学院：云南大学人文学院
专业：中国哲学2014级
姓名：曹军辉
联系方式：156 8789 6956
指导教师：李煌明
1、仁坛：关于孔子“仁”理论的一些理解
我们每每谈到“仁”，我们都无不首先想到她是儒家创始人孔子的核心思想之一。当然也是整个儒家的核心思想之一。她是孔子在继承前人的基础之上而发展得来的。这就是说仁之一字非是孔子之所创，仁的内涵也不是孔子一人之所发明，她是人类在不断地发展当中的一种必然，不过虽说是必然，虽说是非孔夫子的发明，但如若没有孔夫子的不懈努力，加上他自身的体会。要将其变为儒家主要精神也是不能的，或者不知道在何时才能。这些虽非孔子一人之力，可说孔子是这一整个历程中最为重要的一个人和第一人却又完全不过分。关于这一点我们可以从《论语》一书就能完全感受到，在《论语》当中讲到仁义的"仁"字就有高达109处之多。这也恐怕是所有后学着无人能望其项背了。
当然在孔子这么多谈到“仁”的地方当中，仁字的最终意涵肯定是一样的，但每个具体的谈到她时又有其特别的一些含义在。这都体现出我们中国哲学的一大特点就是其语言的灵动性，所以我们想要真正的把握它们当中的精髓就必须要懂得好和把握这个特点。而不是只盯着某一处具体的文字表述上，当然按照冯友兰先圣的讲法我们中国哲学可谓是一种讲境界哲学，而这一说法无疑是有其道理的。就拿仁来说也是如此，它不光是平日里对我们的要求，做人、做事的态度，也更是儒家最终的成圣之终极目标的一个必要的前提，也是一个必然的结果，可以说“仁”之一字包含和贯通了儒家整个思想中的本体，工夫和境界在内，即是出发点，也可以说有时终点。不管是孔子还是从他之后整个儒家来看，没有哪一个时代是不对仁学投入一定的关注的，可能后来的每个时代的话语主题有所变动，可能每位后继儒家学者的话语重点有所不一，但这些完全没有，也不可能改变仁学始终是一个不变的主题之一。因为她是对于真正的人的关注，也是人所真正必须要关注的。这一主线只是有时比较明显，而有时相对隐秘些，但终究还是无法影响其是每个时代都必须关注的话题，就像刚才说的，仁也可以说是我们所追求的终极目标。所谓殊途同归，这就表现出我们的中国哲学的灵动性的这一特点。下面我们将从孔子和张载关于仁的一些观点来理解和证明上述笔者的观点。首先，我们先看看孔子关于仁的一些观点。
孔子对于仁的讲法上面已经讲到就在《论语》一书中就有109次之多，而我们这里不会将其全部列出，只是列出一些相对与孔子思想比较有代表性的一些观点。比如"樊迟问仁"、"仁者爱人"、“仁者人也”、"克己复礼为仁"“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”、“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”等等还有很多、很多，这里就看出了在孔子处仁就已经不再拘泥于具体的字面意思了，不然的话孔夫子在回答不同的学生时回答的答案就不会是不同了，这当中我们虽然可以看出孔子是针对不同的人而谈到的，也可以说是专门针对提问着所需要提升的那一部分而说的，但这并不是说仁就没有一个统一的标准，仁作为儒家圣人境界的最终追求定然是有其为“一”的终极指向的，就如孔子言之：“吾道一以贯之”之道一般。当然，也不是说孔子回答的那些不一的表述就不是仁，就是孔夫子想到什么就说什么的那种随意之辞。可以说都是仁，都是那个一以贯之的道。只要我们真的能够去体悟和感受到时就发现所有的都是只表达了那个唯一的仁，唯一的道。
在讲到孔子具体关于仁的讲法之前我们可以先来了解一下仁字是何意。在许慎著的《说文解字》当中认为 "仁，亲也，从人从二"。但是过去我们对"仁"字的理解，从许慎的《说文解字》就理解错了。他认为"仁"字是"从人从二"，就是说为仁者親也。从人从二。忎，古文仁从千心。古仁或从尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故从二。而现在我们讲的某个人仁慈这些也还是带有那一层爱人的意思。加上从仁我们可以看出是为两个人，就说明我们讲仁不仅是对单独的自己，而且还是对于自己之外的他人。这也表明了儒家学说从一开始就不仅仅是为己之学，不仅只讲求独善其身或自己之独修其身，还要扩展到他人，虽然我们说“为仁由己”但这是说的工夫上只能是为仁由己，但终我们的目标却不是仅如此，都是要想通过这一为仁之修可以齐家、治国和平天下。当然这是相辅相成的一个过程。而我们就单个的目标来说都是成仁、成圣。当然这里面虽有高原的境界，但也有现实的根基，毕竟都是要从现实当中成就才有意义，也许这也正是儒家一直以来被当成一种出世主义的学说，而她又不仅仅止于个人的道德修养上，还关注着天下国家，这也被很多人认为儒家哲学也可以说为是一种政治哲学，而儒家的终极目标是成德成圣，如此，也有些人认为儒家哲学是一种道德哲学。而这些无疑都是有其一定的道理的。下面我们将简单的从孔夫子的话语中挑出一些来进行说明。
首先我们将先从工夫路向上着手来看孔子的关于“为仁由己”。这可以说是孔子仁学的实施方法，也可以说后来整个儒家成圣过程中的统一工夫的路径。不管仁学在具体的单个思想家出主要倾向的意涵是什么，他们的统一的认识都是仁之必然为我们内在的东西，绝不可能是外在于我们之外的，否则我们所标榜和达到仁就肯定是虚假的，自欺的，自创的，这一点不管是中国还是外国的那些伟大的思想家们都是几乎高度默契的一致认同，尽管他们很多基本上完全不可能事先有所交流。因为，如是外在于我们，我们将永远无法去达到和认识她。只有是内在于我们，我们才可能真切的去感受和体会到她。只有这样她才会是与我们生命在真正意义上的融合。而在孔子处的仁爱则主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。而这一培养德行的过程中的人是与他人相关联的，比如说孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这既是出于彼此相爱的人格互相尊重的需要，因为我们不是单个的生活在这个世界上的，也不可能自己一个人生活下去。而她也是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题，如果出于某种目的则就不再纯粹，这仅仅是在追求个体人格的完善，这也可以说是儒家很重视和强调的“慎独”工夫。然而，为仁当中最重要的还是在于由己这一工夫，比如颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这就表达出实践仁德，是全凭自己的，完全不必依赖别人，即为：“为仁由己。”这也可以说这保证了人可以达到仁的境界，也是人可以为贤为圣的一个体现。这当中讲到的克己复礼也可以说很明确的表达了一种为仁由己的思想，也只有仁内才能由可以达到复礼的目标。而孔子也给出了怎样做到克己的一些具体条目，那就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即不合于礼的事不看，不合乎礼的话不听，不符于礼的事不做。这就表明孔子所说的仁是一种全面的道德行为。也可以简单说为仁学的追求目标是培养君子人格。
其次，在孔子那里的为仁是有个大前提的即是血缘基础。这也可以说是儒墨两家的一大不同之处。孔子在建构他的仁学体系时，是以血缘宗法为基础的，当然这也有孔子的一种政治态度的意涵在里面，那就是一种宗法制度，推而广之于整个社会也是如此的，他是想要建立一种有秩序又体现“仁爱”精神的社会伦理关系及社会制度。这就不得不谈到孔子的仁与孝悌见得关系了，不管是在一家还是一国，这孝悌都是重要的，从事父的孝是可以推演到事君的忠的。比如说道的君子“迩之事父，远之事君”，另外也有“有子日：‘其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”这些都表现出了孔子的是以“亲亲”为基础而建立起他的宗法制度的，由前提顺利推出结论，也由结论顺理成章的推出了前提孝、悌的重要性。这里不仅把孝悌看成是家庭伦理所必须的东西，也把孝悌作为维系当时的社会制度、社会秩序的一种基本的道德力量。因为他们认为能孝于宗族长辈之人，就会做出犯上作乱之事，即就一定会忠于国家朝廷。这样就把齐家和治国之间找到了一条连接的纽带。这当中也可以看出儒家学说从始以来就不是一门单个人成德修养的学问，她是要以天下国家为己任的一种学说。不断地推动者儒家学者不停地向前，不停地为家国天下出力。
再次就是简单谈谈仁的内涵，就是以人为本。孔子认为仁者即是“爱人”，“仁者人也”。“仁”的基本的基础就是上面讲到的是人与人之间彼此相爱的伦理关系，即“爱人”，这一爱人的要求就是要将人作为真正的人来看待，强调人都是有爱和被爱即去尊重他人和被他人尊重的需求。而孔子将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”这一内涵，构造了仁学的思想体系，就可以看出爱人是儒家的前提之一，这里的爱人当然包含了爱自己和爱他人，否则如何做到推己及人。这些都无时无刻不体现儒家学说都是在关注着人和人与人间的关系。而仁爱是孔子思想体系的核心，在后来就成为整个儒家文化的中心范畴。这也可以说是必然的，因为这是所有人们都需要的。而仁爱思想体系的产生，也可以说是在理论上对过去一些非人性的宗法等级秩序的合理性否定和改造。从而更加具有一种普遍性。
以上就简单列举一些孔子关于仁的看法，当然只是一小部分，而笔者在此并不是要致力于将孔子的任学思想全部挖掘出来，在这里简单的举这些例子只是想要说明中国正则序性恶的一个特点就是她的灵动性。只是想说我们在阅读和研究古人的书目和思想时不要只局限于那一字一句上，而更当注意其当中所含的真实内涵，用我们自身的生命程度去契合古人的思想和境界，也只有这样我们才不至于会淹没在那浩瀚的文字当中而不能拔出。这就是从孔子的仁当中所得到的一些简单看法。
2、关于张载的仁学思想
中过哲学自古以来就有一个她自身的特点就是她语言文字表述的一种灵动性，这也可以说是和中国文字的博大精深有着不可割裂的联系。简单的理解就可以说是一种我们的一词可以多意，且一意可以多种表达。也许这也是很多人都认为的汉语是最为难学的一门语言了的原因之一了。在不同的时间，不同的地点，不同的氛围，不同的语调等等下可能完全相同语言表达的意思却截然相反都是有可能的。当然这一灵动的特点不仅只是在先秦哲学当中有此表现，在宋明儒学当中也是表现相当明显的。下面我们就将用实例来说明这一观点，当然我们不能全部都将宋明哲学家都列举出来，但无疑这一特点在他们身上都是有所体现的，下面我们就将简单的从张载关于仁的思想来说明上面的观点。
在张载的《天道篇》当中就有“天体物不遗，犹仁体无不在”的说法，这里可以说张载就把他的本体论当中的那个天用仁来替换了一下，以更好的来表达出其本体论既有超越又有现实。即是说是即现实即超越的，也可以用人们常说的那个体用不二，圆融为一这些词来表达他这样的一种哲学境界。并且也可以看到他这当中所包含的一种恢宏的气势，无边无际的天是一种体物而不遗的，这说明天的广大与博大，还可以再说为是犹如前人所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”一般的境界。而他用了犹仁体无不在来说仁或是为仁体，这也是将现实当中对于圣人或是成圣成贤的必要的仁提高到了一种本体论的高度。当然这也是宋明理学的一大特点，为了真正的能够辟佛排老，宋明理学已经不得不借用佛道的那些对于超越境界的比较精致的理论来结合自身的理论，以是自己也在这方面有能与其抗衡的能力。这可以说是这一时期的一大特点，也可以说是所有儒家学者的必然使命，而张载也必然是其中的一份子。所以才有这般的理论出现。
当然，在《天道篇》当中张载对于仁的表述也是相当多的，“敦厚而不化，有体而无用也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”这里讲到的敦化之能只是那些有大德之人才能做到的，如一直讲到的圣人可以化民成俗一般，在这里的大德之人也可以说是为圣人。当然这里的敦化可以说是为一种大德之圣人的一种事为，但绝不是有意为之，是自然的那种顺理成章的为，是一种水到渠成的为。这也可以说是儒家学说当中的一种理想，也可以说是为一种境界。当然也可以说是为一种内在的要求，成就了圣人之后够自然而然的要求能够去化民成俗，这也可以说是整个儒家学者一生都在对于现实的生活世界有着一种强烈的责任感和保持一种出世的态度。
除了上面的这一句以外，在别处还有很多，比如又讲到“义以反经为本，精正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化，则无体，义入神，则无方。”这里主要讲到了儒家的仁义这两大一直贯穿整个儒家的主题，当然，在这里张载不仅是简单的将现实的仁义，这当中体现出了张载的将现实的仁义附上本体论的色彩。这当中他讲到了动静的关系，当然他的动静已经不是简单的物理的动与静了。他将这提升到本体论的高度的时候，这里的动静就不在是简单的动静了，而是动亦是静，静亦是动，动中有静，静中有动。他这里讲的无体，无方也差不多可以说讲一种仁义达到真正的高度是的一种境界了。当然，这也是宋明理学的一大特点。
在《神化篇》当中还有很多这样的关于仁的表述，我们这里就不一一的去列举和讲解了，下面就简单的将他提的地方举出几个例子，比如“大可为也，大而化不可为也。在熟而已。《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，顺变化，达时中，仁之至义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”这里张载讲到仁义可以说是从人的人性这一方面来讲的，而这里所讲的人性又基本是从天地之性来说的，非是从气质之性而讲。当然这就主要是从超越的层面来讲的，这在上面也有提到过的宋明理学必须要提升自己的超越的那一面才能更好的与佛道两家在理论上做到真正的对抗。
在别的地方也是有如此的提法，比如“道远人，则不仁。”这也是说明仁之一字是对于仁来说的，当然也是针对儒家的那个中心的“道”相关，否则所谓的仁就是假的，是为不仁。“仁天经，然后仁义行。故日有父子君臣上下，然后礼义有所错。仁通极其性，故能致养而静以安。义致行其知，故能尽文而动以变。”性天经意即是性与天道得其正之意，亦即正位居体之意。这里的性天也可以说是性即是天，故才有说为“性天”。这当中的天也是一超越意义上的天，也不是那苍苍的天。
之后又有一说法为“敦笃虚静者仁之本。不轻妄，则是敦厚也；无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟，苟知之，须久于道实体之，方知其味，夫仁亦在乎熟之而已。”在这当中表达出了仁之本是为敦笃虚静，而真的要做到这样，还是得要依与道去真诚的体会之才可能有真正的领悟。所有的这些都是张载关于仁的表达，当然这里并没有完全的列举出来相关的表达，这里列出这些说法只是为了说明中国哲学由这一种灵动的特点。列举这些这些例子也只是希望让读者对于这一观点有着更好的真实体会。当然这也只是笔者的一己之见。
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1、仁坛：关于孔子“仁”理论的一些理解
我们每每谈到“仁”，我们都无不首先想到她是儒家创始人孔子的核心思想之一。当然也是整个儒家的核心思想之一。她是孔子在继承前人的基础之上而发展得来的。这就是说仁之一字非是孔子之所创，仁的内涵也不是孔子一人之所发明，她是人类在不断地发展当中的一种必然，不过虽说是必然，虽说是非孔夫子的发明，但如若没有孔夫子的不懈努力，加上他自身的体会。要将其变为儒家主要精神也是不能的，或者不知道在何时才能。这些虽非孔子一人之力，可说孔子是这一整个历程中最为重要的一个人和第一人却又完全不过分。关于这一点我们可以从《论语》一书就能完全感受到，在《论语》当中讲到仁义的"仁"字就有高达109处之多。这也恐怕是所有后学着无人能望其项背了。
当然在孔子这么多谈到“仁”的地方当中，仁字的最终意涵肯定是一样的，但每个具体的谈到她时又有其特别的一些含义在。这都体现出我们中国哲学的一大特点就是其语言的灵动性，所以我们想要真正的把握它们当中的精髓就必须要懂得好和把握这个特点。而不是只盯着某一处具体的文字表述上，当然按照冯友兰先圣的讲法我们中国哲学可谓是一种讲境界哲学，而这一说法无疑是有其道理的。就拿仁来说也是如此，它不光是平日里对我们的要求，做人、做事的态度，也更是儒家最终的成圣之终极目标的一个必要的前提，也是一个必然的结果，可以说“仁”之一字包含和贯通了儒家整个思想中的本体，工夫和境界在内，即是出发点，也可以说有时终点。不管是孔子还是从他之后整个儒家来看，没有哪一个时代是不对仁学投入一定的关注的，可能后来的每个时代的话语主题有所变动，可能每位后继儒家学者的话语重点有所不一，但这些完全没有，也不可能改变仁学始终是一个不变的主题之一。因为她是对于真正的人的关注，也是人所真正必须要关注的。这一主线只是有时比较明显，而有时相对隐秘些，但终究还是无法影响其是每个时代都必须关注的话题，就像刚才说的，仁也可以说是我们所追求的终极目标。所谓殊途同归，这就表现出我们的中国哲学的灵动性的这一特点。下面我们将从孔子和张载关于仁的一些观点来理解和证明上述笔者的观点。首先，我们先看看孔子关于仁的一些观点。
孔子对于仁的讲法上面已经讲到就在《论语》一书中就有109次之多，而我们这里不会将其全部列出，只是列出一些相对与孔子思想比较有代表性的一些观点。比如"樊迟问仁"、"仁者爱人"、“仁者人也”、"克己复礼为仁"“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”、“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”等等还有很多、很多，这里就看出了在孔子处仁就已经不再拘泥于具体的字面意思了，不然的话孔夫子在回答不同的学生时回答的答案就不会是不同了，这当中我们虽然可以看出孔子是针对不同的人而谈到的，也可以说是专门针对提问着所需要提升的那一部分而说的，但这并不是说仁就没有一个统一的标准，仁作为儒家圣人境界的最终追求定然是有其为“一”的终极指向的，就如孔子言之：“吾道一以贯之”之道一般。当然，也不是说孔子回答的那些不一的表述就不是仁，就是孔夫子想到什么就说什么的那种随意之辞。可以说都是仁，都是那个一以贯之的道。只要我们真的能够去体悟和感受到时就发现所有的都是只表达了那个唯一的仁，唯一的道。
在讲到孔子具体关于仁的讲法之前我们可以先来了解一下仁字是何意。在许慎著的《说文解字》当中认为 "仁，亲也，从人从二"。但是过去我们对"仁"字的理解，从许慎的《说文解字》就理解错了。他认为"仁"字是"从人从二"，就是说为仁者親也。从人从二。忎，古文仁从千心。古仁或从尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故从二。而现在我们讲的某个人仁慈这些也还是带有那一层爱人的意思。加上从仁我们可以看出是为两个人，就说明我们讲仁不仅是对单独的自己，而且还是对于自己之外的他人。这也表明了儒家学说从一开始就不仅仅是为己之学，不仅只讲求独善其身或自己之独修其身，还要扩展到他人，虽然我们说“为仁由己”但这是说的工夫上只能是为仁由己，但终我们的目标却不是仅如此，都是要想通过这一为仁之修可以齐家、治国和平天下。当然这是相辅相成的一个过程。而我们就单个的目标来说都是成仁、成圣。当然这里面虽有高原的境界，但也有现实的根基，毕竟都是要从现实当中成就才有意义，也许这也正是儒家一直以来被当成一种出世主义的学说，而她又不仅仅止于个人的道德修养上，还关注着天下国家，这也被很多人认为儒家哲学也可以说为是一种政治哲学，而儒家的终极目标是成德成圣，如此，也有些人认为儒家哲学是一种道德哲学。而这些无疑都是有其一定的道理的。下面我们将简单的从孔夫子的话语中挑出一些来进行说明。
首先我们将先从工夫路向上着手来看孔子的关于“为仁由己”。这可以说是孔子仁学的实施方法，也可以说后来整个儒家成圣过程中的统一工夫的路径。不管仁学在具体的单个思想家出主要倾向的意涵是什么，他们的统一的认识都是仁之必然为我们内在的东西，绝不可能是外在于我们之外的，否则我们所标榜和达到仁就肯定是虚假的，自欺的，自创的，这一点不管是中国还是外国的那些伟大的思想家们都是几乎高度默契的一致认同，尽管他们很多基本上完全不可能事先有所交流。因为，如是外在于我们，我们将永远无法去达到和认识她。只有是内在于我们，我们才可能真切的去感受和体会到她。只有这样她才会是与我们生命在真正意义上的融合。而在孔子处的仁爱则主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。而这一培养德行的过程中的人是与他人相关联的，比如说孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这既是出于彼此相爱的人格互相尊重的需要，因为我们不是单个的生活在这个世界上的，也不可能自己一个人生活下去。而她也是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题，如果出于某种目的则就不再纯粹，这仅仅是在追求个体人格的完善，这也可以说是儒家很重视和强调的“慎独”工夫。然而，为仁当中最重要的还是在于由己这一工夫，比如颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这就表达出实践仁德，是全凭自己的，完全不必依赖别人，即为：“为仁由己。”这也可以说这保证了人可以达到仁的境界，也是人可以为贤为圣的一个体现。这当中讲到的克己复礼也可以说很明确的表达了一种为仁由己的思想，也只有仁内才能由可以达到复礼的目标。而孔子也给出了怎样做到克己的一些具体条目，那就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即不合于礼的事不看，不合乎礼的话不听，不符于礼的事不做。这就表明孔子所说的仁是一种全面的道德行为。也可以简单说为仁学的追求目标是培养君子人格。
其次，在孔子那里的为仁是有个大前提的即是血缘基础。这也可以说是儒墨两家的一大不同之处。孔子在建构他的仁学体系时，是以血缘宗法为基础的，当然这也有孔子的一种政治态度的意涵在里面，那就是一种宗法制度，推而广之于整个社会也是如此的，他是想要建立一种有秩序又体现“仁爱”精神的社会伦理关系及社会制度。这就不得不谈到孔子的仁与孝悌见得关系了，不管是在一家还是一国，这孝悌都是重要的，从事父的孝是可以推演到事君的忠的。比如说道的君子“迩之事父，远之事君”，另外也有“有子日：‘其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”这些都表现出了孔子的是以“亲亲”为基础而建立起他的宗法制度的，由前提顺利推出结论，也由结论顺理成章的推出了前提孝、悌的重要性。这里不仅把孝悌看成是家庭伦理所必须的东西，也把孝悌作为维系当时的社会制度、社会秩序的一种基本的道德力量。因为他们认为能孝于宗族长辈之人，就会做出犯上作乱之事，即就一定会忠于国家朝廷。这样就把齐家和治国之间找到了一条连接的纽带。这当中也可以看出儒家学说从始以来就不是一门单个人成德修养的学问，她是要以天下国家为己任的一种学说。不断地推动者儒家学者不停地向前，不停地为家国天下出力。
再次就是简单谈谈仁的内涵，就是以人为本。孔子认为仁者即是“爱人”，“仁者人也”。“仁”的基本的基础就是上面讲到的是人与人之间彼此相爱的伦理关系，即“爱人”，这一爱人的要求就是要将人作为真正的人来看待，强调人都是有爱和被爱即去尊重他人和被他人尊重的需求。而孔子将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”这一内涵，构造了仁学的思想体系，就可以看出爱人是儒家的前提之一，这里的爱人当然包含了爱自己和爱他人，否则如何做到推己及人。这些都无时无刻不体现儒家学说都是在关注着人和人与人间的关系。而仁爱是孔子思想体系的核心，在后来就成为整个儒家文化的中心范畴。这也可以说是必然的，因为这是所有人们都需要的。而仁爱思想体系的产生，也可以说是在理论上对过去一些非人性的宗法等级秩序的合理性否定和改造。从而更加具有一种普遍性。
以上就简单列举一些孔子关于仁的看法，当然只是一小部分，而笔者在此并不是要致力于将孔子的任学思想全部挖掘出来，在这里简单的举这些例子只是想要说明中国正则序性恶的一个特点就是她的灵动性。只是想说我们在阅读和研究古人的书目和思想时不要只局限于那一字一句上，而更当注意其当中所含的真实内涵，用我们自身的生命程度去契合古人的思想和境界，也只有这样我们才不至于会淹没在那浩瀚的文字当中而不能拔出。这就是从孔子的仁当中所得到的一些简单看法。
2、关于张载的仁学思想
中过哲学自古以来就有一个她自身的特点就是她语言文字表述的一种灵动性，这也可以说是和中国文字的博大精深有着不可割裂的联系。简单的理解就可以说是一种我们的一词可以多意，且一意可以多种表达。也许这也是很多人都认为的汉语是最为难学的一门语言了的原因之一了。在不同的时间，不同的地点，不同的氛围，不同的语调等等下可能完全相同语言表达的意思却截然相反都是有可能的。当然这一灵动的特点不仅只是在先秦哲学当中有此表现，在宋明儒学当中也是表现相当明显的。下面我们就将用实例来说明这一观点，当然我们不能全部都将宋明哲学家都列举出来，但无疑这一特点在他们身上都是有所体现的，下面我们就将简单的从张载关于仁的思想来说明上面的观点。
在张载的《天道篇》当中就有“天体物不遗，犹仁体无不在”的说法，这里可以说张载就把他的本体论当中的那个天用仁来替换了一下，以更好的来表达出其本体论既有超越又有现实。即是说是即现实即超越的，也可以用人们常说的那个体用不二，圆融为一这些词来表达他这样的一种哲学境界。并且也可以看到他这当中所包含的一种恢宏的气势，无边无际的天是一种体物而不遗的，这说明天的广大与博大，还可以再说为是犹如前人所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”一般的境界。而他用了犹仁体无不在来说仁或是为仁体，这也是将现实当中对于圣人或是成圣成贤的必要的仁提高到了一种本体论的高度。当然这也是宋明理学的一大特点，为了真正的能够辟佛排老，宋明理学已经不得不借用佛道的那些对于超越境界的比较精致的理论来结合自身的理论，以是自己也在这方面有能与其抗衡的能力。这可以说是这一时期的一大特点，也可以说是所有儒家学者的必然使命，而张载也必然是其中的一份子。所以才有这般的理论出现。
当然，在《天道篇》当中张载对于仁的表述也是相当多的，“敦厚而不化，有体而无用也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”这里讲到的敦化之能只是那些有大德之人才能做到的，如一直讲到的圣人可以化民成俗一般，在这里的大德之人也可以说是为圣人。当然这里的敦化可以说是为一种大德之圣人的一种事为，但绝不是有意为之，是自然的那种顺理成章的为，是一种水到渠成的为。这也可以说是儒家学说当中的一种理想，也可以说是为一种境界。当然也可以说是为一种内在的要求，成就了圣人之后够自然而然的要求能够去化民成俗，这也可以说是整个儒家学者一生都在对于现实的生活世界有着一种强烈的责任感和保持一种出世的态度。
除了上面的这一句以外，在别处还有很多，比如又讲到“义以反经为本，精正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化，则无体，义入神，则无方。”这里主要讲到了儒家的仁义这两大一直贯穿整个儒家的主题，当然，在这里张载不仅是简单的将现实的仁义，这当中体现出了张载的将现实的仁义附上本体论的色彩。这当中他讲到了动静的关系，当然他的动静已经不是简单的物理的动与静了。他将这提升到本体论的高度的时候，这里的动静就不在是简单的动静了，而是动亦是静，静亦是动，动中有静，静中有动。他这里讲的无体，无方也差不多可以说讲一种仁义达到真正的高度是的一种境界了。当然，这也是宋明理学的一大特点。
在《神化篇》当中还有很多这样的关于仁的表述，我们这里就不一一的去列举和讲解了，下面就简单的将他提的地方举出几个例子，比如“大可为也，大而化不可为也。在熟而已。《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，顺变化，达时中，仁之至义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”这里张载讲到仁义可以说是从人的人性这一方面来讲的，而这里所讲的人性又基本是从天地之性来说的，非是从气质之性而讲。当然这就主要是从超越的层面来讲的，这在上面也有提到过的宋明理学必须要提升自己的超越的那一面才能更好的与佛道两家在理论上做到真正的对抗。
在别的地方也是有如此的提法，比如“道远人，则不仁。”这也是说明仁之一字是对于仁来说的，当然也是针对儒家的那个中心的“道”相关，否则所谓的仁就是假的，是为不仁。“仁天经，然后仁义行。故日有父子君臣上下，然后礼义有所错。仁通极其性，故能致养而静以安。义致行其知，故能尽文而动以变。”性天经意即是性与天道得其正之意，亦即正位居体之意。这里的性天也可以说是性即是天，故才有说为“性天”。这当中的天也是一超越意义上的天，也不是那苍苍的天。
之后又有一说法为“敦笃虚静者仁之本。不轻妄，则是敦厚也；无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟，苟知之，须久于道实体之，方知其味，夫仁亦在乎熟之而已。”在这当中表达出了仁之本是为敦笃虚静，而真的要做到这样，还是得要依与道去真诚的体会之才可能有真正的领悟。所有的这些都是张载关于仁的表达，当然这里并没有完全的列举出来相关的表达，这里列出这些说法只是为了说明中国哲学由这一种灵动的特点。列举这些这些例子也只是希望让读者对于这一观点有着更好的真实体会。当然这也只是笔者的一己之见。
学院：云南大学人文学院
专业：中国哲学2014级
姓名：曹军辉
联系方式：156 8789 6956
指导教师：李煌明
1、仁坛：关于孔子“仁”理论的一些理解
我们每每谈到“仁”，我们都无不首先想到她是儒家创始人孔子的核心思想之一。当然也是整个儒家的核心思想之一。她是孔子在继承前人的基础之上而发展得来的。这就是说仁之一字非是孔子之所创，仁的内涵也不是孔子一人之所发明，她是人类在不断地发展当中的一种必然，不过虽说是必然，虽说是非孔夫子的发明，但如若没有孔夫子的不懈努力，加上他自身的体会。要将其变为儒家主要精神也是不能的，或者不知道在何时才能。这些虽非孔子一人之力，可说孔子是这一整个历程中最为重要的一个人和第一人却又完全不过分。关于这一点我们可以从《论语》一书就能完全感受到，在《论语》当中讲到仁义的"仁"字就有高达109处之多。这也恐怕是所有后学着无人能望其项背了。
当然在孔子这么多谈到“仁”的地方当中，仁字的最终意涵肯定是一样的，但每个具体的谈到她时又有其特别的一些含义在。这都体现出我们中国哲学的一大特点就是其语言的灵动性，所以我们想要真正的把握它们当中的精髓就必须要懂得好和把握这个特点。而不是只盯着某一处具体的文字表述上，当然按照冯友兰先圣的讲法我们中国哲学可谓是一种讲境界哲学，而这一说法无疑是有其道理的。就拿仁来说也是如此，它不光是平日里对我们的要求，做人、做事的态度，也更是儒家最终的成圣之终极目标的一个必要的前提，也是一个必然的结果，可以说“仁”之一字包含和贯通了儒家整个思想中的本体，工夫和境界在内，即是出发点，也可以说有时终点。不管是孔子还是从他之后整个儒家来看，没有哪一个时代是不对仁学投入一定的关注的，可能后来的每个时代的话语主题有所变动，可能每位后继儒家学者的话语重点有所不一，但这些完全没有，也不可能改变仁学始终是一个不变的主题之一。因为她是对于真正的人的关注，也是人所真正必须要关注的。这一主线只是有时比较明显，而有时相对隐秘些，但终究还是无法影响其是每个时代都必须关注的话题，就像刚才说的，仁也可以说是我们所追求的终极目标。所谓殊途同归，这就表现出我们的中国哲学的灵动性的这一特点。下面我们将从孔子和张载关于仁的一些观点来理解和证明上述笔者的观点。首先，我们先看看孔子关于仁的一些观点。
孔子对于仁的讲法上面已经讲到就在《论语》一书中就有109次之多，而我们这里不会将其全部列出，只是列出一些相对与孔子思想比较有代表性的一些观点。比如"樊迟问仁"、"仁者爱人"、“仁者人也”、"克己复礼为仁"“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”、“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”等等还有很多、很多，这里就看出了在孔子处仁就已经不再拘泥于具体的字面意思了，不然的话孔夫子在回答不同的学生时回答的答案就不会是不同了，这当中我们虽然可以看出孔子是针对不同的人而谈到的，也可以说是专门针对提问着所需要提升的那一部分而说的，但这并不是说仁就没有一个统一的标准，仁作为儒家圣人境界的最终追求定然是有其为“一”的终极指向的，就如孔子言之：“吾道一以贯之”之道一般。当然，也不是说孔子回答的那些不一的表述就不是仁，就是孔夫子想到什么就说什么的那种随意之辞。可以说都是仁，都是那个一以贯之的道。只要我们真的能够去体悟和感受到时就发现所有的都是只表达了那个唯一的仁，唯一的道。
在讲到孔子具体关于仁的讲法之前我们可以先来了解一下仁字是何意。在许慎著的《说文解字》当中认为 "仁，亲也，从人从二"。但是过去我们对"仁"字的理解，从许慎的《说文解字》就理解错了。他认为"仁"字是"从人从二"，就是说为仁者親也。从人从二。忎，古文仁从千心。古仁或从尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故从二。而现在我们讲的某个人仁慈这些也还是带有那一层爱人的意思。加上从仁我们可以看出是为两个人，就说明我们讲仁不仅是对单独的自己，而且还是对于自己之外的他人。这也表明了儒家学说从一开始就不仅仅是为己之学，不仅只讲求独善其身或自己之独修其身，还要扩展到他人，虽然我们说“为仁由己”但这是说的工夫上只能是为仁由己，但终我们的目标却不是仅如此，都是要想通过这一为仁之修可以齐家、治国和平天下。当然这是相辅相成的一个过程。而我们就单个的目标来说都是成仁、成圣。当然这里面虽有高原的境界，但也有现实的根基，毕竟都是要从现实当中成就才有意义，也许这也正是儒家一直以来被当成一种出世主义的学说，而她又不仅仅止于个人的道德修养上，还关注着天下国家，这也被很多人认为儒家哲学也可以说为是一种政治哲学，而儒家的终极目标是成德成圣，如此，也有些人认为儒家哲学是一种道德哲学。而这些无疑都是有其一定的道理的。下面我们将简单的从孔夫子的话语中挑出一些来进行说明。
首先我们将先从工夫路向上着手来看孔子的关于“为仁由己”。这可以说是孔子仁学的实施方法，也可以说后来整个儒家成圣过程中的统一工夫的路径。不管仁学在具体的单个思想家出主要倾向的意涵是什么，他们的统一的认识都是仁之必然为我们内在的东西，绝不可能是外在于我们之外的，否则我们所标榜和达到仁就肯定是虚假的，自欺的，自创的，这一点不管是中国还是外国的那些伟大的思想家们都是几乎高度默契的一致认同，尽管他们很多基本上完全不可能事先有所交流。因为，如是外在于我们，我们将永远无法去达到和认识她。只有是内在于我们，我们才可能真切的去感受和体会到她。只有这样她才会是与我们生命在真正意义上的融合。而在孔子处的仁爱则主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。而这一培养德行的过程中的人是与他人相关联的，比如说孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这既是出于彼此相爱的人格互相尊重的需要，因为我们不是单个的生活在这个世界上的，也不可能自己一个人生活下去。而她也是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题，如果出于某种目的则就不再纯粹，这仅仅是在追求个体人格的完善，这也可以说是儒家很重视和强调的“慎独”工夫。然而，为仁当中最重要的还是在于由己这一工夫，比如颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这就表达出实践仁德，是全凭自己的，完全不必依赖别人，即为：“为仁由己。”这也可以说这保证了人可以达到仁的境界，也是人可以为贤为圣的一个体现。这当中讲到的克己复礼也可以说很明确的表达了一种为仁由己的思想，也只有仁内才能由可以达到复礼的目标。而孔子也给出了怎样做到克己的一些具体条目，那就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即不合于礼的事不看，不合乎礼的话不听，不符于礼的事不做。这就表明孔子所说的仁是一种全面的道德行为。也可以简单说为仁学的追求目标是培养君子人格。
其次，在孔子那里的为仁是有个大前提的即是血缘基础。这也可以说是儒墨两家的一大不同之处。孔子在建构他的仁学体系时，是以血缘宗法为基础的，当然这也有孔子的一种政治态度的意涵在里面，那就是一种宗法制度，推而广之于整个社会也是如此的，他是想要建立一种有秩序又体现“仁爱”精神的社会伦理关系及社会制度。这就不得不谈到孔子的仁与孝悌见得关系了，不管是在一家还是一国，这孝悌都是重要的，从事父的孝是可以推演到事君的忠的。比如说道的君子“迩之事父，远之事君”，另外也有“有子日：‘其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”这些都表现出了孔子的是以“亲亲”为基础而建立起他的宗法制度的，由前提顺利推出结论，也由结论顺理成章的推出了前提孝、悌的重要性。这里不仅把孝悌看成是家庭伦理所必须的东西，也把孝悌作为维系当时的社会制度、社会秩序的一种基本的道德力量。因为他们认为能孝于宗族长辈之人，就会做出犯上作乱之事，即就一定会忠于国家朝廷。这样就把齐家和治国之间找到了一条连接的纽带。这当中也可以看出儒家学说从始以来就不是一门单个人成德修养的学问，她是要以天下国家为己任的一种学说。不断地推动者儒家学者不停地向前，不停地为家国天下出力。
再次就是简单谈谈仁的内涵，就是以人为本。孔子认为仁者即是“爱人”，“仁者人也”。“仁”的基本的基础就是上面讲到的是人与人之间彼此相爱的伦理关系，即“爱人”，这一爱人的要求就是要将人作为真正的人来看待，强调人都是有爱和被爱即去尊重他人和被他人尊重的需求。而孔子将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”这一内涵，构造了仁学的思想体系，就可以看出爱人是儒家的前提之一，这里的爱人当然包含了爱自己和爱他人，否则如何做到推己及人。这些都无时无刻不体现儒家学说都是在关注着人和人与人间的关系。而仁爱是孔子思想体系的核心，在后来就成为整个儒家文化的中心范畴。这也可以说是必然的，因为这是所有人们都需要的。而仁爱思想体系的产生，也可以说是在理论上对过去一些非人性的宗法等级秩序的合理性否定和改造。从而更加具有一种普遍性。
以上就简单列举一些孔子关于仁的看法，当然只是一小部分，而笔者在此并不是要致力于将孔子的任学思想全部挖掘出来，在这里简单的举这些例子只是想要说明中国正则序性恶的一个特点就是她的灵动性。只是想说我们在阅读和研究古人的书目和思想时不要只局限于那一字一句上，而更当注意其当中所含的真实内涵，用我们自身的生命程度去契合古人的思想和境界，也只有这样我们才不至于会淹没在那浩瀚的文字当中而不能拔出。这就是从孔子的仁当中所得到的一些简单看法。
2、关于张载的仁学思想
中过哲学自古以来就有一个她自身的特点就是她语言文字表述的一种灵动性，这也可以说是和中国文字的博大精深有着不可割裂的联系。简单的理解就可以说是一种我们的一词可以多意，且一意可以多种表达。也许这也是很多人都认为的汉语是最为难学的一门语言了的原因之一了。在不同的时间，不同的地点，不同的氛围，不同的语调等等下可能完全相同语言表达的意思却截然相反都是有可能的。当然这一灵动的特点不仅只是在先秦哲学当中有此表现，在宋明儒学当中也是表现相当明显的。下面我们就将用实例来说明这一观点，当然我们不能全部都将宋明哲学家都列举出来，但无疑这一特点在他们身上都是有所体现的，下面我们就将简单的从张载关于仁的思想来说明上面的观点。
在张载的《天道篇》当中就有“天体物不遗，犹仁体无不在”的说法，这里可以说张载就把他的本体论当中的那个天用仁来替换了一下，以更好的来表达出其本体论既有超越又有现实。即是说是即现实即超越的，也可以用人们常说的那个体用不二，圆融为一这些词来表达他这样的一种哲学境界。并且也可以看到他这当中所包含的一种恢宏的气势，无边无际的天是一种体物而不遗的，这说明天的广大与博大，还可以再说为是犹如前人所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”一般的境界。而他用了犹仁体无不在来说仁或是为仁体，这也是将现实当中对于圣人或是成圣成贤的必要的仁提高到了一种本体论的高度。当然这也是宋明理学的一大特点，为了真正的能够辟佛排老，宋明理学已经不得不借用佛道的那些对于超越境界的比较精致的理论来结合自身的理论，以是自己也在这方面有能与其抗衡的能力。这可以说是这一时期的一大特点，也可以说是所有儒家学者的必然使命，而张载也必然是其中的一份子。所以才有这般的理论出现。
当然，在《天道篇》当中张载对于仁的表述也是相当多的，“敦厚而不化，有体而无用也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”这里讲到的敦化之能只是那些有大德之人才能做到的，如一直讲到的圣人可以化民成俗一般，在这里的大德之人也可以说是为圣人。当然这里的敦化可以说是为一种大德之圣人的一种事为，但绝不是有意为之，是自然的那种顺理成章的为，是一种水到渠成的为。这也可以说是儒家学说当中的一种理想，也可以说是为一种境界。当然也可以说是为一种内在的要求，成就了圣人之后够自然而然的要求能够去化民成俗，这也可以说是整个儒家学者一生都在对于现实的生活世界有着一种强烈的责任感和保持一种出世的态度。
除了上面的这一句以外，在别处还有很多，比如又讲到“义以反经为本，精正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化，则无体，义入神，则无方。”这里主要讲到了儒家的仁义这两大一直贯穿整个儒家的主题，当然，在这里张载不仅是简单的将现实的仁义，这当中体现出了张载的将现实的仁义附上本体论的色彩。这当中他讲到了动静的关系，当然他的动静已经不是简单的物理的动与静了。他将这提升到本体论的高度的时候，这里的动静就不在是简单的动静了，而是动亦是静，静亦是动，动中有静，静中有动。他这里讲的无体，无方也差不多可以说讲一种仁义达到真正的高度是的一种境界了。当然，这也是宋明理学的一大特点。
在《神化篇》当中还有很多这样的关于仁的表述，我们这里就不一一的去列举和讲解了，下面就简单的将他提的地方举出几个例子，比如“大可为也，大而化不可为也。在熟而已。《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，顺变化，达时中，仁之至义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”这里张载讲到仁义可以说是从人的人性这一方面来讲的，而这里所讲的人性又基本是从天地之性来说的，非是从气质之性而讲。当然这就主要是从超越的层面来讲的，这在上面也有提到过的宋明理学必须要提升自己的超越的那一面才能更好的与佛道两家在理论上做到真正的对抗。
在别的地方也是有如此的提法，比如“道远人，则不仁。”这也是说明仁之一字是对于仁来说的，当然也是针对儒家的那个中心的“道”相关，否则所谓的仁就是假的，是为不仁。“仁天经，然后仁义行。故日有父子君臣上下，然后礼义有所错。仁通极其性，故能致养而静以安。义致行其知，故能尽文而动以变。”性天经意即是性与天道得其正之意，亦即正位居体之意。这里的性天也可以说是性即是天，故才有说为“性天”。这当中的天也是一超越意义上的天，也不是那苍苍的天。
之后又有一说法为“敦笃虚静者仁之本。不轻妄，则是敦厚也；无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟，苟知之，须久于道实体之，方知其味，夫仁亦在乎熟之而已。”在这当中表达出了仁之本是为敦笃虚静，而真的要做到这样，还是得要依与道去真诚的体会之才可能有真正的领悟。所有的这些都是张载关于仁的表达，当然这里并没有完全的列举出来相关的表达，这里列出这些说法只是为了说明中国哲学由这一种灵动的特点。列举这些这些例子也只是希望让读者对于这一观点有着更好的真实体会。当然这也只是笔者的一己之见。
学院：云南大学人文学院
专业：中国哲学2014级
姓名：曹军辉
联系方式：156 8789 6956
指导教师：李煌明
1、仁坛：关于孔子“仁”理论的一些理解
我们每每谈到“仁”，我们都无不首先想到她是儒家创始人孔子的核心思想之一。当然也是整个儒家的核心思想之一。她是孔子在继承前人的基础之上而发展得来的。这就是说仁之一字非是孔子之所创，仁的内涵也不是孔子一人之所发明，她是人类在不断地发展当中的一种必然，不过虽说是必然，虽说是非孔夫子的发明，但如若没有孔夫子的不懈努力，加上他自身的体会。要将其变为儒家主要精神也是不能的，或者不知道在何时才能。这些虽非孔子一人之力，可说孔子是这一整个历程中最为重要的一个人和第一人却又完全不过分。关于这一点我们可以从《论语》一书就能完全感受到，在《论语》当中讲到仁义的"仁"字就有高达109处之多。这也恐怕是所有后学着无人能望其项背了。
当然在孔子这么多谈到“仁”的地方当中，仁字的最终意涵肯定是一样的，但每个具体的谈到她时又有其特别的一些含义在。这都体现出我们中国哲学的一大特点就是其语言的灵动性，所以我们想要真正的把握它们当中的精髓就必须要懂得好和把握这个特点。而不是只盯着某一处具体的文字表述上，当然按照冯友兰先圣的讲法我们中国哲学可谓是一种讲境界哲学，而这一说法无疑是有其道理的。就拿仁来说也是如此，它不光是平日里对我们的要求，做人、做事的态度，也更是儒家最终的成圣之终极目标的一个必要的前提，也是一个必然的结果，可以说“仁”之一字包含和贯通了儒家整个思想中的本体，工夫和境界在内，即是出发点，也可以说有时终点。不管是孔子还是从他之后整个儒家来看，没有哪一个时代是不对仁学投入一定的关注的，可能后来的每个时代的话语主题有所变动，可能每位后继儒家学者的话语重点有所不一，但这些完全没有，也不可能改变仁学始终是一个不变的主题之一。因为她是对于真正的人的关注，也是人所真正必须要关注的。这一主线只是有时比较明显，而有时相对隐秘些，但终究还是无法影响其是每个时代都必须关注的话题，就像刚才说的，仁也可以说是我们所追求的终极目标。所谓殊途同归，这就表现出我们的中国哲学的灵动性的这一特点。下面我们将从孔子和张载关于仁的一些观点来理解和证明上述笔者的观点。首先，我们先看看孔子关于仁的一些观点。
孔子对于仁的讲法上面已经讲到就在《论语》一书中就有109次之多，而我们这里不会将其全部列出，只是列出一些相对与孔子思想比较有代表性的一些观点。比如"樊迟问仁"、"仁者爱人"、“仁者人也”、"克己复礼为仁"“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”、“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”等等还有很多、很多，这里就看出了在孔子处仁就已经不再拘泥于具体的字面意思了，不然的话孔夫子在回答不同的学生时回答的答案就不会是不同了，这当中我们虽然可以看出孔子是针对不同的人而谈到的，也可以说是专门针对提问着所需要提升的那一部分而说的，但这并不是说仁就没有一个统一的标准，仁作为儒家圣人境界的最终追求定然是有其为“一”的终极指向的，就如孔子言之：“吾道一以贯之”之道一般。当然，也不是说孔子回答的那些不一的表述就不是仁，就是孔夫子想到什么就说什么的那种随意之辞。可以说都是仁，都是那个一以贯之的道。只要我们真的能够去体悟和感受到时就发现所有的都是只表达了那个唯一的仁，唯一的道。
在讲到孔子具体关于仁的讲法之前我们可以先来了解一下仁字是何意。在许慎著的《说文解字》当中认为 "仁，亲也，从人从二"。但是过去我们对"仁"字的理解，从许慎的《说文解字》就理解错了。他认为"仁"字是"从人从二"，就是说为仁者親也。从人从二。忎，古文仁从千心。古仁或从尸。如鄰切〖注〗臣鉉等曰：仁者兼愛，故从二。而现在我们讲的某个人仁慈这些也还是带有那一层爱人的意思。加上从仁我们可以看出是为两个人，就说明我们讲仁不仅是对单独的自己，而且还是对于自己之外的他人。这也表明了儒家学说从一开始就不仅仅是为己之学，不仅只讲求独善其身或自己之独修其身，还要扩展到他人，虽然我们说“为仁由己”但这是说的工夫上只能是为仁由己，但终我们的目标却不是仅如此，都是要想通过这一为仁之修可以齐家、治国和平天下。当然这是相辅相成的一个过程。而我们就单个的目标来说都是成仁、成圣。当然这里面虽有高原的境界，但也有现实的根基，毕竟都是要从现实当中成就才有意义，也许这也正是儒家一直以来被当成一种出世主义的学说，而她又不仅仅止于个人的道德修养上，还关注着天下国家，这也被很多人认为儒家哲学也可以说为是一种政治哲学，而儒家的终极目标是成德成圣，如此，也有些人认为儒家哲学是一种道德哲学。而这些无疑都是有其一定的道理的。下面我们将简单的从孔夫子的话语中挑出一些来进行说明。
首先我们将先从工夫路向上着手来看孔子的关于“为仁由己”。这可以说是孔子仁学的实施方法，也可以说后来整个儒家成圣过程中的统一工夫的路径。不管仁学在具体的单个思想家出主要倾向的意涵是什么，他们的统一的认识都是仁之必然为我们内在的东西，绝不可能是外在于我们之外的，否则我们所标榜和达到仁就肯定是虚假的，自欺的，自创的，这一点不管是中国还是外国的那些伟大的思想家们都是几乎高度默契的一致认同，尽管他们很多基本上完全不可能事先有所交流。因为，如是外在于我们，我们将永远无法去达到和认识她。只有是内在于我们，我们才可能真切的去感受和体会到她。只有这样她才会是与我们生命在真正意义上的融合。而在孔子处的仁爱则主要是一种道德义务，强调的是人内在的道德自觉性，重在培养人的德行。而这一培养德行的过程中的人是与他人相关联的，比如说孔子讲“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”。这既是出于彼此相爱的人格互相尊重的需要，因为我们不是单个的生活在这个世界上的，也不可能自己一个人生活下去。而她也是一种“为仁由己”的道德自律，它并不主动关心权益和报偿的问题，如果出于某种目的则就不再纯粹，这仅仅是在追求个体人格的完善，这也可以说是儒家很重视和强调的“慎独”工夫。然而，为仁当中最重要的还是在于由己这一工夫，比如颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这就表达出实践仁德，是全凭自己的，完全不必依赖别人，即为：“为仁由己。”这也可以说这保证了人可以达到仁的境界，也是人可以为贤为圣的一个体现。这当中讲到的克己复礼也可以说很明确的表达了一种为仁由己的思想，也只有仁内才能由可以达到复礼的目标。而孔子也给出了怎样做到克己的一些具体条目，那就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”即不合于礼的事不看，不合乎礼的话不听，不符于礼的事不做。这就表明孔子所说的仁是一种全面的道德行为。也可以简单说为仁学的追求目标是培养君子人格。
其次，在孔子那里的为仁是有个大前提的即是血缘基础。这也可以说是儒墨两家的一大不同之处。孔子在建构他的仁学体系时，是以血缘宗法为基础的，当然这也有孔子的一种政治态度的意涵在里面，那就是一种宗法制度，推而广之于整个社会也是如此的，他是想要建立一种有秩序又体现“仁爱”精神的社会伦理关系及社会制度。这就不得不谈到孔子的仁与孝悌见得关系了，不管是在一家还是一国，这孝悌都是重要的，从事父的孝是可以推演到事君的忠的。比如说道的君子“迩之事父，远之事君”，另外也有“有子日：‘其为人也孝悌，而好犯上作乱者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与！”这些都表现出了孔子的是以“亲亲”为基础而建立起他的宗法制度的，由前提顺利推出结论，也由结论顺理成章的推出了前提孝、悌的重要性。这里不仅把孝悌看成是家庭伦理所必须的东西，也把孝悌作为维系当时的社会制度、社会秩序的一种基本的道德力量。因为他们认为能孝于宗族长辈之人，就会做出犯上作乱之事，即就一定会忠于国家朝廷。这样就把齐家和治国之间找到了一条连接的纽带。这当中也可以看出儒家学说从始以来就不是一门单个人成德修养的学问，她是要以天下国家为己任的一种学说。不断地推动者儒家学者不停地向前，不停地为家国天下出力。
再次就是简单谈谈仁的内涵，就是以人为本。孔子认为仁者即是“爱人”，“仁者人也”。“仁”的基本的基础就是上面讲到的是人与人之间彼此相爱的伦理关系，即“爱人”，这一爱人的要求就是要将人作为真正的人来看待，强调人都是有爱和被爱即去尊重他人和被他人尊重的需求。而孔子将仁确定为最基本的社会关系准则，并围绕“爱人”这一内涵，构造了仁学的思想体系，就可以看出爱人是儒家的前提之一，这里的爱人当然包含了爱自己和爱他人，否则如何做到推己及人。这些都无时无刻不体现儒家学说都是在关注着人和人与人间的关系。而仁爱是孔子思想体系的核心，在后来就成为整个儒家文化的中心范畴。这也可以说是必然的，因为这是所有人们都需要的。而仁爱思想体系的产生，也可以说是在理论上对过去一些非人性的宗法等级秩序的合理性否定和改造。从而更加具有一种普遍性。
以上就简单列举一些孔子关于仁的看法，当然只是一小部分，而笔者在此并不是要致力于将孔子的任学思想全部挖掘出来，在这里简单的举这些例子只是想要说明中国正则序性恶的一个特点就是她的灵动性。只是想说我们在阅读和研究古人的书目和思想时不要只局限于那一字一句上，而更当注意其当中所含的真实内涵，用我们自身的生命程度去契合古人的思想和境界，也只有这样我们才不至于会淹没在那浩瀚的文字当中而不能拔出。这就是从孔子的仁当中所得到的一些简单看法。
2、关于张载的仁学思想
中过哲学自古以来就有一个她自身的特点就是她语言文字表述的一种灵动性，这也可以说是和中国文字的博大精深有着不可割裂的联系。简单的理解就可以说是一种我们的一词可以多意，且一意可以多种表达。也许这也是很多人都认为的汉语是最为难学的一门语言了的原因之一了。在不同的时间，不同的地点，不同的氛围，不同的语调等等下可能完全相同语言表达的意思却截然相反都是有可能的。当然这一灵动的特点不仅只是在先秦哲学当中有此表现，在宋明儒学当中也是表现相当明显的。下面我们就将用实例来说明这一观点，当然我们不能全部都将宋明哲学家都列举出来，但无疑这一特点在他们身上都是有所体现的，下面我们就将简单的从张载关于仁的思想来说明上面的观点。
在张载的《天道篇》当中就有“天体物不遗，犹仁体无不在”的说法，这里可以说张载就把他的本体论当中的那个天用仁来替换了一下，以更好的来表达出其本体论既有超越又有现实。即是说是即现实即超越的，也可以用人们常说的那个体用不二，圆融为一这些词来表达他这样的一种哲学境界。并且也可以看到他这当中所包含的一种恢宏的气势，无边无际的天是一种体物而不遗的，这说明天的广大与博大，还可以再说为是犹如前人所讲的“天地不仁，以万物为刍狗”一般的境界。而他用了犹仁体无不在来说仁或是为仁体，这也是将现实当中对于圣人或是成圣成贤的必要的仁提高到了一种本体论的高度。当然这也是宋明理学的一大特点，为了真正的能够辟佛排老，宋明理学已经不得不借用佛道的那些对于超越境界的比较精致的理论来结合自身的理论，以是自己也在这方面有能与其抗衡的能力。这可以说是这一时期的一大特点，也可以说是所有儒家学者的必然使命，而张载也必然是其中的一份子。所以才有这般的理论出现。
当然，在《天道篇》当中张载对于仁的表述也是相当多的，“敦厚而不化，有体而无用也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”这里讲到的敦化之能只是那些有大德之人才能做到的，如一直讲到的圣人可以化民成俗一般，在这里的大德之人也可以说是为圣人。当然这里的敦化可以说是为一种大德之圣人的一种事为，但绝不是有意为之，是自然的那种顺理成章的为，是一种水到渠成的为。这也可以说是儒家学说当中的一种理想，也可以说是为一种境界。当然也可以说是为一种内在的要求，成就了圣人之后够自然而然的要求能够去化民成俗，这也可以说是整个儒家学者一生都在对于现实的生活世界有着一种强烈的责任感和保持一种出世的态度。
除了上面的这一句以外，在别处还有很多，比如又讲到“义以反经为本，精正则精。仁以敦化为深，化行则显。义入神，动一静也。仁敦化，静一动也。仁敦化，则无体，义入神，则无方。”这里主要讲到了儒家的仁义这两大一直贯穿整个儒家的主题，当然，在这里张载不仅是简单的将现实的仁义，这当中体现出了张载的将现实的仁义附上本体论的色彩。这当中他讲到了动静的关系，当然他的动静已经不是简单的物理的动与静了。他将这提升到本体论的高度的时候，这里的动静就不在是简单的动静了，而是动亦是静，静亦是动，动中有静，静中有动。他这里讲的无体，无方也差不多可以说讲一种仁义达到真正的高度是的一种境界了。当然，这也是宋明理学的一大特点。
在《神化篇》当中还有很多这样的关于仁的表述，我们这里就不一一的去列举和讲解了，下面就简单的将他提的地方举出几个例子，比如“大可为也，大而化不可为也。在熟而已。《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“神不可致思，存焉可也。化不可助长，顺焉可也。存虚明，顺变化，达时中，仁之至义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”这里张载讲到仁义可以说是从人的人性这一方面来讲的，而这里所讲的人性又基本是从天地之性来说的，非是从气质之性而讲。当然这就主要是从超越的层面来讲的，这在上面也有提到过的宋明理学必须要提升自己的超越的那一面才能更好的与佛道两家在理论上做到真正的对抗。
在别的地方也是有如此的提法，比如“道远人，则不仁。”这也是说明仁之一字是对于仁来说的，当然也是针对儒家的那个中心的“道”相关，否则所谓的仁就是假的，是为不仁。“仁天经，然后仁义行。故日有父子君臣上下，然后礼义有所错。仁通极其性，故能致养而静以安。义致行其知，故能尽文而动以变。”性天经意即是性与天道得其正之意，亦即正位居体之意。这里的性天也可以说是性即是天，故才有说为“性天”。这当中的天也是一超越意义上的天，也不是那苍苍的天。
之后又有一说法为“敦笃虚静者仁之本。不轻妄，则是敦厚也；无所系阂昏塞，则是虚静也。此难以顿悟，苟知之，须久于道实体之，方知其味，夫仁亦在乎熟之而已。”在这当中表达出了仁之本是为敦笃虚静，而真的要做到这样，还是得要依与道去真诚的体会之才可能有真正的领悟。所有的这些都是张载关于仁的表达，当然这里并没有完全的列举出来相关的表达，这里列出这些说法只是为了说明中国哲学由这一种灵动的特点。列举这些这些例子也只是希望让读者对于这一观点有着更好的真实体会。当然这也只是笔者的一己之见。