学院：云南大学公共管理学院
专业：中国哲学专业2014级
姓名：和云潞
联系方式：18487207280
指导教师：李煌明
1、仁坛
《诗经》中的伦理道德
道德这一概念的起源甚早，虽然形成较为系统的伦理思想恐怕应该是始自孔子，可是孔子伦理思想中一些主要的道德范畴、行为规范、伦理观念，在孔子之前已经出现。先以“孝”为例，孝的观念，在西周统治思想中有着重要的位置。《周颂•闵予小子》中说：“于乎皇考！永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。维予小子，夙夜敬止。于乎皇王！继序思不忘。”此诗反映了周初统治者要子孙们永远以先皇的“克孝”为榜样，以继承文武的事业。《大雅•下武》所说的：“成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。”也是同样的意思。经过统治者的倡导，孝的观念在西周末年已经流传得相当广泛。有一首怨刺诗《小雅•蓼莪》怨周幽王使人民劳苦，不得终养父母，“哀哀父母，生我劬劳”，“哀哀父母，生我劳瘁”，“无父何怙，无母何恃”，“欲报之德，昊天罔极”，“民莫不榖，我独不卒”。再看“德”的范畴，“德”的内容在《诗经》里是十分广泛的。一指爱民，《小雅•南山有台》中说：“乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。”强调作为“民之父母”的统治者要取悦于民。这当然是在为统治者歌功颂德，但是对于周初统治者来说，凭借人民的力量得以推翻庞大的殷王朝，因此宣扬一点“爱民”并不奇怪。二是指纳谏慎行，《大雅•抑》中说：“温温恭人，惟德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行。”三是指忠君，周宣王的大臣尹吉普作诗《小雅•烝民》歌颂山甫的美德，说他“既明且哲，以保其身。夙夜匪解，以事一人”。四是指孝悌，《大雅•既醉》说：“孝子不匮，永锡尔类。”《小雅•蓼萧》中说：“宜兄宜弟，令德寿矣。”以上这些关于“德”的阐释，都是比较粗糙的、片段的。但是它们是之后儒家德治理论的思想前提。
伦理道德在阶级社会里，是有阶级性的。《诗经》中宣扬了很多统治阶级的道德意识。但是在所采集的不少民歌中也体现了被压迫者的道德意识也在逐步形成。脍炙人口的《伐檀》、《硕鼠》诗篇，“不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？彼君子兮，不素餐兮！”，“硕鼠硕鼠，无食我苗！三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？”都是对统治阶级贪得无厌的本质、巧取豪夺的手段进行了无情的揭露。他们抗议贵族强加于他们的非人待遇，《小雅•何草不黄》中就说：“何草不玄，何人不矜。哀我征夫，独为匪民。”有时，他们也发出几声哀怨，《小雅•苕之华》中说：“心之忧矣，维其伤矣。”
2、总坛
心学发展历程
陆九渊去世后，他的弟子（主要分布在江西、浙东两地）继续传播心学，其中最著名的是杨简。杨简以为整个宇宙是我之全身，说：“天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也”（《慈湖遗书•己易》），把陆九渊的心学发展到唯我论。
由于封建统治阶级的大力提倡，程朱理学从宋代晚期起逐步在思想学术界占据统治地位，到明朝前期，思想学术界差不多成了程朱理学的一统天下。然而就是在这样一段历史时期内，陆学也并未销声匿迹，除了一些株守陆学的士人以外，尚有一些信奉朱熹哲学的著名理论家，如元朝的许衡、吴澄等人把某些心学理论同朱熹哲学相结合，从而出现朱陆合流的趋势。明朝前期哲学家吴与弼，在推崇朱熹的同时又竭力强调“心体”的作用，提出“寸心含宇宙，不乐复何如？”（《吴康斋先生集》卷六《道中作》）从而成为明代心学之滥觞。
明代学术风气的转变，与广东学者陈献章有一定关系。陈献章曾从吴与弼学习，他虽也以理为万物之本，但认理为心，以为求学当“求诸吾心”，“以无所著之心行于天下”（《白沙子•与林郡博》）厌弃训诂、辞章、科第之文。他的弟子湛若水在这些思想上提出了自己的心学理论，创立甘泉学派。他们都以自己的心学理论给王守仁以重要影响。
王阳明作为陆王心学的集大成者，发展了陆九渊“心即理”说，提出“心外无物”“心外无理”说。他以为，心所发便是意，“意之所在便是物”（《传习录》上），据此他提出，“无是意，即无是物矣”（《传习录》上）。他又说理就是“心之条理”，“吾心”无私欲之蔽就是良知，就是天理。天下事虽千变万化，都不出“此心之一理”（《博约说》）。王守仁总结了陆九渊、陈献章的“明本心”说，提出了“致良知”的理论，说心之理无穷尽，因此，人见父自然知孝，见君自然知忠，只要去除心中私欲之蔽，就能恢复良知。他的“致良知”说还强调把自己的良知推广到事事物物之上，使事事物物皆得其理。王守仁还提出“知行合一”说，把知与行说成一事，说“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上），批判朱熹分知与行为二，以知先与行的理论。经过王守仁的加工，心学成了一个比较精致的主观唯心主义哲学体系，在明朝中期社会危机日益深化的时代条件下，适应了多方面的需要，在社会上产生很大的反响，动摇了程朱理学的统治地位。
因为“心外无物”说看上去与佛教唯识学“唯识无境”、“万法唯识”等思想类同，在当时及后世，颇有人认为 “心外无物”说来源于佛教，并据此判阳明心学为佛老之说。并且因王阳明确实有“出入佛老”的历程，更是使得很多现代学者也认为阳明思想多来自于佛教思想的影响。当然也有学者认为阳明所谓“心”者就与佛教所言之“心”不同，其他思想就更是相差甚远。
王守仁去世后，他的弟子分布全国各地，形成许多不同的学派。尤其值得注意的是从阳明学派分化、演变出来的泰州学派，他们表现出要挣脱封建礼教束缚的倾向，李贽的异端思想就是在泰州学派哲学的影响下形成的。明朝晚期著名学者刘宗周尽力发挥王守仁“多在事上磨练”的思想，走向唯物主义。他的弟子启蒙思想家黄宗羲的哲学也打上了心学的烙印。总之，心学在明朝中后期造成很大的气势，并且触发了一场思想解放运动，对明清两代思想的发展产生深远的影响。
3、仁坛
宇宙即是“吾心”
王守仁继承陆九渊的思想，建立了主观唯心主义的思想体系，与程朱学派的客观唯心主义相抗衡。“心外无物”和“心外无理”，是他的主观唯心主义宇宙观中的重要命题。
首先，王守仁提出“心”是天地万物的主宰，世界的本体。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答李明德》）王守仁说“心”不是指“那一团血肉”，“若是那一团血肉，如今已死之人，那一团血肉还在，如何不能视听言动？”（《传习录》）在他看来，所谓“心”，“却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理”（《传习录》）。王守仁所说的“心”，是指一种认识能力，主要指人的直觉，不过，他把这种认识能力绝对化，使之脱离、超越它赖以发生的一切主客观条件，成为一种具有先验道德判断力、充塞宇宙的主观精神。他又称“心”为“灵明”、“良知”，认为宇宙间的一切只有靠它才能发生。他说：“充塞天地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰，天没有我的灵明谁去仰他高？地没有我的灵明谁去俯他深？鬼神没有我的灵明谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录》下）根据万物只有靠主观才能被认识的道理，王守仁得出了“心”为天地万物之主宰的结论。同样根据这个道理，他把人心看成是天地万物的本质所在，他说：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”（《传习录》下）。根据他的逻辑，天地万物是人心的某种显现而已。
王守仁从心为天地万物之主的观点出发，把理、性、意、知、物等归为一事，他把这些概念看成是“心”的不同规定，他说：“以其理之凝聚而言则谓之性，以期凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则为之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉感应而言则谓之物。”（《传习录》中）这样，“物”就成了不能离开心而独立存在的意识感应现象。根据他的说法，“意”必有“涉着处”，即必定表现为某种现象，这样就产生了“物”，如他说：“意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；……有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《传习录》中）王守仁把“物”说成是意识的作用，从而否定了物的客观实在性。
物存在于人的心外，这是一般人根据根深蒂固的信念，对于“心外无物”说，连他的朋友、弟子也觉得难以理解。一日，王守仁一行到一个叫南镇的地方游览，一朋友指石头中间的花树问道：“‘天下无外心外之物’，如此花在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王守仁回答说：“你未看花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录》下）王守仁故意避开朋友提出的花在人心之外是否独立存在这个问题不去直接回答，而把它变成花离开人心能否被看到、被认识这样一个问题，然后根据花只能在人心中显现它的感性特征的理由，否定花在人心外能独立存在，这是主观唯心主义否定外部事物客观存在的惯用手法。
同样根据理、性、心、意、知、物为一的基本观点，王守仁论证了“心外无理”的命题。在它看来，“心”，就其实质而言，就是“是非之心”，也就是说，心从其本性来看是能分别是非、善恶、美丑的。正是在这个意义上，他说：“人心本是天然之理。”（《传习录》下）所谓理，在王守仁那里，也不是如朱熹所说的是超越人心和外部事物的悬空的永恒法则，而只不过是“心之条理”（《王文成公全书》卷八《书诸阳卷》）。当然，心并不等同于理，它难免有情欲这类精神现象的出现。但是，王守仁认为心无私欲之蔽就是天理，心与理并非是两样东西。
理本来是指事物的法则和规律，它只能通过人的主观认识活动才能被发现，王守仁据此抹煞理所据以产生的客观基础，把它看成完全是心的产物。他说：“故有孝亲之心，即有孝亲之理，无孝亲之心，即无孝亲之理矣。”（《传习录》中）孝的观念本来是对封建社会宗法关系的一种反映，具有客观内容，但是王守仁认为孝之理不在“吾心”之外，他说：“求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”（《传习录》中）其实，亲人去世之后，孝之理还在，这是由于封建宗法关系仍然存在的缘故。王守仁充分肯定了人的存在，人作为自身的存在而存在，而不是为了外部高悬的“理”而 存 在。“理”就在我心中，而万物只有对于我来说，才具有意义和价值。
王守仁还提出人心是无所不知的。人心的基本特征就是“虚灵明觉”，所以它能洞悉一切。他说：“知是心之体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子如今自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》上）并认为事物之理，并非事物本身所固有，全是由“吾心”加诸事物之上而得，他说：“致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录》中）因此，他断言离开“吾心之良知”，则无任何理可言。
总之，王守仁认为宇宙即是“吾心”，心无所不该，无所不包，心便是一切，一切皆在心中，心以外什么都没有。王守仁把佛教“三界唯心”、“本来无一物”之说融入儒学，使陆九渊创立的心学理论变成了一个彻底的主观唯心主义哲学体系。
4、总坛
陆王心学
所谓“心学”，是指宋明理学中以人的主观精神“心”作为世界本源的一派哲学，它由南宋陆九渊创立，明代王守仁集大成，因此又称为“陆王心学”。
“心学”的源头，可追溯至北宋程颢。受佛学“万有唯识”哲学的影响，程颢发挥孟子“万物皆备于我”的思想，提出天地万物与“我”浑然一体，说“只心便是天”（《程式遗书》卷二上），主张“己便是尺度，尺度便是己”（《程式遗书》卷十五）。程式四大弟子之一谢良佐，加强了理学中重主观精神的倾向，提出心为“天之理”，说：“心与天地同流，体与神明为一。”（《论语解序》）这些都是心学的直接思想来源。
心学作为程朱理学的对立面而出现。陆九渊不满意朱熹把理与心分为二的哲学，认为它将造成士人只重诵读古人之书而忽视主观精神修养的流弊，所以提出“心即理”的命题，说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”（《陆九渊集》卷三十四《语录》上），认为心本来包容万理，宇宙即吾心，吾心即宇宙。因此，求圣人之道，主要不是靠读书，而靠“发明本心”。他称“发明本心”为“简易工夫”，与他所说的朱熹之学的“支离”正好相反。陆九渊于1175年在信州（今江西上饶）鹅湖的哲学辩论会以及其后同朱熹的通信中，就“无极”和“太极”、阴与阳、气质之性与天命之性、天理与人欲诸范畴的关系等理学基本问题，批判了程朱理学，阐述了他的观点，从而创立了心学学派。
5、和坛
《诗经》所体现的天命观
《诗经》为哲学史工作者所重视，首先在于它为研究周代社会宗教天命观的演变提供了丰富的资料。从中可以窥视宗教天命观的形成、发展、动摇、衰落的轨迹。
周代统治者的世界观是一种宗教天命观，它认为自然界与人世间的一切都是由天帝的意志所支配的。这一根本特征，与殷商的宗教天命观毫无二致。可是，以周公为代表的周初政治家对殷商宗教天命观作了修正和发展。这在《诗经》里有充分的反映，主要表现为以下三个方面：一，“天命靡常”——解释曾经受命于天的殷王朝为何被周王朝取代。《大雅•文王》提出天命并非永恒不变的新观念。“周虽旧邦，其命维新”、“上帝既命，侯于周服”，既然文王受了上帝的大命，当然他理应臣服殷王之子孙。“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易”。诗中还告诫说，天命得而可失的历史教训，对于刚取得政权的周统治者来说，仍应记取一二的。二，“修德配命”——解释周王受天命的依据。《大雅•文王》诗篇中还说：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。”而《大雅•下武》中则提到正因为周初统治者“明德”、“敬德”、“修德”，所以能够“世德作求，永言配命”下为民则，上配天命。三，“求民之莫”——解释天帝监视君王以作出是否继续授以大命决定的依据。《孟子•万章》引《泰誓》中有记载周公说过：“天视自我民视，天听自我民听。”《诗经》中也有类似的观点。《大雅•皇矣》说：“皇矣上帝，临下有赫，监视四方，求民之莫。”上帝监视四方，以人民是否安定作为君王是否修德的标志。《诗经》反映了周初宗教天命观中确实是有一些新的观念。
《诗经》对于西周末年到春秋末期出现的宗教天命观的大动摇、大衰落，有着更加生动的反映。那时，人们纷纷对天帝提出了责难。有的指责上天不明智、不公正，“天命不彻”（《小雅•十月之交》），“昊天不平”（《小雅•节南山》），“昊天疾威，弗虑弗图”（《小雅•雨无正》）。有的怒骂上天乖谬暴虐、不做好事，“不吊昊天，乱靡有定”，“昊天不惠，降此大戾”（《小雅•节南山》），“上帝板板（此处‘板板’是乖戾之意），下民卒瘅”（《大雅•板》），“疾威上命，其命多辟，天生庶民，其命匪谌”（《大雅•荡》）。有的干脆怀疑起“天命”来，“下民之孽，匪降自天”（《小雅•十月之交》），“乱匪降自天”（《大雅•瞻仰》）。天命观的动摇、衰落，是天神论产生的必要前提。所以，《诗经》中怨天、怀疑天的政治怨刺诗，是研究春秋末期无神论思想兴起的珍贵资料。《诗经》为哲学史工作者所重视，还在于它为研究中国古代伦理思想之发轫，提供了不可多得的原始素材。
评价意见：引经据典，对义理的阐述较为深刻全面，可看出对经典有较为深入的学习。但尚可深入扩展及阐发。
建议：一等奖