贴主名：云大小舞
姓名：章沙
一、 孔子之‘仁’（一）
孔子重‘礼’重‘仁’，是对三代至春秋时期的文化成就，尤其是对周公以来的文化成就的继承。‘礼’与‘仁’，孔子更侧重‘仁’的阐发，其超乎前代思想家最主要的贡献是把作为‘礼’的内核的‘仁’，即人文价值理想确立起来并作乐多层面的发挥。‘仁’是孔子思想的核心观念，也是儒家哲学的中心范畴之一。《论语》之中提及‘仁’字之处有109次，但孔子一般不直接说‘仁’是什么，正如老子一般不直接说‘道’是什么，同样，佛家亦不直接讲何为‘性空’。孔子是在与不同之人的对话中阐述‘仁’的多种内涵；老子是提示人们从语言概念、有限的感官、有限的知性中超越去把握精微深远的‘道’；佛说法本‘性空’但佛又说法，‘佛说般若，即非般若，是名般若’即佛所说的法只是我们概念上对它加以分类而成的假有，此是为救度众生而设，真正证悟乃是得‘性空而幻有’。
二、孔子之‘仁’（二）
孔子之‘仁’的主要内涵及层次：第一，以‘爱人’为‘仁’。《论语·颜渊》中：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”，孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。孔子的思想中有人道主义的韵味，在《论语·乡党》中记载，孔子退朝回家知马厩被烧，他首先问“伤人乎？不问马”。孔子此举的背后表现出关心人，在利（马所代表的财产）之前更重义，此也是他对利义关系的看法之体现。第二，以‘克己复礼’为‘仁’。“子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”《论语·颜渊》。“克”是“约”的意思，克己是约束、克制、修养自己，复礼是合于礼。孔子重礼，发掘‘礼’之让、敬的内涵即以礼修身，强调教养的重要性，其次重内在的道德自我的建立，强调‘为仁由己’而不是‘为人之学’（在孔子那，乐、礼乃内在之仁的外在规范与表现）。第三，‘忠’与‘恕’接近于‘仁’。曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”《论语·里仁》，‘忠’即尽己之心—‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’即待人接物，推己之心—‘己所不欲，勿施于人’。尽己与推己乃‘仁’的两面。第四，孔子的‘仁’有时是作为人的最高标准、最高道德准则、最高精神境界与价值理想的‘仁’此即统摄礼、智、信、义，有时是与礼、智、信、义并列的仁。
三、 孔子的‘孝’（一）
孔子以前，孝和以孝为主的宗法道德规范到西周已基本确立。周人对‘孝’的规定：一是奉养、恭敬父母，二是祭祀祖先。孔子对周代所提倡的‘孝’给予充分的发挥，并使之成为系统的理论体系。他将仁、礼、孝、忠、悌、恕等德目重新定义，并赋予了新意，将‘孝’确定为百行之本。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《孝经·开宗明义章第一》，孔子循此思想，定孝为其伦理思想的根本。
孔子‘孝’思想的理论基础是‘差等之爱’。孔子虽然主张‘泛爱众’，但与基督教的‘博爱’、墨子的‘兼爱’有很大的区别。孔子认为爱有差等是人之常情，人对父母兄弟姐妹的爱是最基本与自然真挚的，“子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”《论语·学而》即在家孝敬父母、在外敬爱年长者、做事谨慎、说话讲诚信、亲近有仁德之人。可见‘泛爱众’的前提是孝，首先爱自己的父母，然后推广道其他人群。此外，关于‘仁’与‘孝’。《论语·学而》中孔子的弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本与！”，在这里，‘为仁’即是‘行仁’，是说行仁即实践仁是从孝弟开始的，孝弟是仁之一事、仁的起始，而不是仁的全部或根本。仁是体，孝弟是用。
四、 孔子的‘孝’（二）
孔子关于‘孝’的具体规范主要包括以下几个方面：孝养、敬亲、无违、谏亲、尊老和显亲。孝养是孔子对‘孝’最低层面的规定即从物质生活层面赡养、照料双亲。敬亲则更深层次的体现人的一种内在情感、一种根源于血缘关系的自然亲情。孔子认为对父母不仅要物质上赡养，还要态度上恭敬，《论语·为政》中：“子夏问孝。子曰：‘色难，有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？’”，敬亲要做到十年如一日。无违即不违背礼节，顺从父母的意志。父母活着的时候要按照礼节伺候他们；待他们逝世之后要按照礼节来埋葬并守孝三年。谏亲即孔子认为子女对父母的错误态度是谏诤，不谏乃是陷父母于不义。在《论语·里仁》篇中有‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨’，孔子认为子女对父母的错误不仅要直言敢谏，及时提出，而且还要努力做到使父母高兴的接受并改正错误。尊老是把‘孝’的范围扩大到家族及亲戚之间，主张以‘孝’营造家庭上下左右之间的和睦。显亲即光宗耀祖、立身扬名、彰显父母，这是孝子的最终奋斗目标。孔子强调‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也’。显亲即在修身、立己、合家之后努力实现自己的人生价值以回报父母与国家。
五、 荀子之‘礼’（一）
荀子之‘礼’从何而来？它的存在依据是什么？‘礼’于《说文解字》中被释为‘事致福神’的行为，即礼本发生于祭天祀神。春秋之前的夏商周三代之人以天、神为礼之确立实行之根据，如《诗经.维天之命》‘维天之命，於穆不已！於乎不显，文王之德纯！假以溢我，我其收入。骏惠我文王，曾孙笃之’中所含之‘以德配天’、‘以德配祖’之思想。而后周公制礼作乐欲以由祭祀仪式和规则中所出之‘礼’来引导政治、经济、文化的生活，然西周末至春秋，周王室衰微，诸侯争霸，伴随着旧制度即奴隶社会制度的瓦解，天命神学等上层观念建筑亦遭到否定、批判，礼乐衰落遭到破坏。孔孟皆欲重构礼乐制度，孔子于诸子群起之年代以‘克己复礼为仁’的主张成为从思想层面上积极维护周礼的积极代表。继孔子之后，孟子更进一步提出了相当完备的‘仁政’学说。然而此二者关于‘礼’之认识与要求侧重于主观个人层面，在当时那种时代背景之下其作用无疑是不显著的，战争需要的是能带来实际效果、实现利益的东西。荀子对重构礼乐之制亦得出了一套实用且影响甚远的‘礼’论。
荀子是哲学史上首位以自然科学的视角明‘天行有常’、‘明于天人之分’、‘制天命而用之’之论。‘天行有常，不为尧存，不为桀亡’即天的运动变化有其自身之规律性且不为人事所干扰；‘天道无为，人道有为’自然之天乃是‘不为而成，不求而得’的，人应顺天之规律而治以至吉；‘天职’与‘人职’不同，天一生养为职，而人以治为职;‘制天命而用之’此为在明天之自然义和客观性的基础上发挥人的主观能动性。于此，荀子把天与人放入两个相互对立的‘阵营’中，他认为人在其最初的人性源头上皆是恶的。‘生有耳目口之欲’、‘今人之性，饥而欲饱，劳而欲休，此人职情性也’、‘君子之于小人，其性一也’《荀子.性恶》，荀子认为性包括情欲，情出于性，以情欲为主要内容来看不难推出性恶论。荀子于此时由人的自然属性而得出结论：人之本性皆为恶，需以礼仪制之。同时，荀子亦从人的社会属性上说明‘礼’之存在的根据与必要性。荀子认为，人是以群的形式存在生活的，而人能以群体的形式存在是因为群之中有着等级名分，分的标准则来自于礼义，故而礼是明分使群的条件.
六、 荀子之‘礼’（二）
荀子之‘礼’的价值。‘礼‘从概念上讲，是指区分人的等级标准：‘礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也’《荀子.富国》，荀子以此进一步阐发礼的价值。礼之于社会政治。礼自周公之用后，其用为礼彰显政治功用。礼可以使国家得以治理、强盛，是君主功名、威望得以建立。首先，荀子以礼充实先王之道，又以礼规矩仁，列仁于仁义之下。荀子承孔子‘道之以德，齐之以礼’《论语.为政》的思想，以礼为先王之道，同时亦将道德摄入礼之中。‘国之命在礼’《荀子.天伦》，礼是国家命运之所系，是治理国家的最高准则。荀子与同时期人一样指先王之道来论证‘礼’的合理、正确，礼出自先王，先王之礼是应然始终遵守和积极奉行的治道。荀子的这种提法无疑是最令统治者满意的，借先王之名来固礼之位，打着先王、圣王的旗帜易于被百姓认可且百姓心中仍有浓厚的先王宗主观念，故其礼治之思想在当时的社会政治局势是颇为现实、合理的。以礼为立国之本，树立政治权威。同时，亦要以礼为政，当政者应崇尚礼义，在国家的治理中应起表率作用即‘君子者，礼义之始也’《荀子.王制》。且荀子所提性恶论中，认为人之本性为恶，善是通过‘伪’（礼义教化）而得来的结果即借助师、法乃至较强制的手段对人的自然本性进行克制而达到善。荀子亦认为君王对民众之教化之用，故君王以礼治国才可安定、强大。当然，为政者亦应以礼为标准而选仕、以礼为标准而行官之职。
礼之于个体即为个体修养和情貌仪容的准则。首先，以礼节制、规范人的欲望。荀子以情欲为性之主要内容，故人之本性为恶，想要控制、转变纵情纵欲就需要礼义教化，引导人们实现韧性、达其欲望时无害于他人和社会，即‘养人之欲，给人之求’《荀子.礼论》。人类对于物质利益的欲望时无限的，然于实际中物质利益的满足常会与一些道德准则或要求相关联，同时也引起了关于此问题长久的思索。孔孟关于礼义的问题皆提出了自己的看法，他们都承认人追求物质利益的某种合理性，但更多的是强调从精神层面去证明义的合理而忽略了礼作为外在规范的价值。荀子承孔孟之礼作为内在精神与价值标准的一面，发展了礼作为外在规范其调节物质欲望之作用。其次，以礼来培养人的道德修养。‘儒家的礼的用处，不但可以治国，还可以修身’，荀子认为人作为一种群体性的存在，日常生活皆应以礼行事或体现、渗透着礼。再次，以礼可表达维系人的情感。荀子于《礼论》中对祭礼、养生、送死、婚嫁等日常行为之礼做了具体的规定和叙述。如厚葬是为了表达臣、子的哀痛心情，起文饰人类情感的作用。
七、 荀子之‘礼’（三）
荀子哲学中的‘礼’与‘乐’、‘法’有着密切联系。关于礼与乐的关系。早在《乐记》中就已被概括为‘乐者为同，乐者为异’、‘乐由中出，礼自外作’、‘乐由天作，礼义地制’，乐象于天，天动以生物；礼法于地，地静以成物，一动一静则百化兴也，是故圣人曰‘礼乐’云。荀子循孔子之乐论，认为乐乃人类生活所必需的。此外，荀子亦以礼产生的根据分析与考察乐，认为乐亦受作用于人性而存在，是顺乎人情、合乎人性的。同时荀子以承《乐记》中关于礼、乐关系之内涵，提出‘礼之敬文也，乐之中和也’《荀子.劝学》、‘恭敬，礼也；调和，乐也’《荀子.臣道》、‘乐和同，礼别异’《荀子.乐论》。礼因‘异’即贵贱、长幼、贫富之别而起到维持等级差别、约束行为而使之恭敬的作用；乐因‘同’起调和即达和谐的作用，二者皆能起到对人的规范和塑造、对社会管制和和谐的作用。
关于礼与法的关系。任继愈认为荀子‘用法治来充实改造礼治，体现了新的时代精神’，荀子所处时期，长年的战乱，为达统一之目的，已有君主开始重视初期法家的理论如李悝、慎到、申不害、商鞅等人推动了当时部分国家的变法运动。在面对这样的政治环境时，只有客观、合理的吸纳法家思想才能成为可行之理，荀子于礼中吸纳法的思想、革新了儒家传统的礼法观念。荀子将法引入礼中，有时还将‘礼法’作为一个词来使用，儒‘学也者，礼法也’《荀子.修身》但礼与法不是同一个概念而是有区别的。礼与法同用于治国为政，礼法是并重的。但荀子以儒家立场出发进一步提出了礼之于法的主导地位即礼主法次、礼本法末。荀子坚信从立项层面来说，礼足以治理社会、规范个人，然而荀子亦看到在现实层面上礼所要求的自觉性只是少数人能做到的，而面对‘非礼’的行为并需要以强制手段为特征的法来进行修正与解决。‘礼义者，治之始也’、‘法者，治之端也’《
八、 关于儒家的义与利的关系之思
儒家义利观的基本内容是重义轻利。他们贬抑人人私利，认为人生应该注重对精神生活、道德情操的追求、鄙薄物质享受。同时儒家把这作为解决政治问题的办法。先秦儒家力劝统治者讲求道义，抑制私欲，从而缓和与老百姓的利益对立，宋明理学则主张‘禁欲’，以期消融社会的矛盾冲突，这都是消极和不现实的。现代社会秩序的维护依赖于社会制度与道德。社会制度是对社会基本权利与义务的相对公正的分配，而道德是人们对义务的自觉践履。权利和义务是相对的，在这一层次上的道德是带有功利性的。但道德同时是人们对生命价值和意义的追求，这是一种理想的层次，往往是超功利的。儒家把这两个层次混为一谈。义和利是中国哲学史上一对基本的价值范畴。义和利的关系决定着一个社会根本的价值导向，也深深地影响着一个社会的政治理想、经济目标和道德标准。中国传统文化中‘义利之辨’源远流长，其中以儒家的义利观影响最为深远。但它的存在在当下的社会环境中陷入了困境，是否仍用儒家之义利观为标准来处理现实的问题？还是应该重新阐发一种新的、合乎实际的义利观？
九、 孔子关于义利之见
孔子说的义利取舍，是在私利意义上说的，因为《论语》中明确说到管仲改革的重大作用，管仲是为国添公利者，孔子没有说不提倡公利，不然国富民强就无从谈起。其次，孔子的取义舍利，还是在义利相对时说的，必须是公利和私利有抵触，不得不取舍时作的判断，在这个意义上说，只要不和义相冲突，孔子也没有说不能满足个人作为人生存生活所需要的物质利益等等。再者，孔子所取之义是有实际内容的大义，即君子修养、处事之方、行仁之道，更涵盖了治家之道，理过之则。最后，从学理上讲，孔子取的义是包括认知和实践的道德修养和体验，贯穿于由个人修养道治理万邦的整个过程，不只是理论上的说教。孔子在义利相对时取义舍利，并以此辨
十、 孟子关于义利之见
孟子关于义利主要的辩论有两处：以是孟子驳梁惠王曰“何必曰利”；一处是论宋牼以利害说
义利之辩在孟子学说中凸显出来，且与孔子的大有不同。义利在孔子那里只是取舍的问题，而在孟子那却是非此即彼的选择，他关于义利问题的回答是舍生取义。更进一步的，孟子将义利问题与王霸之辩联系起来，他所主张的王政绝对不能搀和任何逐利的动机，而是从上至下尽道德之能事。
十一、荀子关于义利之见
荀子继承了孔子的基本价值取向，从他对舜、禹、孔子及子弓的态度中可看出他关于义和利的态度基本上石和孔、孟一致的，义亦是荀子论说的落脚点和出发点。但荀子与孔、孟关于义、利的回答是有区别的，在荀子看来，功用一旦保证了其义的维度，那便是不可或缺的。此外在荀子看来子思、孟子一派对义的内容大加宣扬，过于强调目的的正义性而容易滑向空疏。相比较而言，孟子所讲的目的的正义性要胜过行为上的正义性，甚至而言，必须要保证目的上的正义性。所以，在孟子的论证中，强调非‘义’的后果占了较多的篇幅，而在荀子那里，强调行为路径和效果则被涵盖在义的内容中。故荀子主张目的和终极指向上的‘义’，同时也关注利的内容。他认为义和利是可以并举的，义和利的维度可以一并容纳到儒家的终极价值中去，甚至两者是不可或缺的，没有利的义是空疏的，没有义的利是不可取的。
评语：
该帖子在基本上都能围绕经典中一个核心内容或一个中心观点加以展开，有论有叙，有事有情，有据有感，观点明确。但有些地方论述不足，还可以深入和展开。
建议：二等奖