第二章 真理与义理(下)
第四节体证主体与体证客体
一 体证产生的背景
在漫长的原始社会，不同民族的心理模式大致是一致的，都是以体证为主，以认知为辅。随着文明的发展，不同民族依据其生存背景发展不同的心理模式。西方民族发展了以认知为主的心理模式，而中华民族则发展了以体证为主的心理模式。
西方文明起源于古希腊、罗马。爱琴海区域可耕土地狭小，农耕文明没有得到充分发展。便利的海上交通，促进了古希腊手工业、航海业、商业的发展。从事手工业、商业的人，面对着具体的认知客体，在功利价值的驱动下，形成了外向的思维倾向，形成了注重对外在事物探索和思考的心理习惯。由此，认知的心理模式发展起来，形成了西方文化主智的知识传统。近现代社会中的西方工商文明，更是把这种认知的心理模式推向极端，几乎完全排除了体证的心理模式，人脱离自己的本质越来越远。西方的非理性主义思潮，在某种程度上，便是原始社会的心理模式的复活。然而，现代人生存背景已远远脱离了“天人合一”的原始社会人类的生存背景，原始社会的心理模式在现代已找不到相应的生存背景，只能依托人的本能欲望和理性两大支点而存在，因而，原始社会的心理模式在现代的存在，是以一种病态的方式存在。
中华农耕文明的摇篮是黄河中下游地区，在此区域，商业不发达，农耕文明却得到了长足发展。农耕生活需要的是代代相传的感性经验，不需要太多的理性思考。原始人的心理模式所赖以存在的“天人合一”的背景，在农耕生活中存续下来。中国的农耕文明中保存着氏族血缘关系，使人们注重人伦情谊。农业社会的自给自足和封闭性，形成了中华民族的内向心理。如上种种因素，使得原始社会以体证为主的心理模式在中华农耕文明中存续下来。随着文明的发展，理性和德性大量融入，原始的心理模式经过升华而发展到较高层次上，脱离了原始的野蛮、蒙昧和混乱状态。
二 体证主体
心灵主体包括认知主体、德性主体、情感主体、审美主体，我们将德性主体与情感主体、审美主体合称为体证主体。中国传统文化充分阐释了体证主体。绝大多数中国文化典籍，是由心灵主体去加以体证，才能明了其中奥秘，并能将文化典籍中的生命精华融化于自己的心灵之中。特别是禅宗中的公案，如果是以自己的认知主体去面对它们，开动脑筋去想，就会变为无聊的智力游戏，公案所载负的生命精神就不可能注入到自己的生命之中。这个道理，庄子已有所述：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。”（《庄子·人间世》）以体证主体去面对客体，自己的生命精神才能同客体的生命精神相交融，这便是“神遇”。陆王心学主要就是阐述体证主体，而基本上不理会认知主体。如果我们把心学中的“心”理解为认知主体的话，便会对心学产生全盘的误解。
西方文化注重的是认知主体，而非体证主体，这在笛卡尔的思想中表现得最为明显。存在主义兴起，才开始重视体证主体。克尔凯郭尔所谓的真实的主体，便是“伦理地存在的主体。”萨特的“反思前的我思”，便是指情感的主体。与中国哲学不同的是，存在主义所说的主体，缺乏内在的本质，几乎变成空壳。
体证主体也可划分为纯粹体证主体、体证准备、体证干扰三个层面。纯粹体证主体是指体证活动的发出者和体证成果的接受者，在体证主体中抽离具体的体证内涵，即遗留下纯粹体证主体。
在体证活动中，纯粹体证主体发用。若是体证准备参与了体证活动，则体证便朝着义理的方向展开；若是体证干扰参与了体证活动，则体证便朝着荒谬的方向展开。修证之目的之一，即是在体证主体中排除体证干扰，强化体证准备。
体证准备：
相对于某一具体体证活动而言，先在于体证主体中，有助于体证的种种因素，叫做体证准备。体证准备包括以下几个方面：一是功能健全的感觉和体证器官，包括耳、眼、鼻、舌、肌肤、大脑、心；二是与该项体证活动相适应的体证能力，这就是我们通常所说的“灵性”、“慧根”、审美能力等；三是与该项体证活动相适应的智慧语言；四是与该项体证活动相关的义理；五是与该项体证活动相关的正觉之情和审美情趣；六是与该项体证活动相关的真理；七是内化于主体中的积极的社会因素；八是虚静，用于排除体证干扰；九是与该项体证活动相关的适度的物欲、本能。
物质形态的器官，是体证活动所资用的工具。体证的内涵并不是来源于器官的功能和作用，例如音乐之美不是来自于听觉的灵敏，而是体证主体内在的生命精神与音乐所表达的生命精神相互交融而产生的。感觉和体证器官，是作为主体生命精神向外传送以及客体的生命精神向内注入的媒介而存在着。通过感觉和体证器官的向外作用，主体才能收摄客体的生命精神，《庄子·田子方》：〖BF〗“〖BFQ〗目击而道存矣，亦不可以容矣。”各感觉器官的感觉，最后都汇聚于心灵主体，在心灵主体中融为一体，彼此已很难区分，这就是“通感”现象。古诗“红杏枝头春意闹”，便是听觉与视觉的融合。
若是认知主体、活动主体、物欲主体膨胀起来，体证主体则趋于瓦解、破碎。体证主体之瓦解，指的不是纯粹体证主体之消亡，而是体证准备之瓦解，体证干扰之泛滥。主要是指，在体证主体中，丧失了义理，丧失了正觉之感情，丧失了高尚的审美情趣。体证主体的瓦解与支离，最明显的特征是现代社会中丧失了人性，丧失了个人的独特性，文学创作中亦丧失了个人的风格。纯粹体证主体与体证干扰结合在一起，去体验兴奋、疯狂、暴力、色情、变态。
中华哲学的主旨，便是塑造完美、高尚的体证主体，“君子”、“圣贤”、“佛”、“仙”，皆是指此。儒、道、佛三家都倡导通过修证以形成高尚的体证主体。
物欲主体的活动也会引起情绪的变化，物欲主体的活动对体证主体的活动有推动力，因此，适度的与该项体证活动相关的物欲、本能可以列为体证准备之一。禁欲主义，禁断某方面的物欲、本能，亦使体证活动丧失了来自物欲的推动力而陷于衰弱，欧洲中世纪文学艺术之不盛即此表现。
清除体证干扰，使体证主体进入“虚静”境界。认知主体之隐遁，即“坐忘”、“黜聪明”、“去知”；物欲主体之隐遁，即“遗其耳目”、“离形”、“去欲”，以上二者隐遁，体证主体才能真正凸现。
体证主体处于虚静之态，心若明镜，心怀敞开，体证客体的生命精神才能无阻碍地流注于体证主体之中，体证主体中原有的生命精神才能顺畅地显现：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《庄子·应帝王》）
中国的书画创作，依此原理，创作者须先进入“虚静”之态。虞世南说：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神，心正气和，则契于妙。……书道玄妙，必资神遇，不可以力求也。机巧必须心悟，不可以目取也。”（《笔髓论》）处于虚静之态的体证主体同活动主体结合在一起，即实现自己与自己所从事的工作高度合一，自己的行为与活动的对象高度契合，如《庄子》中所讲的“庖丁解牛”、“轮扁斫轮”、“佝偻者承蜩”、“津人操舟”等。
体证干扰：
相对于某一具体体证活动而言，先在于体证主体之中，妨碍体证的种种因素，谓之体证干扰。体证干扰包括以下几个方面：一是耳、眼、鼻、舌、肌肤、大脑、心脏等感觉和体证器官的功能不健全；二是缺乏与该项体证活动相适应的体证能力。体证能力除了部分地来自于先天禀赋外，后天的修养是培养体证能力的主要途径。若未经过长期的修养，体证能力必定是弱的。那些智商较高、知识水平较高的人，不一定就会有较好的体证能力；三是与该项体证活动相关的智慧语言贫乏。虽说体证的境界是“得意忘言”，然而，在许多情况下，“意”毕竟是靠“言”载负而来的。在进行某一体证活动时，若出现大量的与该项体证无关的语言，诸如形式雕琢、堆砌词藻、文字游戏、无病呻吟、卖弄学问等现象，也会对该项体证活动造成极大的干扰；四是体证主体品性恶劣，缺乏与该项体证活动相关的义理。一个缺乏良知的人，是不可能体证到什么是善良。在一个邪恶的社会里，体证主体普遍地缺乏内在的义理，就无法去体证那些崇高的、美好的东西，往往将这些东西斥之为虚妄；五是体证主体中存在着干扰该项体证活动的大量的误觉感情和低俗的审美情趣；六是存在着干扰该项体证活动的谬误，谬误常常将体证活动引向歧途；七是内化于主体之中的消极的社会因素；八是狂躁，生命主体中大量不相关的因素潮涌而来，心无定向，干扰了该项体证活动。狂躁与狂迷不同，狂迷是指生命主体中大量涌起相关于某项体证活动的因素，推动体证进入激动而热烈的状态。不过，中国文化注重的是“虚静”，故不尚“迷狂”；九是物欲主体、活动主体、认知主体的过度膨胀，亦形成对体证活动的干扰。
三 体证客体
自在之物：
对某一体证主体而言，存在于该体证主体的生命境界之外的一切存在物，均为自在之物。自在之物的存在内涵是极其丰富的，面对认知主体而展现其原理、规律、特征这些方面；面对体证主体，则又展现其生命精神这一方面。自在之物，作为宇宙生命的一个组成部分，本身便具有生命精神：“凡物得天地之气以成者，莫不各有其神。欲以笔墨肖之，当不惟其形，惟其神也。”（［清］沈宗骞《芥舟学画编》卷一）不同的自在之物，具有不同的生命精神，有道是：“泰山天下雄，青城天下幽，华山天下险，峨眉天下秀。”人生存于天地万物之间，人的生命精神并不是凭空产生的，乃是天地万物的生命精神熏陶、贯注而成。中国文化之道，便是生命主体通过文学艺术去主动收摄自然万物的生命精神，以充实、涵养自己的生命精神。〖KG(3x〗
自在之物的生命精神贯注于心灵主体中，首要的前提是，自在之物的生命精神要进入人的生命境界之中，为体证主体之光所照见。据《传习录下》载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”人没有来此岩中看见此花时，此花为自在之物，当人来此岩中看见此花时，此花的生命精神已进入人的生命境界之中。进入人的生命境界中的花，已不是自在之物的花，而是作为体证客体的花，作为体证客体的花，自然不在心之外存在。
体证客体是相对于体证主体而存在的。自在之物的某方面的生命精神，进入到某一体证主体的生命境界中，同来自体证主体的某些因素相复合，即形成体证客体。江山河流在作为认知主体的地理学家那里，呈现为认知客体；在作为体证主体的诗人那里，方呈现为体证客体。
受认知主体能力的限制，一般来说物质界和精神界的存在物可以转换为认知客体，而炁界和太极界的存在则不可能转换为认知客体。体证主体的体证能力，则可以通过修炼而得以无限提高，特别是中国的道家和佛教提供了非常高深的修炼法门。在已经提高的体证主体面前，炁界、太极界的存在物均可转换为体证客体，由此，人类的视野极大地扩展开了。自然万物可以成为体证客体，人也可以成为体证客体。
体证客体的背景：
特别需要指出的是，认知客体是在一定的参照系中呈现，与此类似，体证客体则是在一定的生命境界中呈现。自在之物的生命精神也是多方面的，哪方面的生命精神能进够进入生命境界中，在体证客体中呈现，取决于该体证主体当下所在的生命境界。体证主体的生命境界达到何种层次，体证客体便会在相应的层次上显露出生命精神。
体证客体常常是以群体的方式呈现于人的生命境界中，如果我把体证的焦点对准某一体证客体，那么，与这一体证客体相伴而来的其他体证客体就构成了体证客体的背景。正是在这样的背景之中，我们才有可能获得体证客体的深刻领悟。
体证客体的背景实际上包含着两个方面的意思：一是指体证客体是在一定的体证主体的生命境界中呈现的，该生命境界也就构成了体证客体存在的背景；二是指某一体证客体是在一群体证客体中显现的，这一群体证客体就共同构成了该体证客体的背景。
当我面对着外化心象时，首先应在我自己的生命境界中设置相应的背景，该外化心象才能进入到我的生命境界中，转换为体证客体。外化心象亦是以集体的形式存在着的，我不可能让某一外化心象孤独地进入我的生命境界，当某一外化心象进入到我的生命境界转换为体证客体时，必然有一群外化心象相伴而来，构成该体证客体的存在背景。
禅宗里的“机锋”教学法，是由导师诱发弟子的生命境界进入某一状态，预先设置了体证客体的背景。同时将弟子置身于一定的实在的情景中，当某一自在之物进入该弟子的生命境界转换为体证客体时，便会有一群体证客体作为背景相随而来。只有这样，弟子才能真正领悟体证客体的真意。
第五节 体 证
一 体证的实质
宇宙是一个充满生机的生命大全，人生天地之间，人之身体有赖天地万物之供养，人之精神亦依赖万象万物充养。人的生命精神同万象万物的生命精神本质上是一致的，于是人的心灵生命的活动便同宇宙生命的活动形成共感互应的关系，生命精神贯注于其间，圆融无碍，泯除了主体同客体的对立，人的心灵生命能自由地畅游，永恒地运化，从而实现其存在，提升其存在的境界。
体证主体的生命精神与体证客体的生命精神互相产生感应，这便是体证的实质。二者的交感需要通过感官感觉和外在表征之中介：
体证主体必须以自己的生命精神去面对体证客体，体证客体才会显露其生命精神：“山川与予神遇而迹化也，所以终归之于大涤也。”（石涛《画语录·山川章》）体证主体凭借感官去感知体证客体的外在形象，并越过外在形象，才能获得体证客体的内在的生命精神：“超以象外，得其环中。”（司空图《二十四诗品·雄浑》）当自己在欣赏一朵小花时，要让自己的生命精神注入到花的生命中，感觉到那朵小花就是自己，随着小花去感受阳光雨露，她的纯洁就是我的纯洁，她的温雅就是我的温雅，她的孤独就是我的孤独，她的凄凉就是我的凄凉。惟有如此，我才能真正地把握这朵小花的生命精神。
通过感应，将体证客体的生命精神收摄于体证主体之中，充养体证主体。风在吹动，旗在飘动，自己的心灵生命亦随之而动，自己的心灵生命与万象万物实现了共在，共同皈依于宇宙生命之中，“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）
体证主体的生命精神与体证客体的生命精神互相感应，共同构成生命境界。这种生命境界是主观与客观合一的真实境界：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间衡是非、定工拙矣。”（［清］方士庶《天慵庵笔记》）
体证主体的生命精神与体证客体的生命精神互相交融的方式是：“兴”、“比”、“赋”。“兴”是指来自体证客体的生命精神融入体证主体中，宋人杨万里指出：“我初无意于作是诗，而是物、是事适然触乎我，我之意亦适然感乎是物、是事。触先焉，感随焉，而是诗出焉。我何与哉？天也！斯之谓兴。”（《答建康府大军库监徐达书》）“赋”则是指体证主体的生命精神向外投射，寻找到相应的体证客体，或者创造出相应的外化心象。扬雄在《法言·问神》中讲：“言，心声也；书，心画也。”不同的存在物之间有着共同的生命精神，故常运用当中一者来状写另一者，这就是“比”。用此一体证客体状写彼一体证客体，用体证客体来状写体证主体。读者常常是凭借已经体证过的那些体证客体的生命精神去领悟那些陌生的体证客体的生命精神。“比”的方法为读者提供了通向陌生的体证客体的生命精神的道路。
总之，体证是以真我为核心的主体的生命精神同客体的真正的生命精神互相交融的过程，不仅是主体的以真我为核心的生命精神的展现，同时也是万象万物的生命精神的展现。体证是心灵生命符合义理的活动，体证是在德性、审美、宗教三个维度上展开活动的。“体”字，表明了体证的主体性：“身在物内体其奥”（陆机《文赋》），而“证”字则表示心灵的活动应遵循义理的方向展开。体验与体证不同之处在于，体验既指在义理的方向上展开的体证活动，也指不符合义理的心灵生命的活动。
二 体证的成果
体证可以产生改造主体、提高主体生命境界的效果。某些体证客体的生命精神贯注于自己的体证主体之中，体证主体收摄外在的生命精神，得以净化、充实、升华。
美，不是指客体的属性，也不是指主体的感觉，而是表示心灵生命在体证活动中进入充实、畅快、丰满、愉悦、悲壮、自由等状态。体证还使心灵生命清除误觉情感，进入正觉情感状态。当体证达到高峰时，就审美主体而言是灵感的降临，对情感主体而言是幸福的闪现，对德性主体而言是崇高的瞬间。领悟，不是指长期的思维获得了某种答案，而是从体证的角度上讲，经过长期的修证，在某一时刻体证达到高峰，自己的心灵生命跃进到一个新的更高的生命境界中。
三 体证的特征
在中国古代文化中，与体证具有相近含义的概念有：“神遇”、“神会”、“玄览”、“澄怀味象”、“静观”、“体会”、“意会”、“妙悟”、“体悟”、“渐悟”、“顿悟”、“尽心”、尽性”、“体物”、“体道”、“体认”、“明心”、“精义入神”、“豁然有觉”等，我们要从以上概念中，抽取本质的特征，作为体证的基本含义，忽略各个名词之间的细微差别。体证之特征，有以下几个方面：
（一）整体性
宇宙生命流衍不息，在元道的统御下，万象万物之生命融汇于宇宙生命之流中。每一个体生命都是宇宙生命的一个活的细胞，不可能离开宇宙生命而单独存在。癶场浑然一体，流布于万象万物之上。癶场依其性质而区分为金、木、水、火、土五大类，而这五大类癶又是相生相克，共同构成有机的动态系统，每一个体生命，都置于统一的癶场之中，相互之间共感互动。尽管每个个体生命因各有其形质而相互区分开，但在宇宙生命之流卷席之下，在癶场的统一之中，在元道的统御之下，每个生命所载负的生命精神超越其形质的阻碍，融汇为一体。体证的整体性便是在这样的前提下产生的。
宇宙间的生命体的生命精神是浑然一体的，各个生命以其主体为核心，在知觉之光所照见的范围内，分有了宇宙生命精神的一部分，即构成该生命体的心灵境界。个体生命的知觉之光在任何时空条件下，只能照见宇宙生命精神的局部，正是在这个意义上，我们才能说个体生命的心灵境界是分有了宇宙生命精神而形成。
心灵境界也是处于宇宙生命精神整体之中的一个小整体。每个人的心灵境界，都是他的全部的意识库藏、整体的人格的某一片断的显现，而这一片断又是同其暂未显现的部分相联结的。正像海中露出的尖峰，是依托着海平面之下的岛屿而显露的。
体证的整体性还表现在，体证不断地泯除原有的界限，使得生命主体的生命精神同自在之物的生命精神互相融贯，内外连结为一体。
体证主体总是把某一体证客体置于一定的情景之中来展开体证的，当体证主体面对一朵鲜花时，绝不是看到一朵孤立的花，而是看到一朵在旷野上，在春风的吹拂下摇曳的花朵。
现代社会中，认知思维不断膨胀，侵入体证活动中，使体证丧失了整体性，呈现“拼盘杂烩”的特征。文化产品成了一堆随意堆放的碎片，丧失了整体的风格。哲学纠缠于各种概念、定义之中，进行烦琐的细节论证，丧失了整体把握的能力。这种现象，正应了《庄子》中的一个寓言：对“浑沌”的局部雕凿，最终结果是使“浑沌”死去。
（二）直接性
直觉之发生，首先要使心灵主体处于“虚静”状态：“涤除玄鉴，能无疵乎？”（《老子》十章）然后将心灵主体的意向集中于某一点：“用志不分，乃凝于神。”（《庄子·达生》）如果体证的意向指向外，则必须通过感官感知这一环节，于是，从体证发生这个角度上讲，就是“目击而道存”，即在感官感知的对象上显透出对象的生命精神。当心灵主体通过感官的感知而同体证客体产生联系之后，心灵主体立即要超越感官的限制，排除物欲和认知思维的干扰，以真我去直接面对体证客体，达到“以神遇而不目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）的境界，真我的生命精神与体证客体的生命精神直接融汇在一起。
如果体证的意向内敛，没有面对体证客体，那么，直觉也就是主体的自我呈现、自我表现、自我创造，意识库藏中的心象亦随之涌现出来。
（三）体证的非逻辑性
在漫长的人类历史中，体证一直保持着天然的非逻辑性特征。随着认知水平的不断提高，认知准备越来越丰富，越来越严密。正是这些认知准备，特别是认知准备中的语言和逻辑，将体证主体卷裹起来，作茧自缚。体证主体被迫纳入逻辑的轨道，越来越丧失了按非逻辑的特征来展开体证的能力。
体证客体与体证客体之间，心象与心象之间，体证主体与体证客体之间不存在着逻辑关系。它们之间是用“兴”、“比”、“赋”的方式，建立一种不是互相区别，而是互相融贯的关系，即所谓“同声相应”、“同气相求”，体证所达到的并不是清晰的状态，而是老子所说的“恍惚”状态和庄子所说的“浑沌”状态。对此，我们若讥评为“无序”、“混乱”、“模糊”，则是错误地用认知思维来要求体证。
（四）形象性
形象是万象万物的外在表征，此种外在表征为体证之光所直接照见。“立象以尽意”，各种不同的形象，凝结着各自不同的生命精神和意义，作为各种生命精神的具体标识存在于人的意识库藏和生命境界中。在认知活动中，对于万物的外在形象的感知，只是认知活动的起点，人们可以通过抽象思维，抽取对象的一般特征，舍离具体的形象。然而，在体证活动中，始终离不开具体的形象。具体形象是作为某种生命精神的载体和标识而存在的，丧失了具体形象，生命精神在心灵中便失去了凭借。在李清照的《声声慢》中，“愁”情便是凭借着一组具体形象而存在的，若无这一组具体的形象，便无法呈现此“愁”情，我们也无法感知此“愁”情。
（五）恒常性
体证的具体形态千差万别，体证客体也是无限丰富的。然而，体证所呈现出来的生命精神却是遵循着共同的义理，义理的恒常性也就决定了体证的恒常性。离开永恒的义理，则体证就会走向变态，走向混乱。当代社会企图在生命精神方面进行不断的创新，其结果便是义理的丧失和心灵的畸变。人可以在体证的方式上创新，可以在体证的客体上创新，但绝不能独立于人的本质之外去创造另一生命精神，去另外设定义理。体证的恒常性，若误置于认知领域，则会在认知中出现极端的保守性、封闭性和独断性，产生经学思维，这是我们要加以批判的。
（六）活动性
体证的活动性，首先表现为“神与物游”。随着人的生活情景的不断变化，体证客体源源不断地进入到生命境界中，主体的生命精神与体证客体的生命精神互相交融在一起：“在外者物色，在我者生意，二者相摩相荡而赋出焉，若与自家生意无相入处，则物色只成闲事。”（《艺概·赋概》）随着体证客体的变化，体证的内涵亦相应地改变：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”（《文心雕龙·神思》）
体证的活动性，还表现为“神思”。即使人的生活情景没有产生变化，即使没有新的体证客体，然而，“神用象通，情变所孕”（《文心雕龙·神思》）在主观情意的推动下，主体展开“神思”，即心灵生命突破时空界限，自由地畅游：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。”（《文心雕龙·神思》）宏大时空中的万象万物，在神思的牵动之下，呈现于此时此刻的心灵生命中。
心灵生命不是静态地存在，而是在活动中延绵。在心灵生命中总是当下存在着一组比较明亮的心象，在此之前存在的心象已渐渐暗淡下去，在此之后的心象不断显露出来。
体证的活动性，克服了呆滞，去除了生命的障碍，使心灵生命畅游不息，然而，这种体证的活动性不能破坏恒常性，否则便陷于狂思妄想的变态之中。
（七）体证的独特性
体证总是以个体的方式展开的，因而体证带有个体的风格。体证是不可重复的，发生在某一时刻的体证，不可能完全等同于发生在另一时刻的体证。体证是由某个具体的体证主体在某一特定的境况中展开的，境况的特殊性也会融贯于体证之中。
（八）体证的内在性
在面对体证客体时，主体的生命精神要显现出来，客体的生命精神才能融入到体证主体之中。在无体证客体在场时，体证的方向指向意识库藏中涌现出各种心象，真我的本原亦展现出来。体证的最终目的，是完善、充实、提高自己的心灵生命，体证的归宿在于自己的内心，不像认知那样，最终目的是呈现客观万物。
第六节 体证与认知
一 体证与认知之区别
（一）主体之不同。
体证主体与认知主体相比较，体证主体是具有丰富内涵的主体，其中的体证准备直接展现出来，呈现为体证的内涵。认知主体中的认知准备，只作为展开认知活动的工具和基础，而不能作为该项认知活动的内涵，该项认知活动的内涵是认知客体的展现。
笛卡尔所言的“我思故我在”，此处的“我”即是指认知主体。中国文化所倡导的应是：“我觉故我在”，此处的“我”是指体证主体。体证主体与活动主体相联结，产生践行；认知主体与活动主体相联结，即产生实践。
（二）内涵不同
体证所获得的内涵是义理，认知所获得的内涵是真理。体证是心灵生命展开的活动，认知则是神经系统展开的活动；体证面对的是万象万物的生命精神，而认知面对的是万象万物的原理、特征、规律。
当体证主体面对一朵小花时，心灵生命即展开活动，以欣赏、同情的心情来看这朵小花，让这朵小花自己表达自己，显露生机，体证主体与小花的生命精神交融在一起。当认知主体面对这朵小花时，神经系统即展开思维活动，在功利目标的诱导下，在好奇心和探索的欲望的驱使下，认知主体运用认知工具对这朵小花施加人为的影响，将小花拔起，分割成不同的部分，放在仪器之下观测，运用语言和逻辑思维展开认知活动。
通过体证，主体的生命精神与体证客体的生命精神互相交融，体证主体就能直接把握体证客体的存在，认知所达到的结果，只是将客体的部分特征以理论的形态表示出来，不能呈现该客体的全体存在，存在主义的一个基本命题便是：“存在不能还原为知识。”
（三）目的、作用、结果不同。
认知的目的，“不是为了获得关于实在的内在和形而上学的知识，而纯粹是为了使用实在。”（柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆１９６３年，第３０页。）认知的目的，便是获得功利价值。体证则不论经济效益，所谓“情义无价”，追求的是审美价值、宗教价值、伦理价值。认知培养了人的理性，提高人的知识水平，体证则培养了人的德性和灵性，提高人的品质。
信仰，有自认知而至者，有自体证而至者，惟有既从认知又从体证而达到的信仰，才是真正的信仰。体证与认知，合之两益，离之相伤，离开认知的体证，易走向盲目、迷信的歧途；离开体证的认知，则走向狡诈、贪婪的歧途。
认知导致知识的日益增加，体证则导致不符合义理的情欲的日益减少：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子》四十八章）故，认知重在创新，而体证则重在对义理的信守。
（四）内在性与非内在性。〖HT〗
认知的重心在于客观事物，在认知活动中，是以是否符合客观事物作为认知是否正确的标准，应尽量排除来自认知主体的各种干扰，这表明了认知的非内在性。
体证的重心在于心灵生命自身，是以是否符合真我本原为体证是否正当的标准，在体证活动中，可以呈现体证主体内在的生命精神，这就是体证的内在性。
（五）抽象与具体。
认知把握的是事物的一般特征，体证则是可以达到事物的精细之处：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”（《庄子·秋水》）处于不同时空中的甲事物和乙事物，如果它们的一般特征是相同的，那么，关于这些一般特征的知识，既适用于甲事物，也适用于乙事物。正是从这个意义上，我们可以说：“科学无国界”。
只有具体的体证，而无抽象的体证。体证只能发生在具体的生命境界中，即使处于同一境况下，不同的体证主体就会有不同的生命境界，所以说，体证具有鲜明的个人特色。体证还有时代性和民族性，在不同的时代，不同的民族中，体证都会具有不同的特色。这些特色是不可通约的，也是不可取消的。从体证方面，我们完全可以认识到保特民族文化特色的重要性。
（六）清晰与浑沌。
认知重视对万物的条分缕析，从而显示出清晰的特征。体证注重对万象万物的整体领悟，因而应该保特浑沌的特征。《庄子》中关于浑沌的故事象征性地说明了这一个问题。
（七）客观真实与主观真实。
认知以客观实在性为其衡量的标准，把来自主观的东西视为虚假的成分加以排除。在认知主体看来，月球的表面是荒凉的，没有仙宫和嫦娥，音乐只是振幅不同的音波，彩色是波长不同的光波，艺术品是不同的原子堆砌在一起，芳草是喂牛马的饲料。整个世界失去了人文精神，便是一片死寂，人的生存就只是一堆复杂的物质的运动，没有任何意义。我们必须开启心灵慧眼，一个充满真、善、美的世界才向我们敞开。体证是以主观实在性和真我本原为其衡量标准，可以容忍虚构、夸张、想象。在体证主体看来，皎月可以寄托怀古之幽思、思乡之情怀，显现高洁之品格、清冷之感觉。
二 认知的膨胀和体证的萎缩
认知的膨胀同体证的萎缩相伴而生，导致伦理学和哲学的变异。穆尔认为，伦理学的直接目的是知识，而不是实践。这是认知的膨胀在道德理论中的表现。
现代的道德教育，完全成为伦理知识的灌输。一个人如果有了充足的伦理知识，然而却缺乏德性，他仅仅会把伦理知识作为工具来使用。任何知识的运用都是围绕着一定的功利目标展开的，而道德知识很难同功利目标一致，道德知识导向非功利目标，因此，人们常常是对此学而不用。偶有所用，也是歪曲地用于服务功利目标。人们很少会运用道德知识来检省自己，改造自己，而是利用道德知识去批驳别人，伪装自己，整个社会在道德的幌子下无休止地争吵。
从认知这个角度讲，即存在着道德的知识，也存在着非道德的知识（例如：强盗逻辑、盗窃技术、骗术、权术等）。人们通过学校和社会吸取了大量的道德和非道德的知识，却无法从中作出正确的选择。
在道德知识中，某种普通的概括往往存在着与之相反的例证。例如，“人应该说真话”和“有时应该善意地撒谎”同时存在。并且，普遍概括常常缺乏范围上的修饰语，如在“人应该说真话”这句话中，无法明确应在哪些范围内适用。两种相反的概括，到底应选择那一种，某种概括到底是在那些范围中运用，这就只能根据自己的德性和践行来解决。道德行为建立的基础是德性主体的建立，而不是建立在某种由认知而形成的理由之上。伦理学的命题，所关涉的不仅仅是确定不变的事实，更主要地是关涉主体的选择和活动，因此，仅仅有描述功能是不够的，还应有指示功能，当然，这种指示是否有效，还要看被指示者有没有培养了相应的品质。
认知的膨胀和体证的萎缩导致哲学产生了这几方面的变异：
第一，哲学的内容转变为高度抽象的知识和知识方法论，缺乏对人的生命的整体了解，缺乏对生命的深层次的体悟，缺乏智慧。
第二，哲学的境界已从理想境界降落在现实的物质世界，缺乏对宇宙高层次的体悟，缺乏超验的觉悟。
第三，哲学充满了智性的分析和逻辑推理，丧失了真、善、美的灵性光辉，丧失了对人生的价值和意义的追寻。
第四，哲学一味迎合世俗需要，迎合权贵，缺乏批判精神，放弃了引领人类走上光明大道的历史使命。
具有上述特征的哲学，我们只能称之为伪劣哲学，不幸的是，伪劣哲学的制造者啸聚在一起，利用人们对哲学的无知，强行向人们兜售伪劣哲学，并且博得了人们的阵阵喝彩。对于以纯粹认知的方式建构哲学，尼采也有精彩的抨击：“几千年凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊；没有一件真实的东西活着逃脱他们的手掌。”（《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年11月版，第22页。)
三西方重认知轻体证的倾向
柏拉图认为，由人的理性所认识的东西总是真实的，凡是意见和非理性的感觉对象总是变化不居的，不真实的。笛卡尔认为人的心灵的本质是理性，他把想象、意志、感情和感觉等无法以数学方式来把握的东西当作导致谬误的消极物排除出去。斯宾诺莎则视自由人为纯粹依靠逻辑指导而行动的人，因此曾企图用数学方法讨论人性。逻辑经验主义认为，只有摆脱了主观和价值因素的、能够借助于数学公式表示和进行严格逻辑推理的有用的知识，才是科学。以上西方哲人的共同特征是：忽视活生生的人生，忽视人的情感、意志、良知、直觉，将主体简化为思维的机器。逻辑实证主义将自然科学中运用的知识方法移植进入社会科学和人文科学中，把凡是不能由知识方法而确定的东西都斥为虚妄。在现代社会中，由认知而获得的知识越来越具有更大的经济价值，而体证所获得的义理却没有直接的经济价值，在市场规律的作用之下，西方重认知轻体证发展到了极端。
四 中国古代重体证轻认知的倾向
中国古代哲学家，基本上是以体证为主，以认知为辅的方法构建哲学的。在《庄子·秋水》中描述的濠梁之上庄子与惠施的一番精彩对话，庄子是以体证主体而出现的，惠施则是以认知主体出现的，庄子代表了中国哲学的基本的构建方法。可惜后代的学习者对于哲学经典的学习，基本上是以认知的方式进行，故考证、训诂、校勘、文字、音韵之学日盛，而真正的义理却缺失了。
我们有必要适当地引进西方的知识方法，但如果滥用西方的知识方法来理解中国哲学，则会像濠梁之上的惠施误解庄子那样，歪曲中国哲学。许多人在接受了西方哲学的知识思维的训练之后，以西方哲学的逻辑形式、概念、定义来编造的中国哲学史，那只能是一部中国西方哲学史。我们应该清楚，解读中国哲学的基本方法是以体证为主，以认知为辅。
第七节 知 行
是知行合一还是知行分立，是知先行后还是行先后知，是知难行易还是知易行难，人们各执一词，纷争不已。我认为造成纷争的主要原因是“知”、“行”没有明确的含义，在不同的学派中有极为不同的解释。在哲学教科书中，将中国传统哲学中的“知”对译为“知识”，又将“行”对译为“实践”，从而对中国传统哲学的知行理论产生了各种误解。其实，在中国古代，知与行各自都具有两种不同的含义。
根据理学家将“知”分为“见闻之知”和“德性之知”的观点，我们可以将“知”分为“知识”和“义理”，与此相对应，“行”也就应区分为“实践”和“践行”。这样，就形成知与行的双重对应关系：
知识来自于客观对象，回答“是什么”的问题，属认识论的范畴。义理则是存在于生命主体之中，回答“应该怎样”的问题，属人生论范畴。实践是活动主体同认知主体联合而产生的活动。实践是与知识相对而言的，实践即是知识的探索、运用与检验的过程，人的活动离开了知识就不再是实践，而是妄行。实践的结果是丰富了自己的知识，提高了自己的知识能力。践行是活动主体同体证主体联合而产生的活动，践行追求的是伦理价值、审美价值、宗教价值。践行是与义理相对而言的，践行就是义理在人的生命活动中展现的过程。践行发展了人的智慧，培养了人的品质。
先来看知识与实践的关系。知识与实践，既是互相区别，又是互相联系的。知识与实践的分立，有两层意思：其一是，知识和实践的存在形态不同；其一是，知识不能直接导致实践，实践活动是否展开，主要是由实践者的需要来决定。
知识与实践的联系，包括以下诸多方面：任何知识，从最终根源上来讲，都产生于实践。王夫之说：“行而后知有道。”（《思问录·内篇》）主体的实践活动，将主体因素参入客体中，构成认知客体。在同客体的相互作用中，客体的各方面的特性才会展现出来，主体才能更清晰、更全面地认识客体。知识的价值就在于指导实践并通过实践而产生功利价值，离开实践的知识和不能有效地指导实践的知识，是空洞无用的。运用知识的能力必须经过实际的锻炼才能获得，即必须经过实践才能获得。
朱子的“格物穷理”，被后人推向极端，就会出现埋头于古书之中而忽视身心修养的现象，造成义理与践行之间的断裂。颜元批评理学家是“讲说多而践履少，经济事业则更少。”（《存学编》卷三）社会上普遍出现了虚伪、浮华、言行不一的现象，道德理论成了罪恶的装饰品。
王阳明“知行合一”论是针对时弊而提出的。“知行合一”学说，全面论述了义理与践行的关系是合一的关系。义理与践行合一的理论前提是：“心即理”。王阳明说：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《传习录》中）义理便是心灵生命活动中展开的高尚的生命精神，义理不是以理论的形态存在于书籍之中，而是动态地展现于心灵生命之中，这就是“心即理”的真谛。
王阳明说：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”（《传习录》中）“致知”即是良心之发用，即是义理之展现。这样，“致知”中已包含着践行，举例言其详：“知其如何而为温清之节，则必实致其温清之功，而后吾之知始至；知其如何而为奉养之宜，则必实致其奉养之力，而后吾之知始至，如是乃可以为致知耳。”（《书诸阳卷》，《王文成全书》卷八）从以上分析中，我们可以看出，义理与践行，是同一生命活动过程中的不同侧面。
同一心灵生命的活动过程，就其内涵而论，为义理；就其活动而对外产生的影响而论，为践行。王阳明曰：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录》上）又曰：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《传习录》中）离开了义理，则践行不成其为践行；离开践行，则义理也不成其为义理：“若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。”（《答友人问》，《王文成全书》卷六）
心灵生命中具存的义理，主导着践行的方向，决定着践行的内涵，而践行则是义理的展现过程。譬如，王阳明说：“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？”（《传习录》中）只有在孝行中，才有孝之义理存在。践行，不是一种单纯的活动，而是展现义理的活动。“良知之发用”（《传习录》中），指的就是展现义理的践行过程。
践行，是培养人的伦理品质，培植义理的基本方式。道德知识的教育一定要同道德践行相结合，道德教育才是有效的。中国古代的教育，是把人埋在书堆中，脱离了人格成长的正常环境。而现今的教育，也局限于把大量的道德知识灌输给人们，由此观之，古今皆有“践行匮乏”的问题。
践行包括外显的行为和内心的行为，王阳明说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”（《传习录》下）践行是从内心的活动开始的，从一念萌动之时开始，而不是从有外显行为发生时才开始，王阳明说：“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”（《传习录》上）内心的践行活动与外显的践行活动是同一践行过程的两个方面，从逻辑上讲，内心行为在先，外显行为在后；从现实存在的角度上讲，内心的践行活动与外显的践行活动同时并存。这种理论启示我们，修养工夫应从内心活动开始，而不能仅仅关注外显的行为。因为，内心活动的内涵已决定了一个人的品格。王阳明在《南赣乡约》中讲：“一念而善即善人矣，一念而恶即恶人矣”，人之善恶在于一念之间。当有一念萌动之时，自己对此已有所觉，就必须在此处痛下克治功夫，“破心中贼”：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而心可正矣。”（《王文成全书》卷二十六）
综上所述，知识与实践的关系是既分立又互相联系的关系，义理与践行的关系则是合一的关系，两者有着本质的不同。老子的“不行而知”、孟子的“不虑而知”、朱子的“知先行后”和王阳明的“知行合一”，他们所讲的“知”，就是指人的生命所具存的义理，指人生而具有的善性或善的潜质，而非指知识。许多哲学教科书把这里所说的“知”错误地理解为知识，于是就把这些思想家统统划进唯心主义认识论的阵营。
第八节 体证语言与认知语言
一 体证语言的结构和认知语言的结构
索绪尔把语言符号的声音或书写记号称为“能指”，把语言符号指代的观念称为“所指”。他指出，“所指”不是一个实物，而是当一个语言的声音被发出，一个语言的记号被写出时，呈现在语言使用者头脑中那个观念。我认为，语言符号的声音或书写记号并不是孤立地存在着的，而总是存在于一定的语境中的，因而语言符号自身便客观地载负着一定的信息或象征信号，也就是说，语言符号本身所载负的信息或象征信号，是在语言接受者在接受之前就已经存在的。这一环节，被索绪尔忽视了。如果我们增添上这一环节，那么，语言就包括着三个环节。
就体证语言而论，则有以下三部分组成：一是呈现为声音或书面记号的语言物质外壳，是为“能指”；二是语言物质外壳所表达出来的象征信号，这是第一级“所指”；三是象征信号传递到某人的心灵中，在心灵中置换为包含着某种生命精神的心象，这就是第二级“所指”。第二级“所指”还可以指创作者心灵中的心象。体证语言的结构也就是：语言物质外壳（能指）＋象征信号（第一级所指）＋心象（第二级所指）。
就认知语言而论，则有以下三部分组成：一是呈现为声音或书面记号的物质外壳，是为“能指”；二是物质外壳所负载的信息知识，这是第一级“所指”；三是这种信息知识传递到人的头脑中，在头脑中形成一定的思想、观念，这就是第二级“所指”。认知语言总的结构便是：语言物质外壳（能指）＋信息知识（第一级所指）＋思想观念（第二级所指）。
尽管在字典、词典中，某些字或词有多种意义，然而，在某一具体的语境中，字或词的意义是确定的。在一定的语境中，“第一级所指”同“能指”之间应该是一一对应关系。这种一一对应的关系是由创作者依据社会的约定，遵循一定的法则，遵守逻辑规范而确立的。荀子云：“名无固实，约之以命实，约定信成，谓之实名。”（《荀子·正名》）
造成思想上混乱的部分原因是，创作者往往不能确立“能指”同“第一级所指”之间的一一对应的关系。在不同的人那里，运用同一“能指”却表达着不同的“所指”。同一“所指”，在不同的人那里，却又运用不同的“能指”来表达。对于创作者来说，存在着两大难关：一是他能否把自己头脑中的观念确定为某种信息知识，或者他能否把自己心灵中的心象确定为某种象征信号。二是他能否把某种信息知识用公众约定或自我规定的方式以某个“能指”表达出来，或者，他能否把某种象征信号用公众约定的方式以某个“能指”表达出来。
创作者需将第二级“所指”还原为一级“所指”，又将第一级“所指”还原为“能指”。实际上，在认知领域中，由于认知的逻辑性和清晰化，创作者较容易度过这两大难关。但在体证领域中，由于体证的整体性和浑沌性，创作者则很难将第二级“所指”全部还原为第一级“所指”，也很难将第一级“所指”全部还原为“能指”，于是，就存在着大量的“言不尽意”和“言有尽而意无穷”的情况。
在认知语言中，由于“能指”同第一级“所指”之间的关系在一定语境中是一一对应的。这就为解读者提供了极大的便利。只要解读者有充分的认知准备，就能轻松地将“能指”还原为第一级“所指”，然后又将第一级“所指”还原为第二级“所指”。
体证主体面对着某一片断体证语言时，必须有充分的体证准备，才能领会体证语言所发出的象征信号。特别是需要体证主体通过践行而获得与这段体证语言的所指相类似的感受。人类的共性，使得人们在相同经历的基础上形成一些共同的生命体验，并通过语言符号表达出来，例如有“慈爱”、“憎爱”、“绝望”、“同情”、“痛苦”等等。对于这些语言，只有在具备相同或类似感受的人中间，才是有意义的。一个从来都没有“同情”感觉的冷酷者，他不会领悟“同情”一词发出的象征信号，他不会在面对“同情”一词时产生“同情”的感觉，“同情”一词就对他来说是毫无意义的。
王弼在《周易略例·明象》中指出：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”这样，对体证语言的解读就需要三个步骤：第一步为“寻言”，第二步为“观象”，第三步为“观意”。在面对体证语言时，其解读要经历三个阶段：第一阶段，面对体证语言的能指；第二阶段，接受体证语言发出的象征信号；第三阶段，将体证语言的象征信号转换为负载生命精神的心象，即从体证语言的能指还原为第一级所指，又从第一级所指，还原为第二级所指。
在体证语言的创作者那里，不可能把第二级所指（心象）全部还原为第一级所指，也不可能把第一级所指全部还原为能指，于是，就存在着有大量的所指没有被表示为能指的现象，也就是“言不尽意”的现象。如果我们仅仅通过能指去领悟所指，就会将创作者未能表现出来的“所指”遗漏掉，所以，我们还要充分发挥想象力，把未表示为“能指”的那部分“所指”挖掘出来，也就是去发掘“言外之旨”。对体证语言的解读，最大的难题即在于此。
解读者要经过三个阶段才能完成对体证语言的解读，然而有不少的解读者停驻于第一、二阶段，执泥于能指，这样，就不可能进入到第三阶段，王弼说：“然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者，非得象者也，存象者，非得意者也。”（《周易略例·明象》）需要跨越第一、二阶段，才能进入第三阶段。并且，当体证主体进入第三阶段后，可以将能指和第一级所指悬置起来，因为在此时，第二级所指存在于解读者的心灵中，完全可以离开能指和第一级所指而独立存在，如果此时仍对能指和第一级所指念念不忘，反而产生干扰作用：“故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”（王弼：《周易略例·明象》）“得意忘言”之论，不能运用于认知领域，因为，在认知语言中，“能指”直接地载负着信息知识。即使认知主体头脑中的观念，也是依托着语言而存在的，头脑中的思维活动，也是要运用语言才能展开的。我们不能设想存在着没有语言依托的“观念”。
也不能将“得意忘言”理解为，无需通过语言便可以获得生命精神。尽管生命精神的传递有多种方式，但语言毕竟是当中最重要的一种方式。人类生命精神代代相传，就是要依靠经典。如果离开经典，离开必要的体证语言，便会出现虚玄与混乱。禅宗“不立文字”的结果，便是很快趋于衰微。当然，又不能执泥于经典，埋头于对文字的考证、训诂、注疏之中，犹如停驻于阶梯之上，难入义理之殿堂。
二 语言与实在
依照上节所述语言之结构，则语言是不包括实在者的。尽管“所指”的内涵是来自于实在者，但其存在形态已同实在者相分离，实在者独立存在于语言之外。人类的发展创造了极其丰富的语言，营造了由语言的“能指”和“所指”构成的语言之网。成长的过程，也就是如何将语言及其所载负的信息知识和象征信号进行吸收和消化的过程。他人的话语、学校的灌输、电视、电脑，拉着人朝着语言与信息、信号的海底沉落下去。实在者离我们越来越遥远。在人与实在者之间，悬挂着语言、信息、信号的厚重帷幕。我们已无法直接面对实在者，而是通过这道帷幕去看实在者。这道帷幕是有双重作用的：一方面，实在者的丰富内涵，展现在这道帷幕上，这就使我们透过这道帷幕去看实在者，比起直接去看实在者来，会获得关于实在者的更多更广的信息和信号。这是因为，前人已将对实在者的探索和研究结果写在了帷幕之上。
另一方面，这重帷幕遮蔽了实在者。我们的目光被阻断在帷幕之上，无法直接面对实在者，我们于是就处于“见山不是山，见水不是水”的困境之中。因为，语言只能表达一种极端的状态和抽象的东西，而难于表达非极端的状态和具体细微之处。尼采精辟地分析道：“语词中只有描写各种极端程度的内心生活的词。因此，我们就惯于在没有语词的状态中不再作精密的观察了，……愤怒、仇恨、爱、同情、贪婪、认识、快乐、痛苦，这些都是极端状态，较和缓中度却常常呈现在前的内心状态，是没有语词表示的，而恰恰是这些状态，织出了我们的性格和命运之网。”（《朝霞》第115节）更何况，这道帷幕是人为编织的，已加入了许多人为的因素在其中。
当我们陷入了语言之帷幕所营建的牢房中，就会出现如下一些荒谬的现象：人成了语言符号的动物，生存于由语言及其信息、信号所构成的虚幻的世界中，其思想行为完全受到语言及其信息、信号的左右，即丧失了真实的自己，也失去了同实在的联系。研究者沉溺于语言和信息的海洋中，以不同的方式组合语言和信息，就像把一团泥巴捏成不同的形状一样，制造出各种各样的观点。现代诗人不能通过语言之帷幕直面实在者，也就不能从实在者那里摄取生命精神，只能停驻于帷幕之上玩弄文字游戏。
市场经济也对语言及其载负的信息和象征信号产生了扭曲作用。认知语言及其负载的信息知识作为一种商品，其价值是由市场来决定，而市场又是由利益集团来控制的。于是，利益集团的需要就决定了某种语言和信息的价值。这就会出现这些情况：某些信息那怕是虚假的，只要具有市场价值，它们就能够存在下去；某些信息即使对人类的长远利益是有用的，但由于缺乏现实的市场价值，也往往没有立身之处。例如，揭露现代文明弊端的知识很容易被人忽视；某些语言和信息有助于提高人类的精神生活，但由于不能立即带来经济利润，很容易被人们所淡忘，大量的优秀的人文知识的消亡即是如此。
如果将体证语言及其象征信号作为一种商品，更是将大量优秀的体证语言推向死亡的深渊。惟有少数的艺术作品，经过富人的炒作之后身价倍增，那些迎合大众低级趣味的语言及象征信号，也有广阔的市场。以上这些情况表明，在语言之帷幕上，大量的优秀的语言、信息、象征信号被剥落了。
通过对历史实在与文本的分析，我们对于语言与实在之间的关系的认识也就更加清楚。历史文本与历史实在之间是分立的，它们之间存在着如下的差距：
第一，任何历史文本都是对历史实在的一些重要片断的获取，而不可能是历史本身的全部事实的反映，这里就存在着一个选择的问题，不同的历史文本从不同的角度选取历史的不同片断。
第二，历史文本中毕竟存在着某些材料同历史实在相对应的片断不相符合的情况，这就需要通过考证而将这些材料清除。
第三，即使历史文本面对的是同一的历史片断，并且真实地反映了这一历史片断，但不同的撰写者的认知准备不同，就会把这段素材放置于不同的参照系中，呈现出各不相同的意义，形成不同的历史文本。
第四，由于历史文本的撰写者的认知准备不是孤立存在的，有一定的时代性、社会性、阶级性、民族性，这就决定了历史文本也带有阶级性、社会性、时代性、民族性。
第五，某一历史事件或历史人物，都是历史长河中的一滴水，历史长河渊源流长，当历史行进到不同的阶段时，那一历史事件和历史人物也就会呈现出不同的意义。由于这个因素，关于某一历史事件或历史人物的历史文本就会得到不断地改写。
任何人都无法直接面对历史，他只能透过历史文本去了解历史。因此，当我们依赖历史文本去了解历史时，不能不对历史文本心怀警惕，并且有权加以置疑。
走出语言的牢房的惟一途径是实践和践行。只有在实践中，主体才能接触到实在者，并且根据实在者的情况来不断校正知识信息；只有在践行中，主体才能接触到实在者，直接将实在者转变为体证的客体加以体证，以便让体证客体的生命精神来充养自己的心灵生命，并且逐渐地培养将体证语言置换为心象的能力。
语言的“所指”的合理性的基础就在于，“所指”同实在者存在着对应关系。对于创作者来说，他必须依据实在者的性质、特征、规律和生命精神来创造“所指”，并且为“所指”找到相应的“能指”表达出来。对于解读者来说，当他将“能指”还原为“所指”时，也需要通过实践和践行，使实在者出场作证，以检验、规范、丰富“所指”，消除“所指”中存在的偏差和错误。
“所指”并不包括实在者，“所指”是与“能指”结合在一起而存在的，实在者常常是处于“不在场”的情形中，即在运用语言的过程中，实在者并不相伴而存在。“能指”与“所指”是相对稳定的，而实在者则处于不断的变化中。如果实在者变了，相应地，“所指”必须发生变化，“所指”的变化又必将引起“能指”的变化。“所指”的内涵决不是由“能指”与“能指”之间的关系来决定的，而是由实在者给予的。“所指”之间的区别，固然可以通过“能指”来标识，然而，难道这种差别不正是由“实在”的差别引起的吗？“所指”的差异，进而显现为“能指”的差异。
我们在运用体证语言时，所要达到的目标是呈现生命精神，在从“能指”到象征信号再到心象的还原过程中，仿佛不需要实在者的参与，久而久之，我们便会产生这样的倾向：忽视了在生命精神之后还有实在者。禅宗的“机锋”教学法，启示我们，只有回到实在者本身，才能在实在者中吸取真实的生命精神，山水草木即是入禅之门。
在体证语言中，“所指”同实在者的对应关系，也是体证语言合理性的基础。对创作者来讲，他必须根据实在者（包括他自己的心灵生命）的生命精神来确立象征信号，并且找到相应的“能指”表达出来。对解读者来说，当他通过体证语言的“能指”而接受到象征信号，并转换为心象时，他通过践行，创造与此生命精神相应的实在者，使实在者同“所指”保持一致，进而又同“能指”保持一致，这可以叫做“循名以责实”（《韩非子·定实》）。当“仁”、“义”等词语，传递给我们一些象征信号，我们应通过践行，去创造“仁”之实，去创造“义”之实。
三 中国哲学词语
中国古代语言是以体证语言为主的语言，古代汉语的第一级所指只能在非常具体的语境中才能确定含义，故古代汉语成功地运用于诗词、散文这样一些具体的语境中。具体的语境是体证语言运用的必要前提。将中国古代汉语用之于认知领域，就显露出其不足之处。古代汉语的第一级所指在相对抽象的语境中，其含义就较难于确定，因而，古代汉语很难用于去建构抽象的理论体系。
韩愈在《原道》中指出：“仁与义为定名，道与德为虚位。”“仁”、“义”、“道”、“德”等作为“能指”是确定的，然而其内涵，即其第一级所指则是不确定的。“能指”仿佛是“旧瓶”，第一级“所指”是“新酒”，按照旧瓶装新酒的说法，在同一“能指”之下，第一级所指不断被替换。相应地，也就会出现这种现象，就是各个“能指”所载负的“所指”互相交错，缺乏明显的分界。例如，在“仁”与“义”之间、“道”与“德”之间，其内涵就缺乏明显的区别。所以，中国传统文化典籍中普遍地存在着这种现象：“能指”与“第一级所指”缺乏明确的一一对应的关系，即同一种意义使用不同的词语来表达，同一词语表达着不同的意义。
由于这个原因，中国的传统的文化典籍中，就存在着众多的注疏和歧见，许多学者耗费毕生的精力去加以考证、注疏、训诂。不同的解读者，面对同一“能指”，阐释为不同的“所指”，不少学者借注经之机，将自己的意见强行塞入进行破坏性解读。〖JP3〗
就这样，在现代中国人与传统文化典籍之间，就有了一道厚实的语言屏障，很少有人能够越过这道屏障，进入中国哲学深奥的义理殿堂。许多人是站在语言屏障之外，对中国文化品头论足。
时代迫切地要求我们要化解这道语言的屏障。至少有这几种实际操作的方法，提供给诸位参考：一是不单纯地使用体证语言，也不单纯地使用认知语言，而是同时运用体证语言和认知语言；二是不能以“能指”为中心，通过大量的注疏和训诂来澄清“能指”的确切含义，这实际上是难于成功的，因为，同一“能指”在不同时期、不同流派、不同思想家、甚至是同一思想家的不同话语中，都可能会具有不同的“所指”，我们无法取此舍彼。应先确立“所指”，然后确立“能指”，这是采用庄子所说的“名者实之宾”（《庄子·逍遥》）的方式；三是将文言文的单音节词转换为现代汉语的多音节词，以造成在口语表达上的方便；四是建立规范化的范畴，某一词语的“能指”与“所指”之间，在运用中应存在着一一对应的关系，而不能因人而异，因时而异；五是可以部分地引用西方哲学范畴，但决不能完全运用西方哲学范畴来解读中国哲学。这种解读是极富破坏性的，往往能够将有别于西方哲学的中国哲学的独到之处完全摧毁。我们必须根据中国哲学的真理和义理，确立相应的范畴。
四 综论
中国偏重于体证，古代汉语便是以体证语言为主的语言。中国的文字直接产生于对事物本身的摹拟，这是在“天人合一”的框架中展现开的。中国古代是将语言作为人们通向真实世界的桥梁。中国的语言也受到中国的有机整体论的影响，每个语言单位的具体意义在整体的关系中才得以显现。
西方偏重于认知，西方语言便是以认知语言为主的语言。西方的声音语言与认知的抽象性是一致的。在“天人分立”的框架中，西方语言不是来自于对大自然的摹拟，而是直接来自于人的主观的创造和约定。西方语言也受到西方的原子论的影响，每个语言单位都单独地具有确定的意义。
体证语言是负载着象征信号，是传递、表示或引起体证主体的生命精神的语言。体证语言的主要功能是表达功能而不是描述功能，普遍运用于伦理学、哲学、美学、文学艺术中。体证语言的象征信号，只有放在比较具体的语言中才能显现，语气、声调、手势、表情都成了具体语境的组成部分。按照知行合一的观念，体证语言的运用过程即是心灵生命的活动过程。
认知语言是载负着信息知识，是引起、表示或传递认知主体思想观念的语言，这种语言主要功能是描述功能，表达功能为次要功能。认知语言普遍运用于自然科学和社会科学中。认知语言所载负的知识信息，在相对抽象的语境中都必须具有确定的意义。
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