第五章 主体修养
第一节 仁爱
一 生生是宇宙的生命精神
《周易·复卦·彖传》中有“复见天地之心”之说。复卦有一阳爻出现，意味着万物萌生，显透着生生之意。朱子称：“此天命流行之初，造化发育之始，天地生生不已之心于是而可见也，若其静而未发，则此心之体虽无所不在，然却有未发见处。此程子所以以‘动之端’为天地之心，亦举用以该其体尔。”(《朱子语类》卷七十一)“天地之心”并不是讲天地中有一个实体的“心”，而是讲天地流行变化所显透出来的生命精神，是天地之大德：“天地之大德曰生。”（《周易·系辞》）
天地间存在着生生之生命精神，万物才得以化生，造就大千世界。生生之精神，赋予万物，内在于万物之中，成为万物生长之推动力量。朱熹说：“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。”(《朱子语类》卷四)例如，对于植物而言，便是将生生之精神凝结在种子里，谢良佐曰：“今人身体麻痹，不知痛痒，谓之不仁。桃杏之核可种而生者，谓之桃仁，杏仁，有生之意，推之而仁可见矣。”(《上蔡语录》)宇宙间存在着生生的生命精神，方使得宇宙充满生机，若宇宙丧失生生之精神，那么，宇宙将归于死寂。
二、生生义理下贯于人而成为仁之品性
宇宙生生之理下贯于人，形成心灵生命中的“仁”之品性：“仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”（《朱子语类》九五）又，“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”(《公孙丑上》，《孟子集注》卷三)
老子所说的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（《道德经》第五章），这是不是天地生生之理的反题呢？这里的不仁，表示的不是天地没有生生之理，而表示的是，天地的生生之理的一种特质：即无所偏私，不加干涉，顺应万物自然生长，自由运化。
老子说：“大道废，有仁义。”（《老子》第十八章）老子绝无反对道德之倾向，只不过是对社会的混乱异化现象痛加批评。此处所讲的仁义，显然是指各种假仁假义。老子并不反对真正的仁义，而是反对丧失元道根基的假仁假义。老子主张，回到元道上，以元道作为人们的伦理品质的最终根基。他又说：“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子》十九章），所抛弃的是假仁假义，而孝慈也就是真正的仁。通过以上分析，我们应该明白内在于人的“仁”，其最终来源，乃是蕴含生生之义理的元道。
三、仁与爱之区别和联系
（一）仁为体，爱为用。
仁是爱的根本，爱是仁的发用：“只是一个心，便自具了仁之体用。喜怒哀乐未发处是体，发于恻隐处便却是情”(《朱子语类》卷六》)“以仁为爱体，爱为仁用”（《论语或问》卷四）。
“仁”作为真我本质，要通过“觉”的作用而在心灵生命中显发为“爱”。而这种“觉”，乃是心的作用，是生命主体的意识。仁是内涵，借“心”之“觉”而显发。如果没有“觉”，就没有心灵上的不忍与恻隐，“仁”就无法显现，就变成“麻木不仁”。同情是“仁”之精神之具体表现：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼鸟木同情者，有与女子小人同情者……悉得其情，而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。”(王夫之《诗广传》)通过“觉”，才能使自己的心灵生命同外物、他人的生命精神互相感通。“觉”还表现为人的主观努力，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)但不可将仁等同于觉，朱子说：“仁固有知觉，唤知觉做仁却不得。”（《朱子语类》卷六）
当“爱”之情表现为外部行为时，则需借助“智”：“何谓之智?先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智，先规而后为之。”(《春秋繁露·必仁且智》)又，“仁而不智，则爱而不别也；智也不仁，则知而不为也。”(《春秋繁露·必仁且智》)
（二）仁是未发，爱是已发。
朱子云：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁义礼智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。”(《答胡伯逢四》，《朱文公文集》四十六)一个人的道德品质，并不是只有在道德行为发生时才存在。当道德行为未发生时，优良的道德品质即以“未发”的状态存着；当道德行为正在发生时，优良的道德品质即以“已发”的状态存着。
（三）仁是性，爱是情。
程颐说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁?”(《河南程氏遗书》卷十八)建立在仁之品质之上的爱，是奉献式的真正的伦理之爱。爱若失去“仁”之根基，就只能是一种飘浮不定的情绪。由外物的功利性或某种审美性，也可以引发主体的爱，或者主体的本能需要也可能由此而产生出对于对象的爱，这种爱乃是索取式的爱，并不是真正的符合伦理的爱。这种爱是有条件的、相对的、短暂的，这种爱会随外物的功利性或审美性的消失而消失，或者是随着主体的本能需要的满足而消失。
仁作为爱的根基，存在于爱显现之前，有此根基，爱才有不竭之源泉，若长河源源流长。朱子云“盖仁之为道乃天地生物之心，即物而在。情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。”(《朱文公文集》六十七，《仁说》)，这样的爱才是永恒的、无条件的。仁与爱是相统一的，若割裂仁与爱之间关系，则仁就成为空洞恍惚的东西，难于把握，难于落实于现实人生中。朱子云：“盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略。故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实，不但其蔽也愚而已，而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。”(《答张敬夫十六》，《朱文公文集》三十一)如果割裂了仁与爱之关系，或者以爱来取代仁，则爱就成为一种飘忽的情绪，流为索取式的爱。以仁为根基的爱，在面对不幸的人或物时，就表现为恻隐之心。“譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是显诸仁。仁便是藏之用，仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上自是一个仁。”(《朱子语类》卷七四)此种恻隐之心，是有仁爱之心的人，不加思虑，不加引诱，自然而然发用的。孟子举例说：“所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也。”(《孟子·公孙丑上》)若是自己的错误行为造成了他人和他物的痛苦，此时仁爱之心显现，便产生惭愧、内疚。
故奉献式的爱与索取式的爱的区别，就在于有无“仁”之基础，有无恻隐之心、愧疚之意。
四、仁爱的践行层次
第一层次：仁爱品质。形成内在于己的仁爱品质，此是道德行为的发端之处。
第二层次：自重自爱。
扬雄说：“人必其自爱也，然后人爱诸；人必其自敬也，然后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬，而人爱敬之者也。”(《法言·君子》)
第三层次：由近及远。
“仁”向外产生“润物”的作用，根源是在内的，方向是指向外的。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我，……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(《春秋繁露·仁义法》)爱之发用，由近至远，必依一定理路，此理路便是血缘或地缘。朱熹在《论语集注》中说：“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰：孝悌也者，其为仁之本欤!”这决不意味着，仁爱到此为止，把其他人都排斥在仁爱的对象之外。孔子是把爱亲作为仁爱扩大的基础，他说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孔孟并不是叫人们完全停留在爱亲上，如果仁爱被限定于此，就摧折了仁爱。仁爱的本质就决定了仁爱必然要得到无限的扩大，孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王》)这就是“善推其所为。”（《孟子·梁惠王》）最终达到的境界是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)若将仁爱停留于血缘或地缘亲情上，则又会陷入小集体的自私当中。故又有“忠恕”之道，将此爱心推向全人类。墨子的兼爱之论：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战，家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼”(《墨子·兼爱中》)可是，这种崇高的理想在中国的血缘宗族社会中，是很难行得通的。在封建等级制度的束缚之下，要不同等级的人相敬相爱，是非常困难的。一个人若缺乏仁的品质、自爱、爱亲，而直接表现为爱他人，这种爱要么是虚伪的，要么是由功利原因引起的索取式的爱。若缺少仁的品质、自爱、爱亲这三个环节，这就像建造高楼大厦时不先盖第一层、第二层、第三层，就直接去盖第四层一样。《孝经》说：“不爱其亲而爱他人者谓之悖德，不敬其亲而敬他人者谓之悖礼。”
第四层次：万物一体。
将仁爱之心推向宇宙万象万物，达到仁者与天地万物为一体的境界：“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自不与己相干”(《河南程氏遗书》卷二上)“人心与天地同体，故上下与天地同流。”(《传习录下》)臻至此境界，仁之品性便得以毫无阻碍地发用：“心学纯明而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。”(《传习录中》)，于是，主体的生命精神便同万象万物的生命精神相交融。
五、仁爱论的运用问题
如果撇开人的内在品格来谈论道德，将伦理视为调整个与人之间的关系的行为规范，忽视“仁”的本体如何涵养的问题，也没有解决“仁”的本体如何通过“心”之觉而成为“爱”之情的问题，即在没有走第一走和第二步的时候，就突然走出了第三步：通过“智”来建立人的伦理行为。于是，行为规范就成了空中阁楼。人们普遍知道正确的伦理行为规范是什么，也常常根据这些规范法指责别人。然而，却没有人在无利益驱动的条件下真正地按这些伦理规范去做。通过以上分析，我们看到“仁”之品质的涵养，乃是伦理学体系的基石，若无此基石，整个伦理学体系则将丧失根基。
“仁爱”可以安顿每个人的心灵生命，若无“仁爱”，众生的心灵生命便失去安顿之所。心理学家认识到，婴儿在有母爱的关怀之下才能健康成长，缺乏母爱的婴儿很容易死亡。人在成长过程中，得不到爱的关怀，心灵生命就容易变态，形成犯罪人格。当代社会犯罪率普遍上升，便是由于仁爱之道的沦丧。
“仁爱”导致社会的和谐，导致人与自然和谐相处。“则人己不隔，万物一体，慈悯生心，即为求仁之近路。”（康有为：《孟子微》卷一，中华书局１９８７年版，第２３页。）
恩格斯指出：“费尔巴哈主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。”（《马克思恩格斯全集》第21卷，第314页。)这里指出了“仁爱”在无产阶级的解放事业中，不能作为一种手段加以运用。马克思和恩格斯批判了资产阶级的“博爱”的虚伪性，这种批评正好说明了资产阶级不能真正地实现“博爱”，剥削阶级以仁爱为幌子，掩盖其剥削的罪恶，麻痹人民的斗争意志。许多人误解了马克思和恩格斯的这种精神，把“仁爱”、“博爱”当作地主、资产阶级的专利品加以抛弃。在新中国的和平建设时期，仁爱之道可以作为的伦理的核心范畴，具体转化为对亲人的爱、对人民的爱、对祖国的爱、对大自然的爱。能不能正确地运用“仁爱”之道，关键看你是否站在人民的立场上，而不是站在某一集团的立场上；能不能坚持仁与智相统一的原则，避免出现东郭先生式的愚昧。
知识分子有此“仁爱”之道，才能成为社会的良心。康有为有不忍之论：“睹民生之多艰，吾不能忍也；哀国土之沦丧，吾不能忍也；痛人心之堕落，吾不能忍也；嗟纪纲之亡绝，吾不能忍也；视政治之窳败，吾不能忍也；伤教化之陵夷，吾不能忍也；见法律之蹂躏，吾不能忍也；睹政党之争乱，吾不能忍也；慨国粹之丧失，吾不能忍也；惧国命之分亡，吾不能忍也。”（康有为《不忍杂志序》，《不忍》杂志第一册，上海广智书局１９１３年２月）封建时代知识分子的良知在封建专制的高压之下沦丧，是正如谭嗣同所描述的那样：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”（谭嗣同《仁学》卷一）
第二节 忠 孝
一、公忠与私忠
“忠”作为综合性的伦理品质，有如下多重含义：
第一义为尽心尽力。《说文解字》释为：“敬也，从心，中声。”段玉裁注：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。……尽心曰忠。”第二义为大公无私。《忠经》将“忠”释义为“中也，至公无私。”《左传》有“公家之利，知无不为，忠也”。（《僖公九年》）第三义是忠贞不贰：即忠的主体对忠的对象坚定不移地奉献，始终如一。《忠经》强调“忠也者，一其心之谓也。”（《天地神明章》）孙中山先生说：“我们做一件事，总要始终不渝，做到成功，如果做不成功，就是把性命去牺牲亦所不惜，这便是忠。”（《三民主义·民族主义》第六讲，《孙中山全集》卷九）第四义是坚守正道：“忠”作为一般品质，要在终极伦理品质和终极行为规范的指导下运作：“忠者中此者也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）忠的对象必须是正义的人类事业，忠的行为必须符合正义与仁爱之原则。第五义是出自内心的真实感情：“诚心以为人谋谓之忠。”（刘宝楠《论语正义·学而》）此五种意义，共同构成“忠”的完整意义。缺少当中的某一项，“忠”就会发生变异。缺乏“忠”的第一义，“忠”就会变得轻飘不实；缺乏“忠”的第二义，就会把“忠”作为谋取个人私利的手段；缺乏“忠”的第三义，就会成为见风使舵的圆滑之徒；缺乏“忠”的第四义，就会成为不辨是非善恶的走狗；缺乏“忠”的第五义，就会流于虚伪。
“忠”所面对的伦理境遇，便是真实而复杂的社会生活，不像孝那样，只面对简单的家庭生活。可以根据“忠”的对象，将“忠”区分为公忠和私忠。
公忠的对象祖国、人民、正义事业。忠于祖国：“临患不忘国，忠也。”（《左传·昭公元年》）忠于正义事业：“违命不孝，弃事不忠。”（《左传·闵公二年》）认为不去做好自己份内之事，是不“忠”的表现。忠于人民：“能上尽言于主，下致力于民，而足以修义从令者，忠臣也。”（《管子·君臣上》）。
私忠则是忠于某个人或某集团。如果忠的品质是面对某个人或某个集团而发用的，那么，忠的伦理品质很快就会陷于这样的困境中：第一，某个人或某个集团总是有属于自己的私利，为他们的私利服务，这样忠的第二义就被抛弃了。第二，某个人或某集团，一般指的是君主、主人、权利集团，君主、主人、权利集团不奉行正道时，忠于它必然是助纣为虐，这样就违背了忠的第四义。第三，由于忠的对象是具有欲望的集团和个人，他们为维持自己权威，必然要求忠的主体无条件地顺从他，否则就会被视为是叛逆。这样一来，忠贞不贰的品质即转化为绝对服从，违背了“忠”的第四义，不能够坚守正道。第四，在许多情况下，忠的主体并不是出于真实情感而是出于功利需要，或慑于威势，投附于某个人、某君主或某集团之下。这样，也就违背了“忠”的第五义。第五，如果是出于自身的功利需要，或慑于威势而表现出对某个人或某集团“忠”的行为，实际上他也就不可能为该人或该集团尽心尽责，这又违背了忠的第一义。
通过以上分析，我们可以看到，忠的伦理品质如果是面对不义的个人或集团，很快就会引起各种内在的矛盾，从而使“忠”走向变异，使“忠”的伦理品质趋于消解，甚至滑向奸。所以，历史上忠奸难辨，行为上忠者，实乃大奸。若要阻断忠走向奸的道路，至少有这几个前提：第一，所忠于的个人或集团完全是国家、人民的利益的代表。第二，所忠于的个人、集团坚守正道。在具备这两大前提上之时，私忠才具有合理性。在当代社会，如果每一个经济集体是按照正当的方式存在和发展，那么，对这样的经济集团的“私忠”，乃是现代企业伦理的核心范畴之一，这可使集团内的成员齐心协力，团结奋斗。在家庭生活中，也可以提倡私忠，即夫妻要双方平等地忠于对方。
中国古代，由于特殊的历史条件和地理条件，国家观念和民族观念较为淡薄。长期以来，中国人生存在一个相对独立的地理空间里，在中国的周边地区，没有一个势力强大的长期对中国构成威胁的国家，在中国周边的少数民族只是被看作“化外之民”，中国人只有“华夷之辨”的文化意识，而缺乏国家意识、民族意识。只有在受到北方强大的少数民族冲击之时，民族意识才昙花一现。在传统中国人的观念中，忠于祖国的观念并不是持久而强烈的观念。在一个等级森严的国度里，在一个血缘宗族占支配地位的民族中，不可能形成“人民”的观念，也就难于形成“忠于人民”的信念。至于忠于正义事业方面，表现得更差。传统中国社会形成错综复杂的关系网，个人的利益的获得，不是靠事业的成就，在很大程度上是靠关系。综上所述，我认为，传统中国社会公忠的观念较为淡薄。
封建等级制度，在君与臣民之间设立了一道不可逾越的鸿沟，使忠的品质不能在政治领域中正当地发挥出来。荀子的性恶论，实际上否定了忠的主体的人格尊严，使忠的主体沦落为被控制、被训化的对象。董仲舒的天赋君权论，将君主高高尊奉起来：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。”（《春秋繁露·顺命》）在此情形之下，忠的主体就不能出于真实情感，而是出于权力威慑，自感卑微，屈从于忠的对象。
所谓“忠君爱国”，实际上是企图把公忠与私忠混淆起来。这是就存在着一个假设的前提：君主代表国家的利益，“朕即国家”。当这一前提不成立时，忠君就不能相应地产生爱国的效果。在历史上，实际存在的大多是私忠而非公忠，这是为何？很简单，私忠，是那些地位低下的人投靠权势人物或权利集团的法宝。当此人被权势人物和权利集团认为是忠于他们的人之时，权势人物或权利集团也就将其纳入自己的保护圈内，并且此人可以获得相应的地位和现实利益。与此相反，公忠，由于其对象的抽象性和广泛性，奉行公忠的人很难从所忠于的对象那里获得直接的现实利益和保佑，因此，奉行公忠的人必须有奉献精神和牺牲精神。从伦理学的角度上来讲，私忠不仅不是善，甚至还是恶。我们应该坚决地否定私忠，倡导公忠。不能在世俗社会中找到某权威人物作为忠的对象，否则，权威人物的罪恶立即转成为全民的灾难。
从所谓君臣关系上界定的“忠”，只能是私忠。孔子曾言：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），主张“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）实际上也就是强调私忠的前提：即忠的对象必须是有道之君，能代表人民和国家的利益，奉行正道。对象若是昏君，则应取消忠，即所谓有道则仕，无道则隐。孟子甚至还认为可以诛杀昏君：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）。在君王无道时，要犯颜直谏，以纠正君王的过失，司马光云：“君有过则强谏力争。”（《资治通鉴·后周纪》）通过劝谏来“格君心之非”。由于君王拥有生杀大权，君王的权势常常战胜了真理。而最终的结果，便是在君主的淫威之下家破人亡。劝谏的效果不太明显，又要冒着生命的危险，所以，臣子们只能养成“多磕头，少说话”的习性。通过以上分析，我们可以看到，传统中国社会中，私忠的观念较为强烈。当然，私忠并非一无是处，在漫长的中国古代社会，生存在广大地域上的人民，没有强有力的经济联系，只能通过对皇帝的私忠，铸造一种向心力，共同维护着中华的统一。在古代中国，人民只有两种选择：要么是在君主专制下维护着国家的统一；要么就是在分裂中互相残杀。除此之外，别无选择。
当代中国的社会公德的建立，就是要实现从私忠到公忠的转变。社会关系的日益密切，民主与法制的进一步完善，国与国之间的激烈竞争，都有利于公忠的培养。鉴于公忠对象的抽象化和广泛性，必须通过一定的文化形式作出一定的转变，使公忠的对象具体化，找到某种象征者。如国旗、民族文化、中国历代圣贤英烈，可以使祖国这一公忠对象具体化。通过对国旗的致敬，通过对中国历代圣贤英烈的崇敬，通过对民族文化的崇信，使整个民族形成一种向心的力量。
二、中华孝道
中国古代社会是以血缘宗族作为社会的基本细胞，农耕文明以稳定的地缘关系强化着血缘关系。在此历史背景中形成的中华孝道，是人类家庭道德的光辉典范。中华文化将孝道置于崇高的地位：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝。”（《孝经·圣治章》）基于人的生命是来自于父母这一事实，故应将孝作为放之四海而皆准的伦理规范：“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《大戴礼记·曾子大孝》）封建时代有“百行孝为首，万恶淫为先”之说，把“不孝”列为“十恶”大罪之一。随着近现代社会的变迁，孝道的地位急剧下降，甚至处于沦丧的边缘。如果我们不仅仅是停留在对孝道的消极面的讨伐上，而是认真考察中华孝道的各个方面，我们就会看到，中华孝道的精华仍然可以为当代的伦理建设提供丰富的思想资源。
(一)血缘宗族的瓦解使家庭获得了独立的地位〖HT〗。
传统中国社会通过继承制维护着具有血缘关系的个体与个体之间的联系；通过祭祀祖先，维护着同一祖先的众多人口之间的和睦与团结；通过修谱牒，以文字的形式展示出具有共同祖先的血缘集团的成员，使每个人能够找到自己的位置。血缘宗族集团，使个人的生存及道德义务突破了个体家庭的局限，在归宗认同的意识的指引下，将具有远近血缘关系的人凝结为一个大集体。人一出生，便落在这个大集体的关系网上，获得了归属感和安全感，并在个人出现危难时，容易得到这一大集体的其他成员的支持与资助。在血缘集团中，当然是以“孝”为核心的道德准则。通过稳定的家庭关系和贞操观念，维护着血缘的纯洁性。
血缘集团的存在，使得中国长期以来存在着巨大的分裂的危险。不同血缘集团之间存在着不断的摩擦和斗争，地方血缘集团甚至乘中央血缘集团衰落之机，通过战争取而代之，建立一家一姓的王朝。在同血缘集团的分裂倾向斗争的过程中，又产生了高度中央集权的君主专制；同时，产生了具有高度凝聚力的儒家文化。
由于血缘集团的形成，不是按成员的功能与作用，收纳于其中，而是将具有血缘关系的成员，无条件地收纳于其中。同时，血缘集团内部，不是按每个成员的功能、价值，而是按血缘的远近、嫡庶来确定该成员在血缘集团中的位置，因此，血缘集团就具有强大的凝结力，但血缘集团很难形成功能性集团，即将成员的各种特长、能力充分调动起来，形成一个对外发挥作用的集团。因此，血缘集团在当代社会，特别是在激烈竞争的环境中，很难于立足和发展。
现代中国已基本上完成了血缘宗族的瓦解过程。在土地公有制基础上的集体劳动制度，在很大程度上消除了不同血缘集团之间的界限；城市化的发展导致人口的大规模的流动，形成由经济关系为纽带的社会群体。在血缘宗族瓦解的过程中，家庭从血缘宗族的笼罩之下独立出来，摆脱了族权的控制，相应地，以族权为依托的父权亦受到削弱。社会民主的推进和妇女解放运动的发展，基本上取消了父权和夫权，家庭关系朝着平等的方向发展。族权、夫权、父权之取消，使家庭向着人人平等的方向发展，就应该剥离传统孝道中尊者对卑者权益的夺占这一层面，使家庭成员的权利和义务达到平衡状态，正是这一变化，使得传统孝道中的某些部分丧失了存在的价值，成为糟粕。同时，传统孝道中的某些部分，由于反映了共同的人性和人类生存的共同境遇，并不因历史的变化而丧失其存在的价值，这一部分，我们就称之为精华。下面，我们就依此标准将中华传统孝道分为精华与糟粕。
(二)中华孝道的精华与糟粕。
中华孝道中，有相当丰富的内容反映了人类生活的共同境遇和共同人性，这是直至今日仍具有积极意义的精华。
1.“顾父母之养”：许慎解释“孝”：“孝，善事父母者。从‘老’省，从‘子’，子承老也。”（《说文·老部》）又，
“世俗所谓不孝者五：惰其四支，不顾父母之养，一不孝也；博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗很，以危父母，五不孝也。”（《孟子·离娄下》）能养，是供给衣食住行之资，或为父母终身侍奉，赡养父母是孝的最基本的义务：《孝经·纪孝行章》上所说：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”
2.敬爱父母：使父母得以心灵的慰藉和欢愉，解除父母的烦忧或病苦。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
3.继承父母之志，传袭祖上良好遗风：“孝”具有教化意义，“夫孝，德之本也，教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）曾子主张：“孝子之养老也，乐其心，不违其志”（《礼记·内则》）
4.不自取其辱，不轻生毁己，方能尽孝。《孝经·开宗明义章》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”《礼记·祭义》曰：“不亏其体，不辱其身，可谓全矣，故君子顷步而弗敢忘孝也……不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。”
5.当仁不让，从道不从亲：“从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）坚持正义立场，反对逆来顺受。若一味顺从父母，当父母身上有缺点时，就使父母陷入不义之地。赵歧《孟子注》：“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也。”孔子说：“父有争子，则身不陷于不义，故当不义，则子不可以不争于父。”（《后汉书·仲长统传》）孔子提出“事父母几谏”（《论语·里仁》）所谓“天下无不是的父母”、“父叫子亡，子不得不亡”之说，实为社会偏见。
6.祭祀祖先：“祭者，所以追养继孝也。”（《礼记·祭统》）祭可以培养孝心，在祭中要有敬的态度：“祭礼，与其敬不足而礼有余，不若礼不足而敬有余也。”（《礼记·檀弓》）
7.事亲以礼：不同的家庭具有相同的伦理境遇，故比较容易制定一些行为规范，人就是要通过这些行为规范才能将内在的孝心表现出来。“尽力而有礼，庄敬而安之。……尽力无礼则小人也，致敬而不忠则不入也，是故礼以将其力，敬以入其忠。”（《大戴礼记·曾子立孝》）
8.孝，是晚辈发自内心的忠、爱、敬之情感的自然流露。“君子之孝也，忠爱以敬。”（《大戴礼记·曾子立孝》）
传统的家庭伦理规范是建立在封建等级制度上的，因而有以下糟粕：第一，上尊下卑。父母包办婚姻，子女不能自主选择；提倡无条件地顺从长辈。第二，重男轻女、男尊女卑、夫尊妻卑。第三，忠孝一体。忠与孝最大的区别是，孝的对象是具有血缘关系的上辈，忠的对象则不一定具有血缘关系。中华孝道在封建时代的君主专制制度之下，必然产生一定的扭曲，表现在，对父母的孝扩大为对君主的私忠，孝道被政治化。“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。”（《孝经·广扬名章》）将忠与孝联系起来，于是有君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲之说。将对父母的孝道同对君主的私忠联系起来，就使私忠获得了极高的道德价值。《孝经·开宗明义章》说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”有“在家为孝子，入朝做忠臣”之说。第四，不孝有三，无后为大。这种观念引导本能朝着种族繁衍的方向展开活动。在中国古代医疗条件较差，战争频繁的条件下，保持一定的人口量是必要的。而在当今人口危机中的中国，不应当再提倡此言。
三、当代中国的家庭模式与家庭的基本功能
中国当代家庭制度面临着四大冲击：一是市场经济导致人与人之间的纯粹的功利关系，经济地位的升降导致家庭的破裂。二是传统文化中买卖婚姻、包办婚姻、重婚纳妾、重男轻女、家长制、夫权制、族长制等消极的东西纷纷出现。三是西方腐朽的生活方式冲击中国。四是道德的沦丧，使家庭丧失稳定维持的精神力量。要发扬中华孝道的优良传统，必须注重家庭的建设。只有建立良好的家庭模式，才能真正践行“孝”，因为家庭是行孝的伦理境遇。家庭的基本功能，是超越历史的，在不同的社会形态中，只要家庭存在，就必具有以下的功能：
1.人的生命，在幼年时需要抚养，在老年时需要赡养，否则，就不可能正常生存。人不像无脊椎动物、鱼类和爬虫类那样，出生后可以在没有双亲的抚育和保护下自然成长。
2.人的生命是从父母那里获得的。在个体家庭形成后，人能确认自己的父母，并对自己的父母有报恩之情。自己的生命需要通过子女而延续下去，来自生命的本能冲动，就形成慈爱之情。
3.基于血缘关系而产生的孝与慈，使人的心灵生命得以充实。祖先的生命继承于己身，然后延续下去，人的生存获得超越自身的价值和意义。
4.家庭是社会的基本教育单位。正常的人格的形成，需要在良好的家庭环境中培养，伦理品质的形成，更有赖于家教。孝道起着延续文化生命的作用，子女自然而然地承接着上辈的优良的精神品质。《礼记·中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事也。”家庭环境不良，则人格便向病态方向发展。
5.家庭是相对独立的经济单位。生活在同一家庭中的成员，经济上互助互养。
6.家庭是生活的基本单位，也是人与人的矛盾最集中的地方。中华孝道以道德力量化解人与人之间的矛盾。
7.家庭是社会的基本细胞，家庭的稳定是社会稳定的前提。《大学》中讲：“家齐而后国治。”中国的家庭伦理可以延伸为社会伦理：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）从而形成尊老爱幼的社会风尚。
家庭不但具有抚育后代的功能，同时也具有赡养老人的功能。由家庭赡养老人，一方面可减轻社会的负担，这对于中国的现在和将来非常重要。中国是人口大国，社会财富量少，社会不可能为老年人提供充分的物质保障。社会不应放弃赡养老人的责任，但社会赡养只能是家庭赡养的补充形式。对全无后代的老年人，社会应承担完全的赡养责任；对于有经济困难的家庭，社会应该给予老年人生活补助。家庭赡养不仅仅提供给老年人物质保障，还能使老年人得以心灵的慰藉。这是社会赡养不可能具有的功能。西方社会有丰富的物质财富，解决了老年人的物质生活，但老年人常常生活在孤独和绝望之中。
家庭伦理的核心是孝道，但必须清除传统孝道中的尊卑观念，在家庭成员中，每个个体都具有等同的价值、等同的权利，一方不能欺压另一方，才能形成互相关心、平等相亲、互敬互爱、互助互养、互教互学、互相尊重的新型关系。按照和而不同的原则，不能将家庭成员的角色完全同一化，从家庭角色方面讲，要形成一个和谐的家庭，就要男女有别，长幼有序。《孟子·滕文公上》说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽，圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”男女有别的观念，在现代社会应剔除男尊女卑之糟粕，运用为男性和女性在家庭和社会中的性别角色与性格特征的不同，另一方面是指男性和女性之间应保持一定的界限，限制原始婚姻状态下那种两性间任意配合的关系。《礼记·郊特牲》说：“男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生，然后礼作；礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”男女有别体现了阴阳和谐的原理。
第三节、和谐
当代社会，经过长期发展已呈现出越来越丰富多样的形态，人类活动的深度与广度不断拓展，人与人之间、地区与地区之间、国家与国家之间的联系日益密切。随之而来的，就是各种冲突与矛盾的普遍存在和加深。和谐作为宇宙生命的一大义理，自然而然地发挥着调解各种矛盾与冲突的重要作用。作为万物之灵的人类，主观能动性带来诸多矛盾与冲突，仅仅依靠存在于万物之中的和谐义理自动地发挥作用，就远远不够了，要自觉地运用中华哲学中的和谐辩证法，推动新生事物的产生和发展，维护社会的稳定，维护世界和平，促进人类的健康发展。
中华和谐辩证法包括以下十大原理：
一、良性斗争
罗素说，中国哲学强调和谐，西方哲学强调斗争。尼采说：“生命本质上就是占有、伤害、征服异己者和弱者，压制、历难、按人自己的方式进行欺诈、吞并，而且最起码也是利用。”(《上帝死了》，见《尼采文选》，上海三联书店，1989年版，第303页。)此言体现的是恶性的斗争，恶性的斗争是以摧残生命为目的。中国文化的主旋律是和谐，但并不意味着中国的和谐论排斥了斗争。中华和谐辩证法没有排斥斗争，而是将对立斗争放置在一个恰当的设置上，也就是说，对立斗争这一原理的运用，要受到其他九大原理的制约，这样的斗争就是良性斗争。
良性斗争是维护事物存在，推动事物发展的力量之一。通过事物内部的不同因素的相互作用，通过事物与外部因素之间的相互作用，事物才得以维持其存在，才得以发展与变化。而互相作用的表现，就是斗争与协调。如果没有斗争，事物就处于呆滞和僵化之中。良性斗争是建立新的和谐关系的途径之一。和谐不是单一因素的存在，而是多种因素相互作用、相互斗争以后建立起来的一种新型关系。从“不同”到“和”，就需要通过协调和斗争。没有中国人民长期的反侵略斗争，也就没有现在和平的国际环境。
在中国传统哲学中，确实有逃避矛盾、逃避斗争的一面。要知道，在某些情况下，为了建立新的和谐关系，必须经过斗争。对某些错误的思想，对某些社会的丑恶现象，对破坏民族国家利益的坏分子，必须进行坚决的斗争，只有斗争，才能化解矛盾，解决问题。传统中国哲学中对斗争的忽略，培养了大量的不坚持原则，不敢同丑恶作斗争的“乡愿”。
二、仇必和解
不能只讲对立面的斗争，而不讲对立面的统一，也不能把许多好的事物、好人推向斗争的对立面，使许多好的东西遭到破坏，许多无辜的人遭到打击。对立斗争只能是手段，而不是目的。并不是所有的对立斗争，都是你死我活的斗争。斗争的目的，不是消灭自己的异己者，也不是泄自己的私愤，而是为了团结与和谐。正如《正蒙·太和》所言：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”
对坏人坏事要敢于斗争，善于斗争，绝不能姑息迁就。但是要讲究斗争的方式方法，不能够用破坏一切，毁灭一切的方式展开斗争，斗争的目的就是拯救生命，而不是要毁坏生命。要按照中庸之道和适度存在的原则开展斗争。在展开斗争时，还要同时运用协调的手段，否则，就是“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)。斗争中也需要自己进步，也需要自己的不断反省，否则，自己这一方在斗争中无限地膨胀，成为一种罪恶的力量。斗争促使对方回复到自己应有的位置上了，而不是完全彻底地消灭对方：打翻在地，再踩上一只脚。不能笼统地讲：不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，因为，斗争所造成的结果，应该是造成一种和谐的局面，而不是一种独霸天下的局面。
三、中庸之道
“中”有偏不倚之意，也就具有遵守而不偏之意，故中庸之道的完整意义应该是：执守正道。客观事物总是遵循一定的规律而展开运动的，但人却不同，人有主观性、选择性、能动性，于是，在人面前，就同时存在着几条道路，其中有的是正道，有的则是歪门邪道。人们常常放弃正道，而走歪门邪道，孔子感叹道：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。” (《论语·雍也》)假若客观事物不是各自遵循一定的规律而运动，则整个宇宙将是混乱的。这点我们不用担心，我们还没有发现除了人以外的万象万物不是按预定的规律展开活动，值得担心的却是我们人类。荀子论道：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之：夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之：夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所以服也。”(《荀子·儒效》)正是由于人们放弃正道，而走邪道，所以才导致社会的混乱。今天，这不仅导致了社会的混乱，当人的因素介入到自然中，也导致了自然的紊乱。人的正道，不是向外模仿而得到的。人的正道，其根基就在于自己的良知。良知之本体之发用，即可达致和谐，故《中庸》云：“喜怒衰乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”又“喜怒哀乐，情也。其末发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”(赵顺孙：《四书纂疏·中庸纂疏》) 我们不可能离开自己的生命本体，向外去寻找正道，向外寻找到的只是事实和真理。只有返回到自己的本心上，呈现良知之本质，才能由此而建立正道，持守正道。正道，不是某种客观存在着的规律，而是人所选择的与自己的良知本原相一致的正确的活动方向和活动道路。正道与邪道是一个相对的概念，在客观事物中，只有一种必然的规律在起作用，故无所谓正道与邪道。
正道包括普遍的义理，也包括行为规范。行为规范是根据人类的一般境况而制定的，在某种具体特殊的情况下，执守着一般的行为规范，反而有悖义理。在此情况下，就存在着经权问题。孟子举嫂子溺水为例，在此例中，男女授受不亲是作为一般的行为规范，而在某种特殊情况下，可以违背一般的行为规范，根据义理，针对境遇，作出适宜的行为。违背此义理，即便遵守了一般的行为规范，见嫂子溺于水中而不救，那就是禽兽而不是人。在任何情况下都不违背义理，这就是“经”；在特殊的境遇中可以根据具体情况，参照行为规范而作为适宜的行为，这就是“权”。如果只讲“权”而不讲“经”，就会把中庸之道作为圆滑的处世哲学、折衷主义、调和主义。
四、适度存在
任何事物都是在一定的度的范围之内存在。度分有上限度（左）和下限度（右）。假定某事物是在这上限度和下限度之间存在，如果某一事物达不到该事物的下限度，就叫做“右”或“不及”；如果某一事物超过了该事物的上限度，就叫“过”或“左”。孔子说，“过犹不及。”(《论语·先进》)如果我们要保持某事物的存在，就必须使它存在于上限度和下限度之间，这叫“中”。
存在着“过”与“不及”这两个极端，去除这两个极端，才能使事物存在于恰当的度之中。寻求适度的阈限，使矛盾的双方在统一体中共存互补，使统一体健康和谐地发展，不至于出现倾覆和变异。对于发展尚达不到下限度的事物，要辅助其发展，使之进入合理的限度之内。孔子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”(《论语·先进》)当事物处于过的一端时，就要对它进行抑制，使之回到上限度以下。孔子称赞《关睢》：“乐而不淫，哀而不伤”，这就是他的倡导的“中”，将“乐”、“哀”保持在一定的限度之内，使之不要走向极端。
若要事物保持恰当的度，就要让事物与事物之间互相制衡，若一事物丧失了其他事物的制衡，该事物就会膨胀起来，走向极端，从而不再成为该事物。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)两种事物互相制衡，才能维护其存在的度。
存在着物极必反的规律，当事物的存在超出了上限度之后，就走向毁灭、变异，或走向反面，《周易·乾上九》云：“亢龙有悔”。运用这一法则，如果要促使某事物消亡，就可以采取这样的方法，先促进某事物的发展，待到该事物发展到极端的上限度以后，该事物自然也就走向死亡。老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”(《老子》三十六章)懂得物极必反的规律，若要自身存在，就要避免走向极端，故老子曰：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”(《老子》二十九章)
五、和而不同
任何事物本身，都是多方面因素的结合。有时是相反的因素结合在一起的。如果我们把一方的因素归结在正方，把与此相反的因素归结在反方，那么，由相反的因素所组成的事物，同时包含着正方因素和反方因素。在同一维度上，事物之间的不同，只是正方因素和反方因素的比例不同。在此，我们要学会用二分法来看待事物。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”(《论语·子路》)这与墨子所倡导的“尚同”，恰恰相反。每个人都是一个生命体，都具有自己的个性和相对独立性，不同的个体结合在一起，反而能各安其所，各有所用，共同构成一个合理的社会。相反，如果“尚同”，如果社会中的人缺乏个性，千人一面，那么，这些共同的因素的积累，反而使社会从某一方面走向极端。而且，人的同一化，反而使人在面对同一的对象之时陷入激烈的斗争之中。再者，会造成人的随波逐流之习性，如果社会的流向是错误的，那么，这些个体就在波流中沉没。荀子批评墨子的“尚同”：“墨子有见于齐，不见于畸。”(《荀子·天论》)墨子只着眼于事物同一的方面，没有着眼于事物差异的方面。
《中庸》说：“故君子和而不流，强哉矫。”流即变移，即随波逐流。如果一事物保持了高度的同一性，那么，这样的事物就必然处于僵化和呆滞之中，而得不到发展。因为所谓发展，实际上也就是不同因素的不断出现。如果一个民族，保持着同一的思维，听不到任何不同的意见，那么，这样的民族必然处于僵化和教条之中。任延说：“上下雷同，非陛下之福。”(《资治通鉴》卷四十三)
“和而不同”(《论语·子路》)、“和而不流”(《礼记·中庸》)、“群而不党”(《论语·卫灵公》)，这些原则可以用于处理人际关系。在强调“和”的精神时，不能一味地附会别人、迁就别人、巴结别人：“以不善和人者谓之谀。”（《荀子·修身》）这样就完全丧失了自己的独立性和做人的原则，成为乡愿。
不同的事物，各自具有不同的属性，保持着各自的相对独立性，各自发挥着应有的作用和功能，这样才能构成一个和谐的世界。和而不同，维护了事物的多样性存在。和而不同，方能形成气象万千的大千世界，使世界保持多元化的统一。
“和”是宇宙万物存在的最佳状态。“万物各得其和以生。”(《荀子·天论》)《中庸》曰：“万物并育而不相害，道并行而不悖”。这种“和”，不是使事物内部保持高度的同一，而是让不同因素共存，建立各种不同因素之间的协调的平衡关系。
六、抑强扶弱
“物竞天择，优胜劣汰”，似乎是一条颠扑不破的真理。老子认为，宇宙间也存在着另一条法则，叫“损有余而补不足。”(《老子》第七十七章)两条原则互相配合，才能有天地化生之大用。若仅是“物竞天择，优胜劣汰”，则形成优者愈优、强者愈强之势，而强者过于强大，必然走向极端，走向死亡，此即“物极必反”之原理；又，强者之存在，与弱者是互相联结，形成平衡系统，若弱者被全部消灭，则强者丧失生存之根基，强者就随之而亡，故老子云：“强梁者不得其死。”(《老子》第四十二章)
七、和实生物
周代太史史伯说：“和实生物，同则不继。”(《国语·郑语》)任何事物的发展，都是旧的因素的不断毁灭，新的因素的不断产生的过程。有些新的因素是从外部来的，在此前提下，要使事物能够有所发展，就必须将事物处于开放状态，不断接受来自外部的因素，有些新的因素又是在内部产生的，实际上是旧的因子转化而来的，因此，要保持事物的发展，就不能人为地压制内部新的因子的出现。外部的因素进入到事物中来，当新的因素积累到一定程度，引起事物产生变化时，就产生了新的事物，这就是“和实生物”之真义。如果我们尽力维护事物的同一性，抑制来自事物的新因素，那么，该事物就处于僵化状态。就像只有一种味道不能成为美味佳肴，只有一种声音不能成为悦耳的乐曲，只有一种色彩就无法构成绚丽的图画一样。
对立双方结合在一起，发生交感的作用，从而形成新的事物：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”(《周易·系辞下》)
当事物处于困难之中，或处于崩溃的边缘时，可以增加新的要素，使其发生变化，得到调整，通过调整而摆脱困境，长久地存在下去。《周易·系辞下》说：“易穷则变，变则通，通则久。”惟有变，事物才能冲破阻碍，事物才能得以长久永存，且变化之中才有创新：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”(《周易·系辞上》)
太极图中，阴中有阳，阳中有阴，就是象征性地表达出阴阳互含共存的道理。王夫之认为对立面互相蕴含，当事物发展时，该事物所蕴含的反面就渐渐成长，不是要到该事物发展到极端时才出现。他说：“如以极至言之，则两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而反哉！……方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静。……待动之极而后静，待静之极而后动，其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之。”(《思问录·外篇》)
和实生物原理引用到政治领域，乃有晏婴此论：水、鱼、盐等不同原料调和在一起，由厨师加以平衡，才能制出美味的羹汤。君臣之间有不同的意见，才能各自的发挥作用，把国家治理好。(见《左传·昭公二十年》)
八、阴阳和谐
相反或相对双方，设定其中一方为阳，另一方则为阴，二者可以和谐共存：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”(《老子》第二章)事物常常包含着与其本质相对立的因素在其中：“大成若缺，其用不弊，大盈若盅，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”(《老子》第四十五章)
儒学是中华民族历史长期发展而产生的文明体系，在此体系中形成一系列的正题：仁爱、礼、等级、重知识、刚强、有为等，形成了统一的思维模式和体证模式，但是，这样的文化体系只反映了事物的肯定的、主要的一面，而却忽略了事物否定的、次要的一面。并且，由此而产生一系列严重的问题，由仁爱导致虚伪，由礼导致僵化，由等级导致严重不公平，由重知识导致狡诈，由尚刚强导致争战，由有为导致破坏。老子的学说提出一系列的反题：自然、无为、反对狡智、柔弱。正题与反题相合，儒道相济，共同构成中华文明景观。
不能用矛盾一词代表阴阳一词，矛盾一词是指性质相反的互相对立的双方。阴阳一词，可以指性质相反的互相对立的双方，例如，丑与美、善与恶、真与假、光明与黑暗，这些范畴有一个明显的特征，即在同一点上，每对范畴的双方不能同时存在，只能有一方存在。阴阳一词，也可以指性质相对的双方，例如，正面与反面、男女、天地、日月、暑寒、刚柔、难易、有无、长短、高下、贵贱、祸福等。这些范畴的明显特点，是在某一向度上，双方可以同时存在。
中国人使用阳明这一对范畴，而较少使用矛盾这一对范畴，这一对范畴，到现代才得到广泛的使用。我们回过头去，去看看韩非使用矛盾这对范畴表达的是什么：“楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：‘吾盾之坚，莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之盾，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。”(《韩非子·难一》)只有在一种特殊的情况下，矛盾不能同时存在，这种情况也就是当矛为无所不破的矛而且盾为坚不可摧的盾时，矛与盾才形成一种不能同时存在的状态。许多人在解读这段话时，忽视了矛与盾在一般的状态下是共同存在的这一基本事实。
九、均衡互制
任何事物是存在于一定度的范围内，为了避免该事物恶性的膨胀，超过上限度而走向毁灭，就必须要有制约的力量，这种制约的力量，来自事物内部者叫做自制，来自事物外部者叫它制。在同一系统之中的各因子，各自都有自制的因素，也接受其他因子对它的制约，各因子的互相制约，保持了该系统的动态平衡。
事物的发展变化是渐进式的，不同因素的变化幅度各自不同，因此，就需要有一种机制，即平衡机制，包容收摄各种因素，协调各种因素之间的关系，使事物保持稳定、协调地发展。当然，当这一事物已走向衰落和崩溃时，平衡机制常常尽力挽救其衰亡，当某事物被认为是丧失了价值之时，我们就可以说，平衡在这里起着消极保守的作用。如果在事物中只有平衡机制在起作用，那么，事物也就难于得到发展变化。因此，又需要有一种不平衡机制，即某些活跃的因素行动起来，排斥其他因素，打破原有的各种因素之间的平衡关系。
某一事物如果建立了平衡机制，使内部要素各得其所，各要素之间保持了一种和谐的关系，就能够大大地降低该事物的内耗，使该事物得以长期地存在，并正常地发挥其功能作用。我们到底是需要不平衡机制，或是需要平衡机制，就取决于我们的价值观：如果我们认为某些事物已丧失了存在的价值，我们就可以运用不平衡机制，将其摧毁；如果我们认为某事物尚有存在的价值，我们就可以运用平衡机制，使其长久地存在下去。当然，即便在此情况之下，我们也应按照和而不同的原则，也需要采取以不平衡机制为辅的方式，不断为该物注入新的因素，才能保持活力，否则就易导致僵化，这就是“穷则变，变则通，通则久”的道理。同一事物内部不同要素之间的相互作用，同一事物同外部环境之间的相互促进，均能打破事物原有的平衡状态，变为不平衡状态。而不平衡状态，也就是新的事物诞生的必经阶段，经由此阶段，形成新的事物，又达到了新的平衡。
十、各安其位
宇宙万物之所以存在，万象万物之所以和谐共处，就是因为万象万物都置于恰当的位置上，各自有不同的性质，发挥着各自的功能。《周易·乾彖》：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”万物万象遵照预定的轨道开展活动，才能建立宇宙的秩序，西周伯阳父说：“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”(《国语·周语上》)“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”(《周易·系辞上》)荀子认为，要建立一个和谐的社会，必须“明分”，每个人各自具有自己的社会位置，并在各自位置上发挥相应的作用，在“分”的基础上，达到“群”。荀子指出：“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”(《荀子·富国》)事物各居其位，但同在同一宇宙之中，发生着各自的功用。
在过去相当长的一段时间内，“左”的斗争哲学，将对抗性矛盾普遍化，将对立斗争绝对化，一方面扩大斗争对象，将许多中性的甚至是优良的东西作为斗争对象；另一方面，又以斗争作为惟一手段，以斗争为乐趣，以斗争为目的，给我民族带来巨大灾难。当今，我们要建设社会主义祖国，维护国家的稳定，就要彻底地批判“左”的斗争哲学，珍惜和发扬中华和谐辩证法这一宝贵遗产。
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