第一章 天道与人道
第一章 天道与人道
第一节 元道
在中国古代哲学中，使用“道”、“天”、“理”、“无极”、“太极”等词语来表达宇宙终极本体这个范畴，而以上诸词又同时具有多种含义。一义多词和一词多义的现象普遍地存在于中国古代的哲学语言中，在现代汉语中如果直接使用这些词汇，将会给我们造成混乱。现代汉语中虽然已有大量来自西方的哲学词汇，但若试图使用这些词汇来转译通过文言文而传载的中国哲学，则必然造成中华文化精华在语言的过滤之下大量遗漏的结果。基于以上考虑，我认为有必要使用一个新的名词——“元道”，用它来表达中国哲学中的宇宙终极本体。
一 作为宇宙终极本体的元道
对宇宙终极本体的详尽论述，首推老子。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”（《老子》第二十五章）从宇宙生成次序上讲，元道存在于物质世界之前。元道产生万象万物的次序是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）这里的“一”是指浑沌未分之元炁，“二”是指元炁分化为阴阳二炁，“三”则是指阴阳二炁
的交合状态。由阴阳二炁的交合作用，最终产生了万物。
先秦儒家并不太重视宇宙本体问题。到了宋代，理学家在构建思想体系时，吸收了佛老的思想。于是，由元道产生炁，由炁产生物质的宇宙生成观，自然也就移植到理学中。朱子
说：“盖太极即在阴阳里，如易有太极，是生两仪，则先从实理处说。若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也，其理则一。虽然，自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本，则太极生阴阳。”（《朱子语类》卷七十五）就现实存在来说，元道、炁、万物是并存的，从宇宙生成次序来说，则先有元道，次有炁，而后才有万物。在肯定元道、炁、万物是同样真实的存在的前提之下，中国哲人认识到了宇宙统一性的
问题。宇宙不可能统一于某种具体的物质形态，也不可能统一于某种抽象的概念，整个宇宙的统一，是在元道的统御下完成的。在元道产生万象万物之后，元道虽然是“生而不有”，但也不同万象万物相隔绝。元道颐养着万象万物，为万象万物存在之基础。若无元道，则万象万物不可能存在。万象万物在其演进过程中，本身已具有了一定的特质，并且总是存在着一种脱离原来状态的动势，这样，脱离元道本原的异化现象不可避免地产生了。对此，老子强调万象万物必须皈依元道，而这正体现了元道的统御之功。老子说：“反者道之动”（《老子》第四十章），在此，“反”字应作“返”字讲。老子又说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄，作凶。”（《老子》第十六章）若不皈依元道，远离元道，则必然是妄作妄为，是为大凶。
元道在产生万象万物时，也同时赋予它们基本特征，即形成万象万物各自的“德”。正是万象万物具有“德”，万象万物才保持着无限的蓬勃生机：“故道生之，德育之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。”（《老子》第五十一章）元道的本原，赋予人身，形成人之“德”。人的一切活动，都必须遵守此“德”。“孔德之容，唯道是从。”（《老子》第二十一章）人若背离此德，也就是背离了元道。老子举例说：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》第七十七章）老子对人类社会出现的违反宇宙法则的现象是深恶痛疾的。人道背离了天道，即丧失了人类存在的基础，于是，老子向我们呼吁：人道必须复归天道。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第二十五章）综上所述，元道作为宇宙终极本体，既是万象万物产生的根源，又是万象万物存在的基础；既是万象万物皈依的根本，又是人类道德生命的归宿。
二元道的特征
老子认为用日常语言去表述元道是很困难的，他说：“‘道’可道，非常‘道’；‘名’可名，非常‘名’。”（《老子》第一章）因为，日常语言是在物质世界和意识世界产生的，是用来表达物质世界和意识世界中的万事万物的，如果用这些语言去表达元道，则有可能导致对元道的真实面目的背离。因此，老子基本上是用一些象征性的语言来表达元道。
元道的第一大特征是“虚无”。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）许多人按常用语“无中生有”的语义来理解这句话，把“无”当作不存在，否定了元道的实在性。其实，老子在这里便是将“无”作为元道的第一大特征。老子看到人类思维有一种倾向，偏执于“有”，忽视了“无”。因此，老子引导人们在一个全新的视野上体证，从而发掘“无”的存在、“无”的作用。他举例说，有了器具中空的地方，器具才能发挥作用；有了门窗四壁中空的地方，房屋才有价值，这叫“有之以为利，无之以为用。”(《老子》第十一章）老子之所以能体证到“无”，乃是他的辩证思维的自然结果。他曾说过“有无相生”，深刻领悟到“有”与“无”是互相依存的。老子用“无”来作为元道的第一大特征，也可以说是他运用语言表述元道的高明之处。既然他已充分认识到用日常语言是不能确切地表达元道的，于是，便使用日常语言的否定格式来表达。“虚无”，表示元道的不可言说、不可感知、不可思虑、无形无象、无迹无影、无意志、无目的等特征。
“虚无”表示了元道的非物质性。元道没有具体的形象，也没有时空特性，老子说：“迎之不见其首，随之不见其后。”（《老子》第十四章）元道也就不能被人的感官所感知，因为感官是属于物质世界的，只能感知物质现象。老子论述道：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。”（《老子》第十四章）元道的非物质性也就是元道的形而上性质，《周易·系辞传上》中讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，张载解释为：“形而上者是无形体者，故形而上者谓之道；形而下者是有形体者，故形而下者谓之器。”（《横渠易说·系辞上》）
“虚无”还表达了元道的非精神性。元道并不是一种客观精神，不是有目的、有意志的。因为有了目的，有了意志，便会有所偏私；有所偏私，便失去大公。老子论述元道是“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子》第五十一章）“生”、“为”、“长”都是元道创生万象万物的自然过程，万象万物一旦存在，便依其自身的规律和特性而运动、变化，元道不再占有、支配、宰制万象万物。
人们常常用来自西方的哲学观念去理解中国古代哲学，造成了极大的误解。西方哲学使用二分法，把一切存在归属于物质和精神两大类。若以此来解释老子的“道”，则有人论之为物质本体，有人论之为精神本体。但是，如前所述，老子论述的元道既非物质，亦非精神，而是超越于物质和精神之上的宇宙终极本体。
将“虚无”作为元道的第一大特征，这是真谛的表达方式，老子及后代哲人没有将此转换为俗谛的表达方式，即没有将元道以拟人化的形式表达出来。于是，元道就没有被拟人化，成为至高无上的人格神。老子以“虚无”论道，直接影响了中华民族的宗教生活和超越精神的建立。元道的“虚无”特征直接决定了老子人生哲学的核心观念：“无为”。“无为”便是效法元道而形成的生命精神，通过挣脱物欲的羁绊，化解主观意识的纷扰，使心灵生命进入到虚空之境，从而获得解脱。这种境界只有极少数天份极高的人才能达到。对大多数民众而言，用之不当，则形成消极无为、忍耐顺从的惰性。
元道的第二大特征是“动静”。元道保持着“静”，即保持着自身的高度同一性。元道的向外发用则是“动”，只有在“动”中方能展现其功用。邵雍说：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。”（《观物外篇》）元道之“静”，具体表现在三方面：第一，元道是“自本自根”的绝对存在。元道不依赖任何外在条件而独立存在，高置于万象万物之上，不同万象万物发生交互的作用，所以自身永远不会改变，这就是老子所说的“独立而不改。”（《老子》第二十五章）第二，元道具有永恒性，是不生不灭、无始无终的永恒存在者。庄子说：“道无始终，物有死生。”（《庄子·秋水》）第三，元道自身保持着高度的同一性。至于元道之“动”，朱子说：“盖谓太极含动静则可，以本体而言也。谓太极有动静则可，以流行而言也。”（《答杨子直》，《朱文公文集》卷四十五）从本体上来说，元道在静中已潜在着动势，在化育万象万物的过程中，便真实地表现为“动”了。元道之静，是保持其自身“常体不易”（《传习录》中）；元道之动，是指生生不息，造化天地万物。
元道的第三大特征是“至善”。“至善”，不是指人类社会中的那种与恶相对而言的善，而是指生养万象万物、覆载万象万物的生命精神。中国的伦理精神，便是建立在对元道的至善本原的体证上。通过对“本心”之善的体悟，可以达到对元道至善的体证。孟子讲：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）从元道的至善本原里，中华先哲们体悟到了人类生命的仁善之性，孟子的“知性”、“知天”，朱子的“天命之性”，王阳明的“良知”，乃至熊十力的“本心”，都是如此。
在古代三大文明体系中，都形成了对于宇宙终极本体的一定认识和领悟。在印度《奥义书》中，以大梵作为超自然的终极实体，将它树立为人们崇拜的至尊神圣者，引导了印度人民对于宗教生活的热忱。柏拉图的“理念”，作为统领万事万物观念的共相，开启了欧美人民对客观世界真理的追求精神。而中国古代的元道观，将宇宙终极本体高高悬起。中国哲学既否认了通过理性可以认知元道的可能性，也设有将元道推崇为至尊的宗教崇拜对象。因而，元道对一般民众来说显得玄妙，惟有少数修道者可以体证元道而跃入高级的生命境界。在一般民众的心目中，有具体可感性的天取代了元道的位置，并由其在人间的所谓代表——天子来代天发布旨意。天道观同中国的封建专制主义牢牢地结合起来，起到了维护中国古代人民精神价值体系的作用；再加上中国社会是以血缘宗族作为社会的基本细胞，起着安顿中国人精神生命的作用，中国的带有浓厚的现世色彩的伦理中心主义于是就形成了。这种伦理观极容易遭到现实利害冲突的绞杀，也容易受到封建政权腐败浪潮的冲击。由于封建王朝最高统治者在人民的信仰与上天之间充当必要的中介，一旦王朝的最高统治集团走向腐败，这一中介环节就会产生断裂。另外，依靠封建政权和血缘宗族来维持的精神价值体系，源源不断地吸收着封建专制主义的糟粕。
第二节 天：人类生存的宏大境域
“道”作为宇宙终极本体，玄妙高远。如果不能打通皈依“道”的道路，人的生命便会陷于孤寂之境，无所寄托。如果生命主体得不到“道”的扶助，则流于飘摇之中，易为现实浊流所冲垮；生命主体若得不到“道”的引导，则会向内收缩，放弃社会责任和弘扬大道的使命。“道”具有“动”与“生生”之特性，必然向下展现为万象万物，万象万物并不离开元道而独立存在，而是在“道”的统御之下存在的。“道”统御着万象万物，与万象万物共同存在，因而对“道”来说，万象万物并无高低贵贱之分：“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）。于是，在庄子面前，展了“道”的境界：在“道”的统御之下，万象万物和谐共存，这便是“大全”。老子确立了宇宙终极本体论，庄子则展现了道的境界，从此，“道”不再远离人了，“大全”世界已经将人包容在其中了。
在儒家那里，同样存在着由“道”创生的大全世界，那便是“天”。儒学用体用统一论弥合了宇宙终极本体同万象万物之间的裂痕，避免了本体与现象的分离。用生命的“大化流行”构建了神圣与凡俗、天国与人间、出世与入世的和谐统一。在生生不息的宇宙大全世界中，人的生命主体挺立起来。相对人而言，就存在着人类生存的宏大境域，儒家用“天”来表示。“天”是个内涵极广的范畴，现在，我们就来展现“天”的各个层面。
一天的神灵层面
随着部落统一的完成，各部落原来所信奉的诸神便丧失了崇高地位。在夏商时代，统辖百神的至上神呈现出来，这便是“天”、“帝”。至上神有独断的意志，随心所欲地降下“灾”与“福”，人们只能用占卜的方法了解神的意旨，并根据神的意旨行事：“先王有服，恪谨天命”（《尚书·盘庚》）。
至西周时代，“天”的义理层面己逐渐展开，相应地，“天”的神灵层面则相对地淡化。在孔子学说中，天依然被视为关怀人世的主宰，他说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）。但他更注重现实的人生和主体的修养，对神灵之天的态度是：“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。神灵之天的权威至上性和神圣性逐渐降低，减弱了对人的威慑力量。
汉帝国建立后，为了维护大一统的局面，除了借助王权的强化外，还得借助神权的高扬。于是，董仲舒重新强化了神灵之天的权威，并置于王权之上：“天者，百神之君也，王者之最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）神灵之天的神圣性是在人的诚敬面前展现出来的。祭礼的主要功能，即是培养人对神灵之天的诚敬。此诚敬之情感通天地神灵，神灵降临于前，这就是“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）的真义。通过祭天之礼，培养每个人对于天的虔诚，以呈现神灵之天的神圣性和威慑性，这原本可以成为“神道设教”的一个重要组成部分。但是，祭天却成了最高统治者的特权。帝王祭天的目的在于以天命作为其政权存在的合理基础，在于实践“君权神授”的理论，在于乞求神灵之天赐福攘灾，在于彰显王权的权威。
二 天的义理层面
万象万物化育流行，蓬勃生长。作为总摄万象万物的天，其活动便呈现出一定的方向性，这种方向性也可以拟人化地表达为天的目的。董仲舒更明确指出天的本原便是“仁”，这是天的义理层面：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。”（《春秋繁露·王道通三》）
义理之天对人产生作用的方式有两种：一种是内在禀赋，另一种则是外在命令。孔子曰：“天生德于予。”（《论语·述而》）这表明上天将其义理禀赋于人身。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所禀赋于人身的，只是义理潜质，还需主体的修养，才能转化为仁爱的品质。义理之天凭其神圣与崇高，向人们发出弃恶从善的命令，赐福于有德之人，谴告有罪之人，这便是天对人产生作用的第二种方式。这种命令已不是上天随心所欲的意志的表现，而是上天的义理层面向人间展开。
周公深明此义，提出敬德、保民的思想：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”（《尚书·召诰》）“敬德”、“保民”便是上天对于王者的指令。王者是否听从上天的指令，关健看王者是否敬畏上天。
王者以“天之子”的面目出现，神灵之天的神圣性转移到了王者身上，上天的义理也仿佛转移到了王者身上。在人们的期望和幻想中，王者成了义理的化身。人们自然而然地认定王者的权力的合法性在于道义与天命。人们的信仰很难上达于天，只能停留在对王者的忠诚上。对王者的“忠”成了中国的一大文化特色，伦理道德不是像西方世界那样借助宗教力量来维持，而是借助政治力量来维持，形成道德与政治的高度整合。
三 天的自然层面
在中华农耕文明中，作为农业生产的自然环境，在文化中占有极其重要的位置，天的自然层面就此展开。时节的变化，万物的生长，展现了天的自然层面。天的自然层面是与人的身体相对应的，正是自然之天供养着人：“天地之生万物也，以养人。故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也。”（《春秋繁露·服制象》）
在中国文化中，“天”与“地”常常并举连用，广义的自然之天，其实就包含了大地的意义。自然之天不但包括人类生存的物质环境，还包括广大无边的炁场。
四天的命定层面
相对于人的自力，天展开了命定层面。这一层面是指不能被人的自力所改变的客观因素，相当于我们通常所讲的客观必然性。对这些客观因素的正确认识，是人的正确行为的先决条件。孔子把“五十而知天命”（《论语·为政》）作为人生的一个高级境界。孟子曰：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）这揭示了命定之天作为客观因素，是决定命运的重要方面。另一方面，孟子也看到了人的作为也是造成命运之轨迹的一个重要因素：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下，尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）朝着正确的方向发挥自身的作用，与客观的外在因素相结合，所造成的结果便是“正命”。如果不顾客观的因素，盲目行动，必有“非正命”的结果。
五天的本源层面
追寻人类生命的根源，天的本源层面便展开了：“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”（《春秋繁露·为人者天》）
在人的主体之外独立存在着无边无际的自在世界，主体不可能孤立地存在，而是存在于这一自在世界之内。某一主体同自在世界的某些方面产生联系，则形成了某一主体的生存境域。众多生命的生存境域组合起来，也就形成了人类生存的宏大境域，中国古代即用“天”来表示此意。
主体参入外部世界，是境域形成的关键环节。董仲舒曾说：“人，下长万物，上参天地。”（《春秋繁露·天地阴阳》）主体的参入，仿佛就是主体在浑然一体的自在世界中打开了一个缺口，闪现出一道亮光。与主体参入的方式和主体带来的内蕴相对应，外在世界相应展现某一层面。于是，对于该主体而言的境域便当下生成了。与此同时，自在世界依然存在着，而且是作为境域生成的外源而存在着。随着主体参入要素的变化，外在世界的某些因素源源不断地进入境域之中。
主体参入境域有四种方式：认知、体证、实践、践行。现代工业社会、信息社会的境域，基本上是人类主体以认知和实践的方式参入而形成的，在很大程度上排斥了体证和践行。中国传统文化注重以体证和践行的方式参入境域，而对于认知和实践这两种方式，则没有足够的重视。
中国文化中的“天”，便是中国人民以体证和践行为主的方式参入外部世界所形成的人类生存的宏大境域。“天“展现为神灵之天、义理之天、自然之天、命运之天、本源之天五大层面，这五大层面与生命主体的各个方面是互相对应的。
对“天”的阐释，必须在天人合一的框架中展开，绝不可把“天”作为纯粹的客观对象来研究。同时，我们还应注意，“天”的多层面的意义并不总是同时显现，而常常是在不同的语境中呈现出不同层面的意义。天的五大层面是浑然一体，互相渗透的。如果把它们互相隔离开，则自然之天便丧失了灵性，神灵之天便成了孤立的人格神，义理之天变为空洞的幻境，命定之天成了某种先验的预设，本源之天也就丧失了生生不息的流动之势。
我们曾说主体的参入导致了境域的生成，但不能说，主体可以存在于境域之外。离开境域，则主体就无从谈起。主体的呈现与境域的生成，乃是同一过程的不同侧面。
境域的生成，并不能看成是主体随意造作而形成的，因为，境域生成的前提是：存在着无边无际的自在世界。自在世界虽然可以随着主体要素的变化而展现出相应的某个层面，但决不是说，主体可以对自在世界的各种要素随意抽取。自在世界中的各种要素，可以自动地进入境界之中，进入到生命主体之中，这就是“命”。朱熹说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（《中庸章句》第一章）
自在世界因时推移，产生着各种各样的变化。某些因素在特定的时间和空间向某一生命主体敞开，这便是“机”。生命主体要抓住机遇，及时参入：“君子见机而作。”（《周易·系辞传下》）
境域生成的主体要素包括以下几方面：
1.主体之诚：主体之诚，则可以创造和维护境域之真实存在，不诚，则把境域推向虚幻不实。张载曰：“人能至诚，则性尽而神可穷矣。”(《正蒙·乾称篇》，见《张载集》，中华书局1978年7月版。)
2.〖JP2〗主体挺立：道家引导人参入自然的境域，儒家引导人参入社会的境域。在不同的境域之中，主体的存在方式肯定是不同的。在自然境域中，人完全可以达到与天地万物为一体的境界。庄子的逍遥游，便是以艺术的笔调敞开了自然的宏阔境域。而在社会境域中，则有极大的不同，人若参入社会境域之后若不能觉起和挺立，则容易被社会现实力量所束缚，容易被社会浊浪所击毁。孔子的“为仁由已”思想，深刻揭示了主体挺立的意蕴。后儒忽视了这一点，主体在“三纲”和封建专制的束缚之下沉没了。〖JP〗
3.主体提高：“义理之天”作为人生的价值根源存在着，同时也作为人生修养的理想境界而存在着。修养的具体途径是：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）生命主体提高了，居于较高的层次，相应地，必然展现高层次的境域。生命主体的善良品格是与境域的大化流行之道相应的，此即“以德配天”。主体的提高，使主体能够参入高级的境域之中：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·文言》）
4.主体弘扬：主体的提高必然转化为弘扬大道的行为，从而改变境域。朱熹讲：“盖天地万物本吾一体，吾心之正，则天地之心亦正矣。”（《四书章句集注·中庸章句》）主体的崇高行为可以将境域推向崇高境界。同样，主体卑劣行为也可以将境域推向低级境界，正如张载所言的：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”（《经学理窟·气质》）主体对境域的改变，其正确的目的应该是“赞天地之化育。”（《中庸》）
以上几方面是有利于境域生成的主体要素。在主体中，也存在着一些有碍于境域生成和提高的不利因素，主要有：
1.主体的沉沦：主体成为单纯的物欲，与此类主体相应而存在的只能是低级的境域。这是玩物丧志式的沉沦。在封建时代，神权、王权以及封建礼教严重地束缚了主体，亦使主体在社会境域中沉沦下去。
2.主体的膨胀：人类解放运动的发展，使主体挣脱了各种外在力量的束缚。但同时人又陷入这样的困境中，主体在丧失了外在力量的制约之后，无限制地膨胀起来，陷入疯狂与混乱，走向异化与分裂。道家的“虚静”是医治主体膨胀的良方，庄子提出的“吾丧我”，意即化解小我。
3.主体与境域的疏离：个人主义的膨胀，导致了主体同社会境域的疏离，工商业的发展，导致了主体同自然境域的疏离。主体与境域的疏离，是我们时代精神病症的最主要根源。
主体处于不断的变化当中，主体的变化引起境域的消长，而境域的消长反过来又导致主体的变化。境域的消长表现为境域范围的扩展与收缩，表现为境域质的提高和降低。
第三节依据天道建立人道
一人类生存的根基何在
人类生命是宇宙生命的一个组成部分,人类原初的形态自然而然地同宇宙万象万物和谐共存,浑然一体。随着人类主观能动性的提高,人类开始挣脱浑然一体的生存状态,向着相对独立的生存形态迈进。当人迈进了人类中心主义的生存形态,将大自然作为异已者,作为欲望的对象,作为改造和征服的对象;当人迈进了群体中心主义的生存形态,则将另外的群体作为异已者,作为征服与奴役的对象;当人迈进了个人中心主义的生存形态,将他人作为异已者,作为掠夺与欺压的对象;当人迈进物欲中心主义的生存形态,将自己的心灵、人格、尊严作为异已者,作为糟蹋扭曲的对象。每一层面上的迈进,都意味着人自己的生命同宇宙生命之间的一次大断裂。人从与宇宙万物浑然一体的形态,退缩到人类中心主义的形态,然后退缩到群体中心主义的形态,再退缩到个人中心主义的形态,又再退缩到物欲中心主义的形态。在这条退缩的路线上,人同宇宙万物之间的裂痕越来越深,一个个“我”萎缩成一团团燃烧着的欲望。这一团团燃烧着的欲望,飘游在虚无的深渊,人类的生存失去了根基。人像一片离开大树的枯叶, 飘浮在风尘之中,崇高的信念丧失了,远大的理想变成了狭隘的目标。人从高级的生命境界中跌落下来,沉沦在物欲横流的低级生命境界中。人类生存根基缺失了,人的心灵变态了,生命的境界降低了,人与大自然之间的对抗导致生存环境的严重破坏,人与人之间的对抗导致日益增多的犯罪和战争。
老子以高超的智慧,指出元道是人类生存的根基。老子所阐明的元道,既是万象万物的创生本体,又是万象万物的存在本体,还是万象万物的价值本体。老子提出的元道,其重点不在于探索宇宙的起源问题,而在于确立人类生存的终极价值本体,老子倡导的人类的道德,应是来自价值本体的本源性道德,“道生之,德畜之。”(《老子》五十一章)元道的“至善”特性、“虚无”特性、“动静”特性,展现于现实的人生中,就是“孝慈”、“无为”、“无为而无不为”等真正的道德品质。老子反对那种不是来自价值本体,而是来自于人们的主观意识的妄作而形成的虚伪的道德。老子强调元道是人类存在的本体。这是人类存在的最坚实的基础,指示人们“夫物芸芸,各复归其根。”(《老子·十六章》)皈依元道,人的生命才找到永恒的归宿。
孔子在人类社会中找到了个人生命的根基。由仁义品格和礼乐文化塑造的健全的社会,便是人的精神家园。人生存在一种充满浓厚的伦理色彩的血缘家族中,互助共济,人也就有了安身立命之处。庄子则另辟蹊径,在大自然中寻找到了人生存的根基,在人的生命精神与山川草木的生命精神的交融中达到了“独与天地精神往来”的境界,创造了审美的生命境界。就这样, 中国先哲为人类找到了三个生存的根基：一为元道,二为伦理社会,三为审美自然。元道、伦理社会中的天命因素、审美自然三者组合为“天道”,人的生存根植于天道,这就实现了“天人合一”的生存形态。老子只是阐述了元道的本真面貌,而没有将元道通过拟人化的方式树立为至高无上的人格神,所以无法通过外在超越的道路皈依元道。人们只能走内在超越的道路,即在大自然中陶冶性情,在伦理社会中培养人格,通过主体的修养，最终呈现真我的本质力量,并以此为基点上达于天,皈依元道。此种内在超越的方式,肯定了现实的人生,确立了大地的意义。但这种内在超越的方式需要高深的智慧,非常人所能及。
西方的基督教的主旨也在于建立人类生存的根基。人类的始祖带着原罪被逐出伊甸园,象征性地表达了人类生存根基的缺失。基督教以拟人化的方式将宇宙终极本体表达为上帝,树立为人们的崇拜对象。人们直接以信仰的方式就能实现与上帝同在,克服人同宇宙终极本体的疏离。这种外在超越的方式,可以不通过社会与自然,甚至是有意地绕开社会与自然,直接向宇宙本体皈依。这是易为民众所接受的方式,但其缺憾便是漠视了现实的人生,否定了自然的价值。尼采提出“忠实于大地”,本可以有补救之功,但尼采又将此论推向极端,突出人的意志,更加深了人同宇宙本体之间的疏离。弗洛伊德的精神分析法,试图在个人的精神领域中寻找疗方,没有意识到精神危机产生的根源是人类生存根基的缺失。
综上所述,追寻人类生存的根基,重建人类生存的根本,就必须超越人类中心主义、群体中心主义、个人中心主义、物欲中心主义这四类生存形态,而要达到的理想的生存形态,就是中国传统文化中所表达的“天人合一”的生存形态。
二人道来源于天道
人道即人类生存之道,是人类生存的智慧。人道从何而来?先请看以下几种理论：第一种理论,认为人道来自人的主观精神,持这种观点的有叔本华的唯意志论、尼采的权力意志论、弗洛伊德的精神分析法。这种来自于人的生理本能和个人经验的主观精神,并没有为人类提供正确的生存之道,而只是描述了现代人类的精神病变。第二种理论,是在文本的互释和语言的论证中求取人道。学者们沉浮在文本、语言、符号、信息、知识的海洋中,真实的世界却远离而去。第三种理论,认为人道是在世俗社会中形成的。不错,世俗社会是人道形成的重要根源,但不是惟一的根源。人类社会中所形成的人道,带有浓厚的世俗化色彩,有极大的相对性和主观性,这正是老子所批判的。以上种种理论在解释人道的根源时,各有其片面性。中国古代思想家在天人合一的背景中确立人道，避免了这种片面性。
《易经》和《老子》为我们开辟了广阔的视野,让我们在宇宙生命的化育流行中体证到丰满的人文精神,从天道中悟出了人道。人道便是来源于天道：“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《老子·第二十五章》)
天道化育流行,生生不已,下贯于人,即形成人道。天道下贯,形成了人道的某些因素,或者形成了人道的潜在形态,这完全是一个自然的过程。人们完全可以透过对天道的认知与体证,体悟到人道的某些方面的潜在因素,张载说：“天道即性也。故思知人者不可不知天,能知天斯能知人矣。知天知人,与穷理尽性以至于命同意。”（《横渠易说·说卦》）天道下贯, 只是形成了人道的某些方面和潜在因素,而不能说天道与人道是完全等同的。孔子提倡对上天保持敬畏,敞开自己的心灵,以自己的生命遥契天道,此即“畏天命”之说。人必须对上天心怀虔诚,默默沐浴天道圣光。中国古代的祭天之礼,便是培养人对于天的敬畏,印证上天为人间正道的维护权威,从而将自己的言行提到“替天行道”的高度。如果只是单纯强调敬畏上天,那就终将导致生命主体的卑微与萎缩,于是,孔子从生命主体中开辟了“仁”与“圣”的境界,于此,人的主体以高昂的精神挺立起来。孔子提出：“人能弘道,非道弘人。”（《论语·卫灵公》）天道的化育流行,不可能自然而然地把人推向崇高的境界,而是需要人挺立出来 ,负起弘扬天道的使命,辅助天地的化育流行,臻至生命的崇高境界：“唯天下致诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育; 可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”（《中庸·右第二十一章》）人不是从外面接受天道的某种指令,遵命而行,而是人本身已具有了天道所赋予人的某些潜在因素,这些潜在因素需通过人的努力,使之彰显为现实因素,这便是“继善成性”：“一阴一阳之谓道,继之者, 善也;成之者,性也。”（《周易·系辞上》）人的主体生命以“仁”为内涵挺立起来,这就是宇宙生命的最高存在形态,可称之为“天地之心。”王夫之说：“自然者,天地;主持者,人。人者,天地之心。”（《周易外传·复》）
三 天道与人道的贯通
天道与人道的贯通，表现在以下几个方面：
1.仁：天道中具有生生不已的动势,人道中相应具有仁爱之性。“天地之大德曰生。”（《周易·系辞下》）“日新之谓盛德,生生之谓易。”（《周易·系辞上》）
2.和：天道的和谐引出了人道的和谐：“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”（《中庸》）和的精神是中华文化的要旨,有天人之和、人人之和、理欲之和、义利之和等。
3.无为：元道的特征为“虚无”,人道效法之,即有自然无为之精神。
4.刚健：天道中有刚健之势,人道中则有自强不息的精神：“天行健,君子以自强不息。”（《周易·乾象》）
5.感应：天地万物相互感应,于是萌发推动天地万物化育流行的内在力量,圣人、君子遵循天道,则不能自我封闭,而要走向社会,感化民众,济世救民,方能建立伟业：“天地感而万物化生。圣人感人心而天下和平。”（《周易·咸象》）
6.时：天地万物的变化,是因时推移的,在变化的每个阶段上,都是同当时的具体条件相联系的,因此,人的行为,也必须结合当时的具体条件,因时而动,方能成功。“君子藏器于身 ,待时而动,何不利之有?”（《周易·系辞下》）
7.〖JP3〗德刑相兼：天道有阴阳,在人道则有德与刑。“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。”（《汉书·董仲舒传》）
四 人对天道的背离
人对天道的体证和认识,有两条道路：一条是直接的道路,人不需要任何中介,而是靠对上天的敬畏和以良知为核心的生命主体的挺立,直接遥契天道。二是间接的道路,人需要中介环节, 通过中介环节印证天道。这种中介环节是学术派别、宗教团体或权利集团。学术派别、宗教团体或权利集团对于天道的诠释,为人们印证天道提供了极大的便利。但我们应注意到,学术派别和宗教团体并不完全代表天道,他们有自己的主观意见和特殊的利益,于是有将人们引向歧途的危险。封建君主专制的发展,使得君主攀越到了权力的顶峰。君主的为所欲为,给天下带来沉重的灾难。为此,董仲舒建立天人感应说和灾异谴告说,企图以上天压制君王,以神权制约王权,此所谓“屈民而伸君,屈君而伸天。”（《春秋繁露·玉杯》）具体有以下几个方面的含义：第一,君王必须遵循天道：“仁之善者在于天,天仁也……人之受命于天也,取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）第二,天可以赋予或剥夺君王之权力。第三,天以灾异降临,谴告君主之错误行为。这就构建了“上天——君主——人民”三重结构 ,上天被推置于最崇高的地位,君王只能遵从上天的旨意,正如明朝万历年间御史马经伦所说的“君不能抗天”（《明史·马经伦传》）。的确,天作为专制帝王的惟一制约者,部分地发挥了制约君主滥用权力、滥发淫威的作用。西汉时代,宣、元、成、哀几个皇帝在出现日食、地震等灾异时,都下了罪己诏。然而,这种制约的作用是极其有限的。天不仅仅作为君王的制约者而存在,天还是君王的支持者,为君王提供了权威的基础,这就是“君权神授”论：“天子受命于天,诸侯受命于天子。”（《春秋繁露·顺命》）君王获得了上天之子的尊崇地位：“王者父天母地,为天之子也。”（《白虎通义·爵》）历代封建帝王总是极力地淡化上天作为君王的制约者这一层面,极力地突出并强化上天作为君王的支持者这一层面,后者压倒了前者,封建帝王最终取消了上天的限制,又可以为所欲为,横行无道了。在西方,由教会保卫着神权,形成了君主权力的制约力量。而在中国古代,没有强有力的宗教组织来同王权相抗衡。只有靠儒者诠释天道,向帝王进言。而帝王却对忠实地诠释天道的儒者大举杀戮或驱逐,培养一批御用文人歪曲地诠释天道,为自己的统治服务。终于,君权战胜了神权,统领了神权。上天是默默无言的,即使真有“灾异谴告”,地震、天旱、水灾等灾难是降临在百姓头上,传递给帝王的只是一种可以任意解释的信号。即使皇帝真的认真起来,或者改元,或者搞一些表面形式,或者找几个替罪羊,真正由此而作认真反省的皇帝少之又少。董仲舒理论的实践效果和他的理论目的完全是背道而驰的。在“上天——君王——人民”这三重结构中,按照董仲舒理论的目的,是让君王作为人民上达于天的中介环节。人民精神价值体系存在的最终根基在于上天,但必须以君王作为中介环节,作为人们信仰的维护力量。但是,现实中的人总是有缺陷的,特别是那些掌握着生杀大权的帝王,大都是窃国大盗,当他们的非理性与非德性的要求借“天意”之美名提出时,反而对人们的精神价值体系构成强大的冲击。每当以皇帝为首的封建统治集团走向腐败时,全国的民风于是大变。在这种情况下,君王这一中介环节就变成了人民上达于天的障碍。当这一障碍出现,人们的信仰便失去了根基,走向崩溃。〖JP2〗
人道与天道背离的两种倾向是世俗化和虚玄化。个人或集团的狭隘的私利和目的,潜入天道之中,并借天道之力以行。在中国,民间所信仰的神,大都成了世俗目的的实现工具。人们敬神是为了得到某种回报：发财、升官、消灾、除病、得子等。当人们评价某位神“灵不灵”时,便是对神的有效性的质问。对天道的体证和认知,往往会停留在玄妙高远之处,以为那便是天道之所在。其实,人只能是在践行人道中弘扬天道,故曰：“道不远人。人之为道而远人 ,不可以为道。”（《中庸·第十三章》）宇宙生命化育流行,不是朝着死寂的方向走, 而是朝着生生的方向走,这就是一种目的性,只不过这种目的不同于具体的人的目的罢了。凡是违背宇宙生命这一目的的人类行为,都将受到大自然的惩罚。惩罚的目的即是在于对生灵的爱护。正像董仲舒指出的那样：“以此见天意之仁而不欲害人也。”（《春秋警露·必仁且智》）
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