是浑然一体、不可分割的，所以真正的觉悟不应该有阶段性，必须一次性地完成。
该贴子观点新颖，对于佛教有一定里理解，对于自己想要阐述的问题条理也很清晰，表明对于佛教给予了一定关注。但对于所要表达的问题还可以更加的深入，另外若在选题上更切近我们要探讨的义理经典则将会更好。
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