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中华义理经典教育工程2017年下半年二等奖张雨

字号:T|T

青岛大学

学院:文学院

专业:汉语言文字学2016

姓名:张雨

学号:2016021336

联系方式:17853253176

 

总坛:395

中华经典教育的现代价值最突出表现在对学生推行经典教育中华经典是一切学问的根,是一座智慧宝库,是文学、历史、哲学等的源头活水,也是做人做事的指南了解经典,就为做人做学问打下了深厚的基础。进行中华经典教育最大的好处是能有效提升学生人格品质,因为经典就是最好的德育教材,那是古圣先贤从天地人生间最深处体悟出的至理真言,经典中做人做事的道理是经过几千年无数个政权、家族、个人的成败反复检验的。

中华经典的学习和践行不是短期哗众取宠的教育,而是日积月累的长期养成教育,是一种学生人品的扎根教育,需要恒久地推行和努力。可以将中华经典的学习推广到全校学生中去,推广到专业学习中去,每一门学科或专业都有它最有价值的经典,从每门学科或专业的经典开始学起,能让学生避免很多走弯路的学习过程,最有效率地掌握每个学科或每个专业领域的知识和能力。朱子治家格言里说:“子孙虽愚,经书不可不读。”习近平主席全面总结说:“中国传统文化博大精深,学习和掌握其中的各种思想精华,对树立正确的世界观、人生观、价值观很有益处。学史可以看成败、鉴得失、知兴替;学诗可以情飞扬、志高昂、人灵秀;学伦理可以知廉耻、懂荣辱、辨是非。”将中华优秀经典文化的根种在学生心田,是一件功德无量的事情,既能“为往圣继绝学”,又能“为万世开太平”。

仁坛:886

“仁”作为最高范畴,其核心含义是“爱人”。或者说,关怀人、尊重人,即“爱人”乃“仁”之“本旨”。就“仁”的文字结构来看,是由“人”、“二”构成的,指两个人在一起。由两个人在一起,孔子进一步抽象,赋予其以“爱人”的道德内涵,并将其置于诸德之上,从而成为普遍性的最高范畴。基于此,孔子一生以关怀人、尊重人为立身之本。典型的事例是他闻知马厩被烧后的反应。《论语》载:“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”因此,孔子反对人殉、人牲,而且反对用土俑、木俑以为牺牲,甚至以“无后”来诅咒“始作俑者”。《孟子》载:“仲尼曰:‘始作俑者,其无后乎?’为其象人而用之也。”实际上,孔子对“仁”的核心含义有诸多论说,只不过未以定义的形式界说而已。《论语》载:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”对此,《韩非子》的论述可作为孔子思想的注解:“仁者,谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也,生心之所不能已也,非求其报也。”当然,以“爱人”为“仁”同时引发了两个方面的关联意义:其一,“爱人”即意味着“不爱鬼神”。因此,孔子曰:“敬鬼神而远之”。其二,“爱人”即意味着“不爱物”。因此,孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”。就孔子的思想来看,这两个关联意义反过来更强化了“仁”之为“爱人”的含义。

仁坛:575

具体来讲,“仁”面对现代生活,经过诠释所有的现代价值包括如下几个方面:

其一,“仁”具有个体道德价值,此由“仁”之“爱人”的核心含义所得。所谓个体道德价值,是就“仁”作为内在德性而言的。“仁”的核心含义是“爱人”,或曰“仁”之“本旨”为“爱人”。毋庸置疑,“爱人”之“仁”在现代生活中亦有普适性,因为它揭示了人具有区别于禽兽的道德属性。孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”因此,凡是人皆需“以修身为本”。诚如《大学》所言:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本,其本乱而末治者否也。”所谓“修身”,主要是指作为“内圣”的道德修养,即“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”;由此“内圣”,才能有作为“外王”的“齐家”、“治国”、“平天下”。质言之,道德修养是整个人生实践的起点,也是良好社会秩序的基石。因此,关注自己的道德属性,进行日常的道德修养,乃是人之为人的题中应有之义。显然,由此来讲,“仁”有助于消解现代生活中的道德虚无主义。

其二,“仁”具有社会伦理价值,此由“仁”之用为“忠”和“恕”所得。人类生活的显著特征是为了生存而组成社会组织。对此,荀子说:“(人)力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。……人生不能无群……”其实,之前孔子对此已经首肯,因为其论定“仁”为“爱人”正是以此为前提的。美籍华裔学者陈荣捷说:“仁字乃由两部分构造,其一为人本身,另一则表示众多而为社会之意。”正因如此,才有所谓“仁”以“爱人”为本,也才有以“忠”和“恕”为用。质言之,作为社会性的动物,人必须考虑他人的存在,必须考虑社群的秩序,而此即为社会伦理的范畴。具体来讲,现代生活之人伦虽很复杂,但依然可归结为父子、夫妇、兄弟、朋友、上下五伦。面对这五伦,人之行事亦不外是“忠”和“恕”:一方面,“积极地”将己之所欲施于人,此为“忠”;另一方面,“消极地”将己之所恶不施于人,此为“恕”。这两个方面结合起来,即孔子所谓“君子成人之美,不成人之恶”。毋庸置疑,由此来讲,“仁”有助于提升社会伦理水平。

其三,“仁”凸显了人类的自觉精神,此由“仁”之践履原则“克己复礼”所得。按照孔子的理解,“仁”和“礼”是一致的,否则就不会有“克己复礼为仁”之说。不过,要达到“仁”,关键在于“守礼”,而“守礼”的关键在于个体的自觉。也就是说,若自己不追求,不努力,不仅无法“守礼”,“仁”的目标也将等于零。因此,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉!”具体来讲,“克己复礼”需要将“守礼”落实于日常生活,“视”、“听”、“言”、“动”均须“守礼”,而“守礼”的关键在于主体之自觉。对此,孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”“君子求诸己,小人求诸人。”正是在此意义上,儒学被称为“为己之学”,而非“为人之学”。因此,对于现代生活中的公民来说,可怕的不是其不具备“仁”,而是其丧失了追求“守礼”的愿望,丧失了对“克己”的自觉。显然,“仁”所凸显的自觉精神不仅是化解道德虚无主义的关键,而且是提升社会伦理水平的关键。

义坛:529

“义”作何解?古往今来,仁者见仁,智者见智。一曰:“义”者,“仪”也;二“义”者,“善”也;三“义”者,“宜”也。

“仪”说者认为,“义”原意是仪表,是人的外在形式,《诗经》曰:“人而无仪,不死何为?”大概从那时开始,人们逐渐把外在容貌行为的“仪”演变成内在的人的行为原则和道德规范的“义”。

“善”说者认为,“义”就是善,指人走正路,不走邪路。《孟子·离娄上》载:“孟子曰:“……义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”所谓“人皆有所不为,达于其所为,义也”,是说人都有不应当干的事,知道了这一点,就要去做应当做的事,这就是“义”;反之,做不应当做的事就是“非义”。例如,《孟子·尽心上》曰:“非其有而取之,非义也。”同时,“义”也要求对自己和别人的行为不当者(非义)报以羞耻和憎恶的态度,所以又说:“羞恶之心,义也。”朱熹注:“羞,耻己之不善也;恶,憎人之不善也。”可见,“义”的一般含义,就是要求区别行为之当为和不当为、善和恶,从而去做当为之事、善事,不做不当为之事、恶事。

“宜”说者认为,“义”就是“宜”,就是指公正的、合理的,即裁判事物,使各得其宜。《中庸》说:“义者,宜也。”“裁判万物,使之合宜也。”“义”的这一含义在春秋时已较明确。《左传·隐公元年》载郑庄公语:“多行不义必自毙。”是说其弟太叔段所居京城地过百难(亦三百方丈),不合“先王之制”。《庄公二十二年》说:“酒巳成礼不继以淫,义也。”《国语·周语下》也说:“义,所以制断事宜也。”可见,春秋时所谓“义”,即行为适宜于“礼”,或断事适合于礼,所以当时的史书上“礼义”并举。《国语·周语上》指出:“行礼不疚,义也”。于是,“义”作为宜于“礼”的道德要求,其一般含义,就是使自己的行为合乎礼制,达到“义节则度”,它的作用就在于“所以节也”。可见,“义”作为道德规范,在春秋已被广泛使用。

孔子主张社会要崇尚德性,而“义”是人实现德性的途径。《论语·述而》载:“德之不修,学之不讲,闻义不能徒,不善不能改,是吾优也。”孔子有时也将义作为“德”来使用,例如,《论语·子路》“上好礼,则臣莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服。”孔子认为,个人的得失利害,应受义的制约。《论语·季氏》所谓“见得思义”,就是指遇到有所得之时,要想一想是否合乎义,不要见利忘义。孔子在《论语·述而》中又说:“不义而富且贵,于我如浮云。”

礼坛:93

子关于“礼”精神内涵,可分述为以下几个重要方面:

1.礼仪形式。我国古代有“五礼”(吉、凶、军、宾、嘉)、“六礼”(冠、婚、丧、祭、乡、相见)、“九礼”(冠、婚、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅)之说。这些礼仪涵盖了伦理、社交、外交活动等诸多方面,与当时人的生活密切相关。孔子是十分重视礼仪的,他同宰我关于“三年之丧”的争论,以及教育儿子学“礼”的言论,足以反映这一点。《论语·乡党》更是详细地记载了孔子从日常活动到朝会、出使时的种种守礼行为,充分反映了孔子及其弟子对礼仪形式的重视。物易时移,现代人的生活与古人已经相去甚远,古代礼仪形式的内容大部分已失去实用价值,但是伦理方面(婚、聘、丧、祭)有很多还是以民间风俗习惯的形式保留下来,而社交和外交礼仪,或是经过变革以新的面貌出现,或是为西式礼仪所取代。

2.政治制度。“礼制”作为一种政治制度,有两个重要原则,即“尊尊”和“亲亲”。所谓“尊尊”,就是按照社会等级,要求低贱者尊崇尊贵者。“尊尊”最重要的是尊君,即所谓“事君尽礼”。但孔子并不像后儒那样要求盲从君主,他认为臣下的忠心是以君主的守“礼”为条件的。所谓“亲亲”,包括父慈、子孝、兄友、弟恭等等。而要维护这种“尊尊”、“亲亲”的等级制度和宗法制度,就必然要求不同的人,在包括从车马服饰到钟鼎盂盘等的器物使用上,都要在大小、质地、形制、数量等各个方面加以区别。这种维护等级制与宗法制的“礼”,随着剥削阶级和剥削制度的灭亡已经被扫进历史的垃圾堆。

3.道德规范。道德作为一种巨大的精神力量,对个人来说可以陶冶情操,从而实现人格的升华。在孔子看来,常人通过自己的努力完全可以成为“君子”。所谓“君子”,是“尚德”的,他们“一切以仁爱为出发点,所以又能表现出忠、信、恭、敬、惠、义、礼、逊以及矜而不争、群而不党、贞而不谅、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛……种种的美德”。礼的规范对于社会来说,可以缓和社会各阶级、阶层的矛盾:统治者守礼,就不会荒淫恣肆;老百姓守礼,则不会犯上作乱。遵循道德规范的过程,就是“克己复礼”的过程。“克己复礼”并不是程朱所认为的“存天理、灭人欲”,而是克制自己的“低下”欲望,使言行合于道德规范,最后达到“内圣外王”的理想境界。

4.知识学问、社会文明程度。王民先生认为:“古代对于好学求知的人,便说‘好礼’,……古代对于求教于别人,便说‘问礼’,如孔子问礼于老聃,……古代对于很有学问的人,便说‘知礼’”,这是把表示特定含义的“礼”泛化应用的表现。与此类似的,还有用“礼”来代表一个社会的文明程度。孔子常说的“夏礼”、“殷礼”,就是指夏、商两代的文化成就和整体文明,而不仅止于礼仪、礼制的层面。

礼坛:811

当代价值,主要体现在感化个体心灵、陶冶思想情操,协调人际关系、稳定社会秩序等层面。

我国是文明古国、“礼仪之邦”,讲究礼貌、注重礼节、礼待宾朋,这是我们民族的优良传统,同时也为我们民族赢得了极好的声誉。但是近代以来,由于时代的变迁、战争的破坏、社会的动荡以及价值理念的混乱,没有形成一套系统的、为全民族所共同遵守的礼仪规范,以致造成了如今国人不尽知礼,乃至面对纷繁复杂的礼仪形式无所适从的尴尬局面。这一点,无论大陆还是港台的知识界、教育界、大众媒体都曾指出过。在台湾,南怀瑾曾经感慨道:现在我们中国人,见面施礼的动作,不知道是哪一套了;在香港,某些游客举止失礼、行为不雅的报道频频见诸报端;在大陆,城乡种种不懂礼貌、不守规矩、率意而为的人和事更是每每令对国民素质寄予厚望之士痛心疾首。需知,我们要实现国家的现代化,一个基本的前提便是实现人的现代化,而实现人的现代化,必然要求广大社会成员都能成为脱离低级趣味、拥有爱心和奉献精神、明礼诚信的人。《公民道德建设实施纲要》提出,要在全社会大力倡导包括“明礼诚信”在内的基本道德规范,大力倡导以“文明礼貌”等为主要内容的社会公德,通过大力宣传基本道德知识、道德规范和必要礼仪,引导公民增强礼仪、礼节、礼貌意识,不断提高自身道德修养。就这些方面而言,孔子关于“礼”中的不少主张和思想主旨,都具有非常重要的借鉴价值,值得我们认真总结和汲取。

随着经济发展的不断加速,社会阶层的分化逐渐加剧,阶层对立、人际关系紧张的状况也不断加深,一部分人地域歧视、学历歧视、财富歧视积重难返,另一部分人的仇富心理、报复心理愈燃愈炽……凡此种种,都表明社会转型时期风险的加剧,需要通过包括礼俗教育在内的各种手段的综合使用来调节人际关系,稳定社会秩序。

现代社会应由官方参照古今中外礼仪规范,在集思广益的基础上推出系统而简约的新礼。对于个体来讲,通过道德教育、成人礼、婚礼、丧祭之礼等感化其心灵;对于社会来讲,通过制定公众在家庭、学校、社会待人接物的基本礼仪规范,使各年龄段和各社会层次的人们在人际交往等活动中都能有所遵循。果如此,一个彬彬有礼的社会在不久的将来一定能够屹立在世界的东方。

智坛:十一182

“智”与“知”通,基本含义是聪明、智慧和明智,既指认识上的能力,又指明辨是非、善恶、真伪的素养与才能,在孔子那里更主要是指后者。在《论语》中,孔子经常教育人要“知礼”、“知仁”、“知人”、“知政”、“知命”、“知言”、“知道”、“知义”、“知过”等,其目的是保证道德行为(仁)适中合度。依据这种界定,“知”的这种功能便在于把握仁义等当然之则,并在行为中自觉地加以贯彻。由此出发,孔子的“知”不以自然事物及其规律为主要对象,而是突出“知命”、“知礼”和“知人”上。“知人”往往压倒“知物”。他使“知”的范围变得片面化了,或者有意窄化了“知”的含义,这就使对客观事物的认知始终难以得到应有的地位。

智坛:196

“仁”和“智”两者是既辩证又统一的关系。

首先,“知”为“仁”提供智力上的支持。孔子说:“知者利仁。”“知”是实行仁的手段或必要条件。如果对“仁”、“义”、“礼”、“忠”、“信”、“孝”、“敬”等伦理道德没有正确的认识,那就没有自觉的仁德。他充分肯定“知”是人的行为的前提:“盖有不知而作之者,我无是也。”所以,孔子说:“未知,焉得仁?”以知为仁的必要条件,意味着强调道德行为应出自于心里的清楚明白或理性自觉。“知”则确保行为在为善的方向上适中无偏失,即“知者不失人,亦不失言”。

其次,“仁”也为“知”提供方向上的担保和支撑。按照孔子的设计,“仁”确保主体的行为坚定不移地朝着合乎道德的方向发展,即“苟志于仁矣,无恶也”。孔子称“中庸”是道德之极致,“中庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣”。一般人很少能够达到中庸至德,是因为不能将“仁”、“知”两者完满地结合起来,所以不是“过”就是“不及”。办任何事情,只要“仁”与“知”结合的好,才能恰到好处。孔子说:“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。”就连买房,择邻而居,也要“仁、知”合一。孔子说:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”居处不选择仁者为邻居,也谈不上聪明智慧。

总之,“仁”、“知”的统一,才能保证我们干任何事情恰到好处,无过无不及。

信坛:878

“子张问行,子曰:‘主忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参于前也,在舆则见之倚于衡也,夫然后行。’”忠信是一个人是野蛮或文明的标志。以上三句引语,说明“信”德在孔子那里是文明与野蛮的区别的标志。与此相近,在孟子那里,“信”是人与禽兽区分的标志。“后稷教民稼穑,树艺五谷;五谷熟而民人育。人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒, 教以人伦,——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”可见在孟子那里有人伦、仁义道德是人与禽兽区别的地方,而讲信,正是人伦之一。

孔子讲君子要讲信。尽管孔子有“君子贞而不谅”,有君子不拘泥于小信,但讲君子必须讲大信。“君子九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”“言思忠”即要真诚无欺,君子言行一致。“君子不重,则不威;学则不固。主忠信。勿友不如己者。过,则勿惮改。”君子要以“忠信”为主要道德。“今之成人者何必然?见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以成人矣”。“不逆诈,不亿不信。抑亦先觉者,是贤乎!”“君子所贵乎道者三:动容貌,斯远暴慢矣;正颜色,斯近信矣;出辞气,斯远鄙倍矣。”可见忠信是君子人格的重要组成部分。孟子则讲:“君子不亮,恶乎执?”君子不讲诚信,怎能有操守呢?(然则,孟子从总体上讲是“惟义之所在”。)孟子甚至讲“仁义忠信”是一种自然爵位(天爵),“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也; 公卿大夫,此人爵也。古之人修天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,要以人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终必亡之而已。”天爵,即道德高尚的自然爵位,在人们心目中的地位了。可见“信”德的精神价值之高,是君子人格的重要组成部分。

忠坛:一、494

有如下内涵:

1.“忠”是规范一切人际关系的行为准则,是待人接物的基本之道。其具体要求是诚而不欺、与人为善、先人后己、助人为乐等。如《增韵》训“忠”为“内尽其心而不欺。”孔子在回答子张问“行”时则说:“言忠信,行笃敬”;在回答樊迟问“仁”时言:“居处恭,执事敬,与人忠”;在回答子张问“政”时曰:“居之无倦,行之以忠”;在回答子贡问“友”时所说:“忠告而善道之”。《孟子·滕文公上》则有“教人以善谓之忠”等。这些表述都是指人与人相处的基本原则。“忠”应该是发自内心的,是内心情感的自然流露,正如《国语·晋语》中所说“忠自中”(韦昭注:自中出也)。凡是忠心为他人的思想言行,皆可称之为“忠”。但若不是发自内心,而是屈服于武力和权势的恭敬顺从,不能叫做“忠”。曾子一日三省其身,其中之一是“为人谋而不忠乎”。“为人谋”,即为他人谋划,帮助他人。同是“为人谋”,有的是全心全意;有的是半心半意;有的却是虚情假意。曾子内心自省、反躬自问的做法,说明了“忠”是发自内心而又外化为语言行动的。所以,“忠”是尽心与尽力、内心情感与外在行为的统一。

2.“忠”具有规范公私伦理范畴的意义。作为尽心尽力尽责的“忠”,从其出现之始就带有“公”、“私”之别的意义。先秦典籍中谈到“忠”,不少地方都与“利公”、“利民”相联系,包括君与臣的言行,而不是专指臣事君的道德要求。如说“公家之利,知无不为,忠也。”“无私,忠也。”“以私害公,非忠也。”“为人君者,中正而无私;为人臣者,忠信而不党”等。这些表述明确地提出了君与臣的各自职守,其主要精神重在公正无私、利民尽职。《忠经》把这些认识概括为“忠者,中也,致公无私”。说明“忠”的具体价值取向是“致公无私”。“忠”规范公、私关系原则的这一积极含义,在传统中国一直延续下来,并为现代社会所承袭。

3.“忠”在先秦时期还指统治者对人民的态度行为,是约束君王政治行为的道德信条。《左传·桓公六年》记载季梁的话说:“所谓道,忠于民而信于神,上思利民,忠也。”这是要求统治者为民谋利、造福于民。《管子·幼官图》说道:“躬行仁义,极忠用信,则王。”把忠信作为为政之德。可见,“忠”亦是君主诸侯应具备的德行。统治阶级对老百姓也要求“忠”,是和上述“忠”的“利民尽职”、“致公无私”等意义紧密相连的,也是先秦时期“民本”思想的一种体现。“民本”思想在我国有着悠久的传统,先秦文献《尚书》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《管子》等都有关于“民本”思想的论述。“民本”思想实际上就是“重民”思想,是重视和承认百姓在社会政治和经济生活中的地位和作用,是承认和尊重人的独立人格、价值、意志的思想。统治者为政,以民为本,恭行仁义,取信于民,为民造福,就是“重民”,就是对人民的“忠”。

4.“忠”也是民对待国家的态度和行为。“忠”的这一含义在《左传》中有较多的表述。如晋大夫赵文子说:“临患不忘国,忠也。”晋国大夫荀息说:“公家之利,知无不为,忠也。”在困难面前,能够先想到自己的国家;有利于国家的事情,知道了就义不容辞地去做,这就是“忠”。《战国策·赵策二》所记“忠不辟危”;《荀子·臣道》所记“出死无私,致忠而公,夫是之谓通忠之顺”等,也都表达了这一含义。可见,在先秦时期,“忠”不仅是人与人相互关系的行为准则,也还包括了个体对待国家的责任和义务。

坛:十一392

“孝”具有不同的内涵和表现方式。其中,孝养和孝敬是最为基本的内涵和表现方式。《战国策·楚策》载:“孝子之于亲也,爱之以心,事之以财。”这表明了孝养和孝敬是“孝”的基本内涵。孝,首先应当做到赡养父母。但仅仅做到了“养”,还不一定就是孝。因为,孝不仅仅是一种单纯的赡养行为。《论语·为政》篇载:“孟懿子问孝,子曰:‘无违’……孟武伯问孝,子曰:‘父母唯其疾之忧’。子游问孝,子曰:‘今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎’?子夏问孝,子曰:‘色难’。”孔子认为,孝表现为不违背父母愿望,不常使父母担忧,要敬重父母,对父母和颜悦色等。在孔子看来,孝的本质在于“敬而能养”,只有衣食之奉养而无人格之尊敬不是孝。孝而不敬,行之不远。孝敬父母,不仅要孝养,即给父母以衣食供奉,满足其物质需要,而且更为重要的是要孝敬,即尊敬父母,满足其精神需要。如果对父母养而不敬,就如同养畜牲(犬、马)一样。只有既养又敬,才能把养父母与养畜牲区别开来。的确,赡养父母和尊敬父母是相辅相成的两个方面,二者缺一不可。对待父母,只敬不养难为敬,养而不敬伤其心。可以说,养是孝的前提,敬才是孝的本质。在实践中,我们需要将孝养和孝敬统一起来。

在孔子看来,孝不仅表现为孝养和孝敬,而且还表现为孝谏。据《孝经》记载:“曾子问曰:‘敢问子从父之令,可谓孝乎?’子曰:‘昔者,天子有争臣七人,虽无道,不失其天下。诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国。大夫有争臣三人,虽无道,不失其家。士有争友,则身不离于令名。父有争子,则身不陷於不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君。故当不义则争之,从父之令,又焉得为孝乎。’”孔子认为,在孝养和孝敬的基础之上,还需要敢于孝谏。即面对父母之过,通过孝谏可以使其及时改过,不致陷于不义。正所谓“从义不从父”是谓孝,“从道不从君”是谓忠。可见,孝谏是一种更高层次的孝。

坛:638

孝是人类的一种美好情感,值得现代文明社会大力发掘和弘扬。一个人天生自然地爱他的孩子,而一个有教养的人则爱他的父母。平时,我们不太会想起父母是因为父母还健在,经常会想起父母是因为父母已不在人世。现实生活中,有多少“树欲静而风不止,子欲养而亲不在”的追悔莫及。与其死后的厚葬,不如生前的厚养。在父母与子女的关系中,一般而言,往往是父母对子女的奉献有余,而子女对父母的奉献不足。“水往下流”似乎是人的一种本性,而“孝”正是医治这种人性弱点的一剂良药。可见,将中国古代的“孝”伦理,引入当代中国思想道德教育的实践之中,具有很强的现实意义与重要价值。

爱父母,敬老人,既是社会思想道德教育的起点,也是个人思想道德修养的起点。爱父母,敬老人,既能展现出一个人的道德品质,又能反映出一个社会的道德风貌。在当今的一些家庭中,出现了“尊老不足,爱幼有余”的现象。具体表现为以孩子为中心,一切围着孩子转,一切孩子说了算的亲子关系扭曲现象。“无违”成了孩子对父母的要求。子女对父母缺少孝敬之意,对老人使用多、关心少。对缺乏劳动能力的老人嫌弃甚至虐待。这种长幼地位颠倒的现象,不仅破坏了家庭和睦,而且使孩子从小就养成了“以自我为中心”的利己心理,缺乏起码的同情心和责任感。针对这种情况,在当代思想道德教育中,我们需要提倡孝道,进行感恩教育。以孝为先,循序渐进,向外扩展。由尊敬父母进而推广到全社会的尊老爱幼,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,形成良好的社会风尚。

坛:十537

廉洁是指向社会公共利益和正义价值的一种道德情操,以及据此产生的道德行为和状态。作为一种道德规范和操守,它主要是针对有机会接近和已经拥有各种组织资源的公民,特别是掌握和行使公共权力的公务人员提出的要求;作为廉政的内在条件和根本保证,它与贪污腐败相对;作为当代执政的中国共产党所倡导的主流政治文化价值和政治目标,它反映了无产阶级革命领袖的一贯思想。据此,对廉洁内涵的梳理和概括可以从三个方面入手:一是直接析其语义;二是自其对立面反推;三是从无产阶级革命领袖的思想中寻绎。

据《辞海》释义,“廉洁”即清廉、清白。廉洁就是社会个体保持自身清白正直,以守真与守正来拒斥各种诱惑,防止为外在环境所驱使、玷污和变质。廉洁的本义是指行动主体一方面“公利”,能够节制私欲去除私利考量,行为唯义所遵、不贪不占,自觉维护他人和公共利益,绝不利用手中的权力损公肥私、损人利己;另一方面,坚守“公正”,行为正当合理,所遵循的原则前后一致,诚信守诺、不偏不颇,平等对待所有人。

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孔子认为生命的意义在于现世,“未知生,焉知死”。他在阐述怎样使社会安定、民众乐业时,没有寻求任何神明扶助,而把注意力集中在人力可为的范围内。至于怎样处理生与死矛盾?孔子主张“杀身成仁”,认为这样的生命才具有积极的意义。孟子继承了孔子的思想,提出“舍生取义”,强调“存义”、“取义”是人生的最高欲望。孟子说:“鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”他还进一步指出,生命是人所珍贵的,但是不该用卑鄙的手段去苟且偷生;死是人所厌恶的,但是为了正义也不能用卑鄙的手段去躲避祸患。这种以义为贵的思想是每个人所固有的意识。

孔子、孟子、荀子都关注人的生与义问题。在通常情况下生与义并非处于矛盾冲突的状态,欲生者可以欲义,两者可以兼得。但在特殊环境里,生与义发生冲突而无法兼而有之,人们在两难中择其一时就应当舍生取义。历史上贤达之士都把牺牲生命而“成仁”、“取义”看作是维护民族与国家利益的高尚行为,从而使人格得到了升华。换言之,“舍生取义”体现了中华民族的精神品格,是实现人生永恒意义的正确途径。

坛:730

儒家的“中庸”与我们现在的“和谐”有着千丝万缕的联系,分析“中庸之道”有利于我们更好地理解现今的“和谐社会”。

和谐标志着事物之间平衡稳定、协调有序的关系,而中庸是强调行事时把握正确之点以便对问题处理得当,二者的理论重点和内在属性有很大的不同;另外,和谐状态是人们努力要达到的目标,而中庸是实现和谐的思想方法和手段。这是二者的不同之点。

然而二者还有相似、相依、相渗、相趋之点。首先,为了保证处理问题的正确性,中庸也需要研究事物间的关系。每个部分、每个方面的度,只有在它们的相互关系中,从整体和谐的要求出发,才能把握;尤其要对事物两极(过与不及)进行分析研究以后,才能判断并选取其间的正确之点。其次,和谐也要研究“度”,事物要达到和谐,它的各部分、各方面之间就必须保持一种确定的关系,这种关系就规定了它们各自所应有的“度”。况且,和谐本身就是对失和、失衡、失序、失度等不良状态和错误倾向的否定,表明和谐具有对正确性进行追求的本性。再次,各种相异的要素之所以能够相“和”,并非是盲目的、混乱无序的拼凑与混和,也不是无原则的调和与苟合,而必须以某种正确性为其内在的标准;而中庸所要达到的正确性则提供了这种客观的标准和恰当的方法,使事物的各个部分和各个方面都能达到“中”的状态,都能在“度”的规范下健康地运动和发展,从而事物才能实现总体上的和谐。总之,“和”作为关系结构体现事物的表层状态,“中”作为理性精神内藏于事物深层之中;“和”是“中”的目标和结果,“中”是“和”的前提、灵魂和保证;无“中”便无“和”,求“和”需要“中”;“中”与“和”是相互联系相互依存的,和谐便是“中”与“和”有机结合的统一体。所以,儒家讲和谐必讲中庸,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”

 

 

评价意见:能结合所学,联系实际,且作者在一些问题上有自己的思考,这值得称赞。希望在未来的学习生活中继续前进,深化且扩展对相关问题的认识。

建议:二等奖

 

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