第五章 主体修养(下)
第四节、善 美
一、审美主体的生命精神
主体的生命精神在同一心灵境界中，朝着不同的方向提升，就分别形成审美的生命精神、伦理的生命精神和宗教的生命精神。所以，审美价值、伦理价值、宗教价值，是同一过程的三个方面，彼此是难于分开的。主体的生命精神（包括心、性、情、意等）与客体的生命精神在交融的过程中，实现运化，得以升华，推动心灵生命跃升至高级境界，此时的生命精神即呈现美的形态。〖JP〗
主体的生命精神，充分展现人的真我本质，推动着人的心灵生命跃升至高级境界，发生利他的行为，此时的生命精神即处于善的状态。
主体的生命精神，在与高级生命的生命精神的相互交融中，将自己的生命从物质世界中超拨出来，向着高级的生命形态转进，此时的生命精神便是宗教的生命精神。
主体的生命精神的现实存在，总是与某一生命个体相联系的，因而，生命精神的存在，总是带着生命个体的个性特征。在外化心象中表现出来的生命精神，总是带着创作者特有的个性。
物态生命同心灵生命的需要和活动存在着紧密的联系。物态生命活动所表现出来的旺盛的生命力，所表现出来的生命节律，也同时反映在主体的生命精神中。中国古代美学用人的“骨”、“筋”、“气”、“肌”、“血”来阐释各种美的形态，也说明了中国人早就意识到心灵生命同物态生命在审美上是可以相通的。“味”这一范畴，最清楚地表明生命主体的物态生命的需要和满足同心灵生命活动之间存在着相依不离的关系。
客体的形式外表，是指可以由人的审美感官（包括视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉）所直接感知的一切，而不单指由视觉所见的形象。审美感官以视觉为主，以听觉、味觉、触觉、嗅觉为辅。一般情况下，只需以视觉去面对体证客体，就能够感知客体的形式外表。不少情况是这样，主体通过视觉、听觉、嗅觉、味觉的通力合作，才能完全感知客体的形式外表的方方面面，保持客体的完整性，客体才能以一种整体的形式进入到人的心灵生命中。需要明辨，审美感官只是审美过程的中介，而不是审美的主体，审美主体是心灵主体。唐代符载《观张员外画松石序》：“观夫张公之艺，非画也，真道也。当其有事，已知遗去机巧，意冥玄化，而物在灵府，不在耳目。”
物态生命的活动与心灵生命的活动常常是同步进行的，在此情况下，视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉，既服务于物态生命，又同时服务于心灵生命，也就是说，它们既是物质感官，又同时是审美感官。
由感官感知的因素导致的是对物态生命的刺激，在此情形下的感官只能叫做物质感官。感官只有同心灵主体联系起来，为心灵主体提供来自外部的各种美的因素时，方可谓之审美感官。如果感官不是向心灵提供美的因素，而是单纯满足物态生命的需要时，不能叫做审美感官。五官并不能直接地创造美，而是为心灵提供了美的来源。五官所感受到的一切，既可能给心灵生命带来美的因素，也可能给心灵生命带来丑的因素。孟子对心灵主体和感官作了区分：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之与我者，先立乎大者，则其小者不难夺也。”（《孟子·告子上》）审美感官所摄取的要素汇聚于心灵主体中，在此过程中，各种审美感官所感知的要素之间，界线已渐模糊，于是便产生“通感”。
由于西方哲学中没有“心”这一概念，故他们很难确立审美主体。黑格尔认为，在审美中，最重要的感官是视觉和听觉，而味觉、嗅觉、触觉都是给人的欲望的满足，只能是享受的器官，与审美无关。
审美主体也需要经过长期的塑造。按中国古代的美学理论，审美主体必须提高其心灵境界，有较高的道德品性，此其一；审美主体的意识库藏中应有丰富的良性心象，此其二；审美主体必须经过“虚静”的工夫，除去心灵生命中的尘埃和杂质，使之成为圆照明彻之镜，才能向审美客体敞开自己的心灵，此其三。
当一个人有丰富的审美的良性心象，具存于意识库藏中，就形成了他的美感。所以，美感由文化熏陶而成，由历史浇铸而成，由大自然赋予而成。如果封闭自己的心灵生命，不能够打开心扉，让审美的外源因素进入心灵，心灵生命缺乏新鲜的血液，变得枯燥、贫乏。如果不去塑造审美主体，而是单纯地强调什么“审美能力”，这种“能力”就会变成一种知识型和技术性的东西，也就远离了美的本质。孟子说：“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）也就是对塑造审美主体提出的要求。
二、审美客体的生命精神
一切外在的形象，之所以被判定为美，就是因为这些外在的形象能引起主体的生命精神升跃至审美的高级境界。外在形象的匀称、平衡与和谐等特征，引起主体精神升华而呈现美的状态时，我们就常常判定该外在形象是美的。其实，当我们说“某物是美的”时，其真实的含义决不是指“某物”本身就是美或者具有美的属性，而应该是指“某物”具有引起美的外源因素。即是说，“某物引起了我们的生命精神升华至美的状态”。
作为生成美的外源因素，从浅层次上来讲，万象万物的外在形态的匀称、差参、平衡、和谐、流畅、奇异诸特征，本身就可以作为美的外源因素。从深层次上来讲，万象万物蕴藏着丰富的生命精神。客观世界的丰富的生命精神就是依托着某些可见形态而呈现在我们面前。不通过这些可见形态，我们就无法感知万象万物的生命精神。中国艺术家发现万象万物背后所蕴藏的生命精神：“天下之物，本气之所积而成。即如山水自重岗复岭以至一木一石，无不有生气贯乎其间，是以繁而不乱，少而不枯，合之则统相联属，分之又各有成形。”（［清］沈宗骞《芥舟学画编》）艺术家应致力于表现万象万物所蕴藏的生命精神，表现人物的内在神韵，表现山水鸟鱼的生命力。在文学艺术作品中，应间接包含丰富的生命精神，这才是文学艺术作品的价值之所在。章学诚指出：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。”（《文史通义·史德》）文学艺术作品中所包含着的生命精神，乃是作者自己所具存的生命精神。
万象万物蕴含的生命精神亦是多方面的，例如山水，儒家是从伦理价值的角度面对山水，充分挖掘山水的道德意蕴；道家及玄学家则是从审美价值的向度上面对山水，体证山水的才情风貌，正如孙绰在《太尉庚亮碑》中所讲的“以玄对山水”；佛家则是从宗教价值的向度上面对山水，认为山水是佛的化身。
魏晋时期的人物品藻，既包括人物的才能、智慧、品德，也包括外在的形体、容貌、语言、声音、举止、风度。在此形成的美学观念，则是把物态生命亦作为审美的对象。作为审美对象的是活生生的人，中国美学注重的不仅仅是物态生命的外在形式之美，而更重视与物态生命相依存的心灵生命蕴含的审美的生命精神。相比之下，古希腊的雕塑艺术主要展现的是自然形体之美。
儒家是把社会性客体当作审美客体，而道家则又是把自然客体当作审美客体，“天地有大美而不言。”（《庄子·知北游》）
要创造更多的美，就需要创造更多的审美客体，需要培养审美主体。在古代社会，审美客体主要是人、自然万物、文学艺术作品，而在当今社会，由于商业的充分发展，越来越多的人工产品成了审美客体。这些人工产品通常是以商业价值为主，以审美价值为辅。人工产品通常缺乏内在的生命精神，就像塑料做的花一样，通常只是用线条、色彩组成的外形，给人以直观的视觉之美。将人工产品制造为审美客体的基本方式是“包装”。
现代文化忽视了审美主体的塑造，审美主体日益萎缩和贫乏。如果把一个没有经过塑造的甚至是变态的生命主体捧出来，作为审美主体，这样的审美主体所表现的，就是本能的冲动、潜在混乱意识的涌现、情感的无节制的流滥、变态人格的显现。这样做，就不可能产生美，而只能产生丑。
三、美的本质
在现代西方，美的本质问题被分析美学认为是一个无意义的假问题加以排斥。中国文化中的气、韵、神、味、风等词语，也就是表示审美的生命精神。美的本质即在于：符合义理的生命精神，与人的高尚本质相一致、能满足人的健康的精神生活的需要的生命精神。
“气”为阳刚之美，“韵”为阴柔之美。中唐以前是“文以气为主”的时代，中唐以后则是“文以韵为主”的时代。有“气”而无“韵”则显得粗野、直露，有“韵”而无“气”，则显得柔弱无力。
中国的儒家和道家都有一个共同的倾向，即追求阴柔之美：平和、宁静、无为、无味之味等。阳刚之美相应地缺失了，生命的强劲的活力受到扼杀，悲剧性的震撼人心的力量也丧失了。在血与火的洗礼中形成的魏晋风骨，具有雄浑之力，然而此类风格在中国的美学史上只是昙花一现。
宗炳《山水画序》：“夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？”山水和人，共同彰显宇宙崇高的生命精神（道），故二者是互相感通的。刘勰提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。刘勰把万象万物的外在形态称之为“文”，宇宙崇高的生命精神也就是通过“文”而彰显的。万象万物的具体形态可以诉诸于人的感官，人们通过万象万物的可感的具体形态，感知万象万物的存在，进而体证到万象万物所蕴含的生命精神。
同样，存在于主体之中的生命精神，也是通过神思，神与物游，找到与之相应的具体形象，这也是主体的生命精神转换为心象的过程，这不正是刘勰讲的“规矩虚位，刻镂无形”（《文心雕龙·神思》）吗？完成了这一过程，主体的生命精神就不是悬空的、抽象的，而是依附于某些具体可感的形象而存在。
生命主体的生命精神与客体的生命精神是怎样交融在一起的？清人朱庭珍在《筱园诗话》中讲“必使山情水性，因绘声绘色而曲得其真，务期天巧地灵，借人工人籁而毕传其妙，则以人之性情通山水之性情，以人之精神合山水之精神，并与天地之性情、精神相通相合矣。”
在心灵主体的生命精神与客体的生命精神之间，存在着两道帷幕，一道是主体的审美感官，一道是客体所呈现的形式外表或者象征客体的外化心象。主体的生命精神，要透过这两道帷幕才能直达客体，客体的生命精神也要透过这两道帷幕才能直达心灵主体。这两道帷幕，不是起到阻挡的作用，而是起到沟通的桥梁作用。
在中国传统的天人合一的基调上，美是在审美主体与审美客体相互作用的过程中形成的。在审美的维度上，主体对客体的主要的作用方式便是体证，实践、践行、认知皆有助于美的形成。在审美的维度上，客体对主体的主要作用方式便是“物感”，即客体的生命精神，通过外在表征作用于人的审美感官，然后渗入心灵主体之中。审美主体与审美客体之间要形成审美关系，就必须在审美主体和审美客体上存在着相同或类似的生命精神，孔子说：“智者乐山，仁者乐水”，水具有流动不止和灵敏之性，而智者敏捷于事，善于活动，二者具有相近的生命精神；山具有厚德载物之性，仁者具有爱惜万物之精神，二者亦类似。
丑与美，也就是生命精神在同一维度上形成的两个不同方向。生命精神在正的、积极的方向上就处于美的形态，在负的、消极的方向上就处于丑的形态。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣。”（《老子·第三章》）又说：“唯之与阿，相去几何。美之与恶，相去若何。”（《老子·第二十章》）表明美与丑乃是心灵生命在其存在内涵上，同一维度上的高级形态和低级形态，两者之间并无泾渭分明的界线。
四、作品中的生命精神
文学艺术作品中蕴含的生命精神，并不单纯是文学艺术作品所描述的对象所蕴含的生命精神，而是作品所描述的对象的生命精神与作者的生命精神交融而形成的生命精神。顾恺之所说的“传神写照”，表明绘画作品之真正价值，即在于传达万象万物（包括人物在内）的生命精神。
王僧虔说：“书之妙道，神彩为上，形质次之，兼之者方可绍于古人。”（《书苑菁华》卷十八）中国书法的创作者通过较长时间的实践和练习，已将其心灵生命的活动升华至审美境界中。创作者必先排除杂乱意识，调整身心，自己首先跃进审美的生命境界中，并围绕着所要书写的字句的内涵而展现开活动，然后提起笔，让自己手中的笔随着自己的心灵生命的自然活动而飞动挥洒。就这样，创作者自己的心灵生命在审美的生命精神境界中活动，所显现出的审美的生命精神，就依附于墨迹而存在。特别是中国书法所使用的毛笔，具有尖、齐、圆、健诸特点，能呈现出复杂多样的线条，富于表现力。重心、空间、比例的平衡，左右揖让、上下连贯、前后呼应的协调，刚柔、方圆的和谐，也就反映了心灵生命审美的生命精神。
文学艺术的根基是“道”，儒学历来是以“道”作为文学艺术的根本：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）朱熹云：“道者，文之根本，文者，道之枝叶。唯其根本乎道，所以发之于文皆道也。”（《朱子语类》卷一三九）任何文学艺术的创作者都必须首先在自己的心灵生命中形成高尚的道德品质，才能为自己的文学艺术事业创立根基。“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”（《周易·乾卦·文言》）撰文著述以诚心为基础。
文学艺术的根本使命是“文以载道”，北宋周敦颐提出：“文所以载道也。”（《通书》第二十八）韩愈在《争臣论》中亦讲：“修其辞以明其道。”何谓“道”？“道”即是指义理和真理。如果说“文以载道”在运用中出现了偏差，那么，不是这句口号的错误，而是人们在理解“道”时发生的错误。如果仅仅把“道”作为封建权势集团的思想意识，那么，“文以载道”就变为封建统治集团的御用工具。中国的儒家提出美剌论的文艺观，赞美美好的事物，讥刺恶的东西。如果我们不能明辨是非美丑，那么，美剌论也就会转变为赞美恶、讥刺美。
儒家与道家都非常重视外在表征（包括外化心象和外在形象）背后所包容的生命精神。儒家侧重于善的生命精神，道家侧重于美的生命精神。
当代文学艺术之流弊，也就是丧失了“文以载道”的使命，扮演“文以害道”的角色。在文学艺术中，不可能完全驱逐“丑”。以前的文学艺术作品是把“丑”作为陪衬，引起读者或观众对“丑”的厌弃和对美的向往。而当代文学艺术则是把“丑”作为主题，引起读者或观众去趋从它。从“丑”中挖掘“美”，扩大了审美的视野，引导心灵生命从低级形态向高级形态迈进。从“美”中挖掘“丑”，抛弃美而趋从丑，毁灭了许多美的事物，引导心灵生命从高级形态向低型态迈进。审美领域中的异化，其根源有三：一是物欲主体的膨胀，功利主义的泛滥。二是德性主体的沉沦，审美价值得不到伦理价值的支持。三是人脱离了大自然，人在社会中的关系走向对抗和相互利用。
五、伦理价值与审美价值
以义理作衡量的标准，可以将人类的正面价值区分为五大价值：伦理价值、宗教价值、审美价值、功利价值、认知价值。审美价值不能孤立地存在，而必须同伦理价值、宗教价值、功利价值、认知价值相依存。中国古代注重了审美价值同伦理价值相依存，西方古代则注重审美价值同宗教价值相依存，现代社会则注重审美价值同功利价值、认知价值相依存。五大价值之间的相互依存，是一种互生共养的关系，不能将一种价值作为另一种价值的附庸。
西方古代在建立审美价值与宗教价值相依存的关系之时，也出现了将审美价值作为宗教价值的附庸的倾向：将审美价值看成实现宗教价值的工具，切断审美价值同功利价值的联系，贬斥那些不具有宗教价值的艺术作品。当这种倾向走上极端时，必然导致审美领域的缩小，导致审美价值的衰落。西方的文艺复兴运动，就是把审美价值从宗教价值的统治之下解放出来，使之具有独立的地位，并将审美价值同功利价值、认知价值联系起来，极大地开拓了审美价值的存在领域，造成了文学艺术的空前繁荣。
中国古代注重审美价值同伦理价值的结合，但也存在着将审美价值变为伦理价值的附庸的错误倾向，也存在着将审美价值作为封建政治思想方面的认知价值之附庸的倾向。中国的新文化运动，也就是把审美价值从伦理价值和封建政治思想的束缚之下解救出来，也造就了文学艺术的兴盛局面。
在当代西方社会，又出现了这种不良倾向，即将审美价值作为功利价值和认知价值的附庸，切断了审美价值同伦理价值和宗教价值之间的联系，审美价值在认知理性的肢解中，在物欲功利的漩涡中，走向畸形发展的道路。
中华美学关注的不是外在美、形式美，而是生命主体的内在美、精神美。当中华美学面对自然万物时，也不是去感受自然万物的外在美、形式美，而是去体证自然万物所蕴含的与人的主体生命精神相一致的生命精神。中国的画家所倡导的“心师造化”，就是指生命主体收摄自然万物的生命精神。在自己的心灵生命中完成主客体生命精神的融汇，然后借助一定的形态表现出来，这同西方真实地摹仿自然大异其趣。真实地摹仿自然，就须以焦点透视的方式对景作画，注重尺寸比例和色彩效果。
中华美学把握住了美的本质，并在人的主体精神中将审美价值与伦理价值牢固地结合起来。伦理价值的树立，是审美价值存在的基础。“与万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”（《朱子语类》卷三十一）
心灵生命在伦理价值的维度上展开活动，在给他人和社会带来利益的同时，也给生命主体带来心灵的愉悦，审美价值相随而产生：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）
儒家的思路是由伦理价值推出审美价值，朱熹对“知者乐水，仁者乐山”的解释是：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”（《四书集注》）由伦理价值统摄审美价值。陆九渊主张：“棋所以长吾之精神，瑟所以养吾之德性。艺即是道，道即是艺，岂惟二物，于此可见矣。”（《象山全集》）卷二十五）而道家的思路则是由审美价值推出伦理价值。道家从自然万物之美着眼，以自然万物的生命精神来滋养生命主体，导致生命主体伦理品格的建立。
五大价值，各自都有其独立的地位，不能从某一价值出发去贬低另外的价值，更不能将某一价值作为另一类价值的附庸。审美价值若与伦理背反，则审美价值自毁。孔子说：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）若无善作为美的内涵，则美流于浮华不实：“美者，声容之盛；善者，美之实也。”（朱熹《四书集注》）审美价值的树立与伦理价值的树立，两者之间互为促进：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）不具有伦理价值的审美价值，是可以存在的，但是，那种同伦理价值完全背反的文艺作品，其审美价值便无以自立。
屈原的诗歌虽然突破了儒家伦理精神，在南方巫术文化的导引之下，迸发出激越的感情，飞扬着奇丽的想象，极大地扩大了审美领域，但是，屈原把守住了这条界线：不同伦理价值相悖。庄子的视野，扩大到无垠的自然空间，展拓了非伦理的审美领域。鲁迅先生开掘人类生活的黑暗空间，但并不由此产生荒诞感，反而在怨怒之中，表现出高尚的情操。他们能够坚守这样的准则：不把审美价值同伦理价值对立起来。
孔子说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）孔子在此就列举了文学艺术作品应该具有审美价值、伦理价值、认知价值。孔子对文学艺术作品的要求就是“尽善尽美”，坚持了善美相统一的标准：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也。”（《论语·人佾》）因为《韶》乐表现了尧、舜的圣德受禅，故尽善；《武》乐则表现了武王以征伐取天下，故未尽善。孟子详论了审美与伦理的统一：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美。充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）可欲是指人的道德的内在需要，有诸已指道德本体的真实存在，这两者充实于人的心灵生命之中，便是美的境界。
先秦儒家的审美价值主要存在于社会领域，是人性之美，而道家的审美价值主要存在于自然领域，是自然之美。生命主体的生命精神能够在无垠的自然时空中飞扬，呈现“大美”、“磅礴万物”、“挥斥八极”的宏阔气象。儒家和道家有一个共同的立场，就是注重内在精神之美。不太注重外在形态之美，如庄子所讲的“德有所长而形有所忘”，庄子非常赞赏那种外貌奇丑而人格极美的人。
现代美学更多地是注重以物质的形态表现出来的形态美：如人体美、包装美、装饰美、建筑美，淡化内在的精神之美。〖JP2〗
儒家的完美价值主要体现在社会领域，故注重美与善的联系；庄子的审美价值主要体现在自然领域，故注重美与真的联系。此处之真，指的是自然界的天然浑成之原样，不被人工雕作，不受人主观的扭曲；此处之真，亦是指人的内在情感的真实性。因此，与美相联系的真，其具体的意义是未经雕作的自然世界之真和主体心灵存在内涵之真，这是纯朴之真，天然之真。这也是无为之真，若是有为，则有伪饰。虚伪者，不是指非真实地存在，而是指其外表的现象与其内心的真实动机和情感是不一致的。所以，真还有一层意义，即表里如一。所以，庄子的“真”，不是客观实在性，而是指一种主体的精神，与“诚”、“信”相通。
荀子主张在实现审美价值的过程中推动伦理价值的实现：“故，乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”（《荀子·乐论》）在实现伦理价值的同时，实现审美价值：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之也。”（《孟子·离娄上》）人的心灵生命进入了道德的境界，也就同时进入了审美的乐境。
惟有脱出了人的罪恶和邪念，无愧于心，才能心地坦然，圆融无碍地进入审美的乐境。孟子指出“君子有三乐”，其中一乐即是“仰不愧于天，俯不怍于人。”当伦理价值和审美价值同时实现之时，人格也就树立起来了：“子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）审美过程发生了，但有两种倾向：一是若得到伦理价值的扶助，则审美价值得以确立；一是若丧失伦理价值的滋养，则审美价值走向畸变，甚至消亡。审美价值需要依赖伦理价值的维护：伦理价值的作用在于将人的情感导向正道，使之不流滥，将“情”导向“义”，将“欲”纳入“礼”，培养人的健全的生命精神。
当代西方文化更注重审美价值与认知价值的联系。注重对作品、作者的认识，注重对作品的产生背景的分析，注重分析作品的字、词、句、段、结构、情节与题材，注重对作品的潜意识的挖掘，都基本上是用认知的方法来解读作品。中国目前的语文教育基本上是用此种方法，抛弃了中国文化原有的体证方法以及善美相联系的方法。
功利价值，是审美价值建立的前提。“民以食为天”，物质生活维持着人的物态生命，并使人的心灵从生理的紧张状态中摆脱出来。孟子曰：“有恒产者有恒心。”在基本的物质生活得以保障的前提下，心灵生命才得以安顿，审美价值方得以建立。墨子说：“食必求饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐。”（《墨子佚文》）
审美价值不同赤裸的功利价值相联系，而同潜在的、隐性的功利价值相联系。审美价值只是间接地与功利价值相联系，如果直接地与功利价值相联系，那就是动物性的快感而非人类的美感。动物性的快感，是动物对物质性的形、色、声、光、味作出本能的模式化的反应时附生的心理效应。当代功利主义的滥泛，使得人类的美感丧失，转向动物性的快感。直接地建立在功利基础上和感性生命之上的快乐，若不加以节制和疏导，极易走向淫乐。而淫乐则已脱离伦理价值，因而不具有审美价值。
荀子云：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（《荀子·乐论》）动物式的快感，决不是美感，是“乐得其欲”。人类的美感，则是超越功利价值而亲和于伦理价值的，是“乐得其道。”将审美价值与功利价值相连接，在政治领域中就会将文学艺术作为政治的工具，审美价值完全从属于政治功利，这是中国古代文化专制主义的主张。
对于个人利益的计较，对于个人得失的执着，长久地折磨着人的心灵。审美价值引导人们从功利计较折磨中解救出来，获得心灵的自由。健全的感性生命是审美价值建立的基础之一。物态生命展开活动之时，心灵生命的活动在许多时候处于与之相对应的状态，物态生命是审美活动的重要的内源因素。
中国的思想家严厉批评审美价值同伦理价值的背离，而近现代西方文化恰恰提倡审美价值同伦理价值的分离：“我们的宗教、道德和哲学是人的颓废形式。相反的运动：艺术。”（《偶像的黄昏》，《尼采美学文选》第322页。）叔本华和尼采，为审美价值寻找功利价值基础，他们所讲的意志，在抽空了伦理价值之后，就变为由功利价值所充塞的意志。他们弥合了禁欲主义在审美价值和功利价值之间造成的裂痕，但由于尼采对意志采取放纵的态度，导致当代文化中功利价值对审美价值产生巨大的破坏作用。
六、善美在美学范畴中的体现
虚静与狂迷：西方古代的狂迷论，是主体生命精神的勃发和表现。狂迷是为了窥见理念界的“美本身”，通过宗教的引导，狂迷变成对理想的追求和对宗教的热忱，也就是说，这种狂迷是有一定方向的。这种狂迷中已有主体膨胀的内在动力，这种狂迷已有脱离自然、对抗社会的趋向。进入现代社会以后，由于理想的丧失，宗教热忱的淡漠，狂迷失去了正确的方向，就演变为荒诞。自由、激情、反抗、虚无、悖谬是荒诞派的生活准则。自由，为主体欲望的膨胀大开方便之门；激情，乃是丧失了伦理精神，丧失了宗教目标的激情；反抗，则更是一种无原则的、绝望的挣扎；虚无，丧失了人生的意义；悖谬，导致了关系的混乱。狂迷论中的种子，在荒诞派这里开花结果，审美领域出现了全面的异化。
中国传统文化为克服狂迷与荒诞指出了一条正确的道路：虚静。虚静，能够克制主体恶欲的膨胀，虚静，能够使人心灵敞开面对大自然。佛教中讲的“空”，谈的是将心灵生命提升到虚静的境界中，前念已逝，后念未来，当下存在之念转为空寂，心灵生命进入虚静状态：“心量广大，犹如虚空，若空心坐，即落无记空。虚空能含日月星辰、大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空，亦复如是。（《坛经》）
虚静作为审美主体的审美准备，具有如下作用：一是虚静可以抑制生命主体的物欲膨胀，超越功利和认知之羁绊，从而使心灵生命获得解脱和自由。二是虚静使自己的心灵生命处于空寂状态，心灵生命才能向审美客体敞开。陆机在《演连珠》（第三十五道）中指出：“虚已应物，必究千变之容；挟情适事，不观万殊之妙”。三是虚静确保审美主体在面对审美客体之时，排除一切干扰，凝神专注，审美客体的生命精神才能源源流注于审美主体中。四是虚静使审美主体的心灵境界被清空，在此前提下，审美主体意识库藏中的心象才能纷纷涌现。虚静，乃是神思的必要前提：“寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里”（《文心雕龙·神思》）五是虚静清除了无明之意识，是德性主体振起的条件。由此观之，虚静是断除审美领域中的异化现象的妙方。
逍遥与荒诞：在虚静的基础上，心灵生命才能转进到逍遥之境：“所谓真人者，性合乎道也。故有而若无，实而若虚。治其内不治其外，明白太素无为而复朴体本。抱神以游天地之根，芒然仿佯尘垢之外，逍遥乎无事之业。”（《通玄真经·九守》上海书店本，《道藏》第16册，第689页。）
逍遥是指生命主体在壮美的大自然中走向了崇高，在困苦的生命里走向悲壮。“荒诞”已成为西方现代文化艺术典型的审美范畴。荒诞，集中反映了当代人类的精神面貌，荒诞之形成，我认为有以下几个方面的原因：
1.西方文化对大自然的疏离，大自然不能成为安顿人的精神生命之所。
2.西方文化导致了人对社会、对集体的疏离，社会不能成为安顿人的精神生命之处。
3.西方现代文化对上帝的信仰出现危机，使得人们在超验世界也不能安顿其心灵生命。
4.理性的无能、德性的崩毁、物欲的膨胀、感性的泛滥，乃是荒诞形成的主观因素。
5.自由主义的泛滥。
反叛传统，已不是荒诞派中某个人的主张，而是充分说明，当代人的心灵生命的内涵同前代人的心灵生命的内涵已有极大的不同，二者之间存在着人类的“代沟”，无法沟通。
时代的荒诞，通过哲学思潮反映出来。“唯意志主义”、精神分析学、直觉主义、存在主义等都从哲学的高度反映着时代的荒诞，并为时代的荒诞提供各种合理的证据。时代的荒诞同时也真实地反映在各种文学艺术作品中。以前作为美的陪衬角色的“丑”从牢笼里跳出来，闯入艺术圣殿，把优美和崇高驱逐出去。文学艺术创造了大量的恶性心象：垃圾、腐尸、恶魔、变态狂、色情、暴力、粗俗等。传统文学中的主人公是英雄，而在现代文学那里却变成了卑微琐屑之人。
现代人缺乏自省意识和忏悔心理，无条件地肯定了自己所有的一切，然后凡是有别于自己的一切都当作“异己者”和“压抑者”，作为攻击和反叛的对象，就这样，荒诞者推护着荒诞，丧失了任何改造、提高的可能。
极端自由主义有一个错误的前提：即任何活动的主体都是合理的主体，从而放弃了对不合理的主体的约束、改造。任何主体，只要他的行为不触犯法律，那么，它所发出的一切行为就被视为合理的行为。在此前提下，荒诞的行为就获得了存在的空间。
壮美与崇高——中国文化的壮美观：
（一）中国文化的壮美，是建立在天人合一的基础之上，体现了和谐之美。
（二）主体面对的客体是伟大的、美好的、积极的、正面的，如圣、贤、佛、仙、天地、前代英烈、高山等，文天祥在《正气歌》：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星，于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”《庄子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。”朴素、宁静、和谐的农耕生活，悠久辉煌的文明历史，是此类客体产生的背景。
（三）生命主体向壮美的客体归附，直接从壮美的客体那里获得生命的安顿，获得无穷的精神力量，壮美的客体牵引着卑微的生命主体，向上升腾、奋发，形成主体生命的崇高。司马迁赞扬孔子曰：“诗有之：‘高山仰止，景行行止。’虽不能至，然心乡往之。”（《史记·孔子世家》）
（四）中国式的壮美充满了“乐”，没有主体与客体之间的激烈的冲突和对抗，无须经过痛苦的磨练，生命主体只要将自己的心灵生命投进壮美的客体之中，因客体的壮美而使自己获得崇高感。
（五）面对虚无不感到恐惧，而是认为虚无中溢满了生机，生命主体借助壮美的客体可以自由地伸张其生命。
中国文化的壮美，是同原始社会的图腾崇拜一脉相承的。通过图腾崇拜，人同天地万物结成亲缘关系，克服了自身的孤独；通过图腾崇拜，使自己从精神上获得了强大的保护力量，得到了安全感；通过图腾崇拜，使自己的生命力量借助图腾而得到无限扩展，从而超越了对死亡和虚无的畏惧；通过图腾崇拜，使自己面对的客观世界有序化、合理化，同时也找到了自己的正确行为的最终依据。
西方的崇高理论：
（一）西方崇高理论的基础是天人对立，包括人与自然的对立，人与社会的对立和人与神的对立三大方面，体现了冲突之美。
（二）主体所面对的客体是可怖的、敌对的、强大的、有威胁的、刺激性的。
（三）当主体面对这类客体时，激起主体的生命力量，震醒主体的生命意识，主体坚定地挺立起来，与之拼搏，主体升腾起一种巨大的精神力量，从渺小变得伟大，从懦弱变得坚定，从卑贱变得高尚，这一心灵历程就是崇高。
（四）西方式的崇高伴随着痛苦和希望。通过基督教的信仰，使人获得了一种来自天国的力量，在苦难中的人，只要是满怀希望，就不会倒下。主体的挺立不仅需要意志力，还需要伦理品质。现代西方文化破坏了这种信仰，断送了希望，抛弃了应有的品质，崇高立即转化为荒谬。西方现代哲学，试图把主观意志作为生命挺立的内在力量，但是，缺乏伦理精神和宗教精神的主观意志，只能建立在本能和物欲之上，这种内在力量只能推动着人们去狂热地追求物质利益，而不能安顿心灵生命。这种主观意志只有力度，而没有正确的方向，因而是混乱的、互相冲突的，正是这种主观意志把人推向荒谬的境地。
中和之美与冲突之美：
中华文化倾向于中和之美，西方文化倾向于冲突之美。
中国人追求的审美客体不具有强烈刺激意味，对不符合中和特征的审美客体的追求，必然导致对自己的生命的损害，对不符合中和特征的审美客体的追求，也会导致社会的混乱：“夫有平和之声，则有蕃殖之财。于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”（《国语·周语下》）审美客体不仅要有“中和”的外在特征，而只要有内在的“中和”的生命精神。同时，更要求审美主体具有“中和”的生命精神。具有“中和”生命精神的审美客体与具有“中和”生命精神的审美主体互相感应，即生成中和之美。
中西悲剧意识：
主体存在于一定境遇中，当境遇中灾难降临时，主体就产生了痛苦。如果主体缺乏必要的认知、伦理、审美、宗教诸因素，则这种痛苦就是消极的痛苦；如果主体具备必要的认知、伦理、审美、宗教因素，那么，痛苦就会在认知的维度上或伦理的维度上，或在审美的维度上，或在宗教的维度上得以转化，变为积极的痛苦，这就是悲剧精神。
中国的悲剧意识中，侧重于体现痛苦在伦理维度上的转化，所谓“发乎情，止乎礼义”。故常常表现正义战胜邪恶这一主题：忠臣斗倒奸臣、义士消灭匪徒、有情人终成眷属、贞妇保全名节等等。
西方的悲剧意识，侧重于在认知和宗教的维度上转化痛苦。现实的苦难，仿佛就是人赎罪的过程。现实的苦难，引起人的深思，使人去探求摆脱苦难的方法。
主体的认知、伦理、审美、宗教诸因素，也就在将痛苦转化为悲剧意识的过程中，实现了自身的存在，丰富和发展了自己。从这个意义上说，人类生活应该有“必要的痛苦”。不顾一切地逃避痛苦，使得主体中的认知、伦理、审美、宗教诸因素暗淡下去。
第五节、修养之道
修养是人自觉地改造自己，提高自己的生命境界的认识、体证和践行的过程，是优秀的文化资源内在化的过程。修养是多方面的，有身心修养、文化修养、道德修养、艺术修养等。下面，我们根据中国传统文化，总结出以下一些可操作的修养方式。
1.立志高远。
理想是符合义理的主观心愿，是道义目标。理想引导着个体生命不断完善。有了理想，心灵生命的活动才具有方向性，心灵生命中的各种心象，在共同趋向于这个方向的过程中，得以有序地组合，具有统一性和整体性。若无理想，心灵生命便失去了正确方向，心灵生命中的各种心象自发地涌现，杂乱地组合，互相冲突，缺乏统一性。有了理想，心灵生命的活动才具有内在的动力。
2.情景修养。
人处于良好的环境中，良性心象外源源源不断地进入自己的心灵生命之中，这一过程可以叫“净习”；当人处于恶劣的环境中，恶性的心象外源也就会源源不断地进入到自己的心灵生命之中，这一过程可以叫“染习”。不要把自己放在脱离社会的真空里进行修证，也不要脱离实际生活作苦思冥想，要把自己放在一定的生活情景之中展开践行，心象的外源和心象的内源才能相须互发，相互牵引进入自己的心灵生命中，形成良性的心象。如果不得已身处恶劣的环境中，只要有自主的精神，良知不昧，则魔怪之地也就是自己的修道之场，即“直心即道场”（《维摩经》）只要自己对恶的事物进行不懈的斗争，恶性心象外源就不会进入自己的心灵生命中，或者即使进入自己的心灵生命中，也是居于被排斥和压制的位置。在同恶的斗争中，自己生命中善的力量就会不断地增长。
3.逆向修养。
修养是为己之学，为己不是为自己的私欲服务，而是成就自己的品德。人的意识的方向通常是指向外的，要改变意识的习惯方向，使之指向自身，指向内心。修养不是去完成一件外在的工作，而是要实现自身的彻底改造与转变，产生变化的是主体自身。通过外部的践行活动（治国、齐家、平天下），培养自己的道德品质，自己的道德品质的形成是外在的践行活动的直接结果。
4.集体修养。
在一定的相对稳定的集体中展开修养，往往可以互相切磋、教学相长、展开践行。而且，在一定的稳定的集体中，形成一定的舆论氛围，有助于培养人的耻羞之心。群体所形成的感染力，有助于培养人的道德意识。中华民族的许多道德观念，即是在血缘宗族或家庭这样的集体中修养而来的。集体修养中有如下一些问题值得注意。其一，在小集体中培养的道德具有一定的狭隘性。在中国传统的血缘宗族中生活的人，往往把血缘宗族之外的人视为异己者、视为外人、陌生人，对他们产生不友好的行为。由于视野局限在血缘宗族中，社会意识、国家意识、民族意识淡薄，损害公益的事情不断发生，公德缺乏。其二，在集体修养中，由社会舆论的作用而形成的羞耻感，只有在其行为暴露于公众面前并被公众谴责之时，才对人有约束力。这既不同于是非感、也不同于良知感。一个人做了错事，只要不被人发觉，或者即使被人发觉但却不受到公众舆论的谴责，那么，他的面子依然在，羞耻感对他并不发生惩罚作用。把自己作为人生舞台上的一个角色，注重看客的反应。无论自己的行为是善是恶，只要有人欣赏，就叫赏脸；如果无人欣赏，就叫丢脸。一切是非曲直可以不要，但脸皮不可不要。如果集体是一邪恶的集体，那么，由耻羞感所维护的，就可能是邪恶。
5.博学慎思
博学，是要求自己主动地接受丰富的文化资源的滋养，在优良的文化资源的滋养中形成健康的心灵生命。文化资源是心灵生命的精神粮食。中国古代的文化经典、民俗民风、历史遗迹、书法、国画、气功、中医、唐诗宋词等，皆是极为丰富的文化资源。我们不能仅仅停驻在几本文化经典上，作空洞的玄想，而要置身于文化资源环境中，受其浸润。
6.渐修顿悟
修养是贯穿人的一生的漫长历程，修养之路是永无尽头的，人只能一点一滴地积累德性，一步一步地走向圣人境界，因而，渐修就成为修养的基本方式。顿悟，则是修养的结果，是指心灵生命在经过漫长的修养之路后，向高级的生命境界升跃的生命片断。顿悟不是从认识上解开了思想的疑惑，也不是人从外部世界获得了什么，而是主体向高级的生命境界的跃升。若无渐修，则无顿悟；若无顿悟，则渐修未获正果。
7.因人异法
修养者根器不同，身世阅历不同，个性特征不同，因此，要了解自己，根据自身的有利因素，针对自身的缺点，采用适合于自身的修养方法：“但是一切言教，只如治病，为痛不同，药亦不同。”（《古尊宿语录》卷二）由于人的共性和人类生存境遇的共同性，还是存在着普遍适用的一些修养方式，不可因为强调方法因人而异，就完全抛弃普遍适用的修养方式。
8.超越提升
超越是提高自己的心灵境界，摆脱低俗境界的种种困扰，实现更高的生存价值，体现更好的生存意义。若以否定的方式来对待现实世界，则鄙视、排斥现实世界；以肯定的方式对待现实世界，沉湎于现实世界，与现实世界同流合污。这两种方式各有其弊，不如用超越的方式来对待现实世界，避免了这两种方式的偏差，站在更高的角度，兼用这两种方式的长处。中国传统文化以内在超越为主，以外在超越为辅；西方文化以外在超越为主，以内在超越为辅。
9.虚静空灵
物态生命的活动，通过新陈代谢，不断地排除废弃之物和有毒之物。若某些有毒之物不能被自动排除，则必须以药对治，如此，物态生命才能健康地存在。心灵生命存在的社会领域远比物态生命存在的物质自然领域复杂，各种毒素远比物质自然中的毒素多得多，心灵生命浸染着更多的毒素。然而，心灵生命只有遗忘机制而无新陈代谢功能，只能排除那些留下较浅印迹的心象，而不能有效地自动排除各种心灵的毒素。心灵的毒素日益沉积，使心灵生命不堪负累，使心灵生命发生病变。中华文化对治此症的方式，即是“虚静空灵”之法。
清除这三类心灵的毒素，有诸多方法：
一、万念归一，一归于空。心灵生命中万念纷杂，谓之多头意识。只须集中意志，指向某一点，则形成独头意识，其他杂乱的意识就受到抑制。形成独头意识后，将此独头意识斩断，则心灵生命就进入空灵之境。
二、三际托空。心灵生命总是处于念念相续的运动状态，在前念已过，后念未起之时，当下之念转入空寂。
三、思量非思量。明代诗僧苍雪诗云：“南台静望一炉香，终日凝然万虑亡，不是息心除妄想，只缘无事可思量。”
四、坐忘：忘物、忘己、物我两忘，这是庄子提出的。
心灵生命之空，不是全无一物，而是消除心灵中的毒素，抹去心境上的尘埃。空谷回音，空心回味，真我之呈现以及良性心象集群的活动，使心灵生命进入空而灵的状态。
心灵生命处于虚静之中，方能发挥明镜之作用，真实地映照万象万物，虚怀若谷，收摄万象万物之生命精神。以和敬清寂的茶道之心，才能品出茶之真味。
心灵生命处于虚静之中，真我才能挣脱意识杂念之枷锁而觉起，直接显现其光明本质。
心灵生命处于虚静之中，才能应物而起，随机流转，保持顺畅之活动状态。
心灵生命处于虚静之中，真我之功能才能直接显现，直接引领着生命进入出神入化的活动状态。
当积极有为——高效率——高消费的生活模式越来越多地暴露出浪费资源、扭曲人性之弊端时，清净无为作为人类生活的智慧，就会受到人们的重视。清净无为的根基就是心灵生命的虚静空灵。
10.持敬主一
持敬，是保持心灵的虚明，保持意识的清醒。恶念和无明之意识一旦闪现，即被自己觉知。若心灵处于昏沉之中，无明之意识泛起，亦不能觉知；而且，心灵被无明之意识所占据，迷而不知返。主一，则是将此清醒的心念收敛，心念集中，专注于一点，由多头意识转为独头意识，使各种纷乱的意识渐渐止息。然后，将此心念专注于自己的善念上，把守住善念，勿使走失，勿使泯灭。
11.苦难磨练
人格的成长需要在某些恶劣的环境中磨练。缺乏苦难的磨练，人的生命便缺乏丰富阅历的滋养而变得单调无聊；缺乏苦难的磨练，人就难于培养人的坚强意志和勇气而变得萎靡；缺乏苦难的磨练，一切快乐只能是肤浅的；缺乏苦难的磨练，就难于培养人的同情心和忧患意识。一味地追求安逸，就不会有健康的体魄和坚强的意志。在比较舒适的环境中，人容易滋生懒惰，容易沉溺于物。
超越苦难，即是改造主体，消除痛苦产生的主观原因，并将苦难转化为对自己生命的磨练和考验。就像炎热天气一样，你无处可逃，那么，你就走进炎热之中，享受炎热，在炎热之中锻炼自己的适应能力。与其被动地遭受苦难，不如主动地进入苦难之中，使苦难与自己合而为一，从而避免苦难对自己的伤害。
12.把握当下
把自己从苦涩的回忆中拉回，把自己从遥远的幻想中拉回，把自己从杂芜的意识中拉出来，回到此时此刻，全身心地投入此时此刻，不让此时此刻在不知不觉中、在碌碌无为中悄然逝去。禅的当头棒喝，就是将弟子从妄念中唤醒，从过去和将来拉回，使之当下真实地存在。永恒由瞬间所组成，生命只存在于此时此刻的瞬间，把握住瞬间，才抓住了永恒之链，在生命之流中找到一个立足点，而不是在生命的洪流中飘浮不定。
13.齐物等视
商业社会已养成我们这种习性，即无论何物，均以市场价格的高低来区别其价值的高低，并且将生活水平的提高视为舍弃市场价格低的东西，趋从市场价格高的东西。斤斤计较之心，日见精细。自然万物均有宝贵的使用价值，在不同的方面发挥着作用；自然万物均有自身存在的价值，即便对人没有任何用处。同理，任何一个人都具有自身存在价值；任何人均有宝贵的价值，在不同的领域发挥着不同的作用。明乎此，我们对他人、对自然界万物，都应持平等相待的态度，克除分别心。若有了分别心，则有贵此贱彼之心，破坏了宇宙间众生平等关系，从而产生糟践低贱者的罪恶。
14.见利思义
现实社会就是由各种利交织而成的，如果不敢面对“利”的问题，也就无法使主体立足于现实世界，也就无法认识伦理境遇，更谈不上道德践行能力的培养和道德理性的增长，而只能退缩到“空谈心性”的小天地里。生命以个体的形式展开活动，个体的需要无时不在。如何摆正利益关系，就涉及到利与义的关系问题。在此，我们坚持的原则应该是：“见利思义”、“先义后利”，以正义作为行为的最高准则，以正义来调整利益关系。
15.慎独防微
慎独是指，当自己处在无人知晓的境况中，在没有外在的控制、影响、奖罚作用之下，依靠自己的人格品质和自制力，来阻止自己的恶念和恶行之发生。防微是指，在事情发生或者事情处于萌芽状态时，要有防备、警惕之心，将恶念和恶行消灭在萌芽状态，勿使之扩大，勿使之积少成多。对于恶的防线，应设置在自己的内心深处，当内心有一念萌生时，克除恶念。
16.忧患意识
忧患意识敢于正视困难和潜伏的危机、灾难，从而激起恻隐之心和深深的忧虑。忧患意识必然导致理性的思考，以寻求解救之道；必然导致积极的行为，以求摆脱困境。忧患意识不是个人利益的患得患失心理，也不是莫名的哀伤、绝望、恐惧。忧患意识是同人的道德良知和社会感相联的。所忧者何？一为忧道，二为忧国，三为忧民，四为忧天下。
17.涵养未发
必须培植道德行为的内在根本。存养此道德本心，才能在应事接物中发用出来。良知本体，当其处于未发状态，并非不存在，而是以潜伏的状态存在。正如树根，深埋于土中，不露于外，但若要枝叶繁茂，必先培养其根。对业已存在的良知本体，应随时加以涵养。
主体中的要素，当它们未进入心灵生命活动的领域时，就处于未发状态；当它们进入心灵生命活动的领域时，即处于已发状态。主体的某一要素是处于未发状态还是处于已发状态，惟一的区别是该要素是否进入心灵境界中，是否为意识之光所照见。
修养可以从已发形态入手，对处于已发形态的各种因素进行调理、修改、重组、完善、充实、反省、消除等工作，使这些已发的因素脱离消极的东西，在美与善的维度上得以提升，最后，这些已发因素又会转入未发状态。通过此种方式，可以将各种善与美的精神因素培植起来，置于未发的形态下永久地存在；同时，可以将处于未发状态的各种丑与恶的因素扫除，这就是涵养未发。人在道德活动中，在审美活动中，来自于生命主体的生命精神同来自于客体的生命精神相互交融，共同滋养着心灵生命，心灵生命收摄着万象万物之生命精神，内化于自己的品性中，这也是涵养未发。
18.观想持诵
诵读文化经典语句，多遍反复，终使文化经典语句深深印记在心。诵读有口诵、心诵二种，可两者并用，切忌只有口诵而无心诵。心诵者，不仅要理解文化经典语句之意蕴，而且要体证文化经典语句之生命精神。
观想是浮现并重组自己意识库藏中的良性心象，想象有形象之物，想象有形象之物所构成的意境，在观想中体会万象万物的生命精神。如：观想圣贤、英烈之光辉形象，以培养崇敬之情；慈悲观：以同情之心态观想众生之悲苦状，培养自己的慈悲心；喜乐观：观想众生之喜乐状，并与人同乐，舍弃嫉妒之心；山河大地观：以唐诗宋词为引导，观想山河大地之壮美，以培养开阔、豁达之胸襟；草木花鸟观：以唐诗宋词为引导，观想草木花鸟所显现之生机，以培养自己生命的生命活力。
19.崇敬圣贤
清楚地知道自己的认识的片面、人格的缺欠、力量的渺小、生命的卑微，需要通过对圣贤的崇敬，将自己的有限生命扩展至无限，将自己力量放大，将自己的人格提升，将自己的认识提高，对圣贤的崇敬，也就是对圣贤的趋从，就是对圣贤所传之道的认同。学习某一知识内容，并不需要了解该内容出自何人之手，有无权威性。修养则不同，对圣贤的崇敬，促使学习者归化于圣贤。崇敬圣贤，使得个体生命能超越时空障碍，皈依圣贤，从而获得生命的归属感和心灵的安宁感。崇敬圣贤，自己的人格成长就有了光辉的榜样。
20.忠恕之道
忠是“中”与“心”合体，是指发自内心的真实情感和真实体验。“恕”是“如”与“心”合体，意为：“己心如人心”，“人心如己心”。忠恕之道存在的前提是：人有共同的人性，共同的生理需要和心灵需要，有同等的生命价值和人格尊严，有同等的存在权利。忠恕之道的心灵活动过程是：把自己放在对方所处的困境中，站在对方的角度，深刻体验对方的痛苦，感受对方的感情，认识到对方的苦难和实际需要，“以己度人”，“将心比心”，能够“己所不欲，勿施于人。”（《论语．卫灵公》），做到“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）
21.克己自律
所克者，乃是自己的炽盛而且以不正当途径发用的物质欲望和生理本能，是自己的误觉。克不等于消灭，而是使自己的物质欲望和生理本能回复到正常的状态，并从不正当的途径回到正当的途径上，此即“克己复礼”。所以，克要掌握一定的度，若用之过度，克到心如死灰、身如槁木的地步，则谬矣。
以何克之？是以自己的良知作为克者。若没有培养出自己的道德良知，则所谓的“克”，乃是以自己的此一念攻击自己的另一念，以自己的此一欲克制自己的彼一欲，总是在欲念的泥潭中越陷越深。
22.反省忏悔
人无完人，任何人都会有缺点和错误。对于错误，有的人自以为是，怙恶不悛，那么，他的缺点和错误就不断积累，他的恶习就会日益增长；有的人则深感惭愧、内疚、羞耻，认真听取他人的意见，深刻反思，坚决改正，这样，他的缺点和错误就会不断被克除，他的善就会日益增长。
在自己参与的活动中，如果出现不好的后果，除了分析客观原因外，更应从自己的身上找原因，敢于面对自己，勇于剖析自己，这样才能明察自己身上的缺点。许多人养成的习性是，如果事情出现了不好的结果，就千方百计地去找他人的原因，找客观的原因，而不把分析批判的矛头指向自己，甚至明知自己的错误，还要遮遮掩掩。
23.谦逊戒骄
在封建等级关系中，君臣之间、夫妻之间、父子之间，前者居于上位，后者居于下位。对人的尊重是单向度的，是下位者对上位者的尊重。下位者单方面地尊重上位者，就要求下位者具有谦让之德，并表现出这样的极端：下位者不敢阻止上位者的恶，不敢保护自己的权益，无原则地做出自我牺牲，极端弱化自己，陷入“哀其不幸，怒其不争”的困境。下位者的卑微，助长了上位者的猖狂。过度的谦逊是存在于自己身上的压制自己的力量，许多人便是在这种自谦中慢性自杀。必须摆脱封建等级特征，谦逊之德才有存在的价值。真正的谦逊之德是指虚心向别人学习，合理地自我制约，不断地反省自己，不骄傲，不满足于已经取得的成功而要求不断进步，尊重他人。
24.崇俭抑奢
在当代社会，富国的生活观、富人的生活观在强大的经济后盾和文化霸权的推动下，已将奢侈树立为人们的价值观和生活时尚，以节俭为耻，以奢侈为荣。节俭之德遭到了前所未有的毁灭。所以，要养成节俭之德，首先要有独立的人格，足以抗拒社会生活风尚的引诱。俭可以养心，俭可以养德，俭可以养身，俭可导致社会安宁。
25.正己修身
行为可以分为几类：一是良好行为，包括道德行为和文明行为；二是中性行为；三是违法犯罪行为；四是不良行为。中国封建时代，人生活在血缘宗族中，在血缘宗族中培养了一套完整的规范。当血缘宗族瓦解之后，与血缘宗族相联系的行为规范随之被抛弃。这就在行为规范方面留下一个很大的空场。法律和惩罚只对违法犯罪行为有效，而无法克服人的不良行为，也不能有效地倡导良好行为。于是，当代社会就存在着良好行为大量丧失，不良行为泛滥的现象。正己修身就是培养自己的良好行为，克除自己的不良行为和违法犯罪行为，使良好行为成为一种习惯性的行为。
26.践行奉献
人的外在行为同心灵生命的活动是相互对应的，人的外在行为进入到某一层次、某一领域，心灵生命的活动也会相应地进入某一层次、某一领域。人的外在行为同心灵生命的活动是互相促进、互相引发的。因此，道德践行可以引领心灵生命在道德的维度上展开活动，在活动中吸收各种精神资源，充实自己的心灵生命。践行，是心灵生命跃向高级境界的必经阶梯。践行，是在现实世界中遵行一定的条理和规范而展开的，把人的注意力吸引到所行之事上，故践行还可以调理心灵生命，消除心灵生命的误觉，治疗精神障碍。
心灵生命的活动，也必须向外表现为人的道德践行，从而使心灵生命建立同外部世界的真实联系，心灵生命获得真实存在的现实基础。智慧之传递，并不是像知识信息的传递那样，生命主体可以直接接收。生命主体在接收到表达智慧的种种象征与符号时，要通过践行内化于己。
27.慈悲为怀
人在抚育后代的本能上最容易培养爱护晚辈的“慈”的心怀。人类生活有着共同的苦难境遇，生命主体也有共同的感受性，不同的人面对同一客观境遇时，便会有大致相同的主观感受。恻隐之心就是心灵主体对他人生命的痛苦而产生相应的同感，悲由此而来。因此，慈和悲是人类最自然的道德情感，是人的道德的萌芽。只要对此善加扶持，扩充此善端，则“仁”之品性可以养成。慈爱之心和恻隐之心,因亲疏而有厚薄之分，因缓急而有轻重之别，因远近而有所区别。对于远方的人的痛苦，对于陌生人的灾难，就不能依靠当场萌现的慈爱之心和恻隐之心，而只能靠博爱精神。
28.持守正道
由于人的特质的多样性、不确定性、主观选择性，在人面前，总是同时存在着几条可能的道路。从道德的意义上来区分，则有正道和邪路之分。何谓正道？正道即正义之路。正义的基本内涵是：一个人在其活动影响所及的范围内，产生的利从总量上讲大于害，并且能够按公平的原则来分配所产生的利。公平的原则是，每个人都具有相同的生命价值、生存权利和人格尊严，有权获得同等的待遇；分配时还应体现扶助贫弱和先人后己的原则。
29.遵纪守礼
万象万物依据自身的规律和特性而展开活动，其间并无选择性，也就不存在着应该还是不应该的问题。人的特性并不是确定的，而是处于不断的变化当中；由于人的主观能动性的存在，人总是面临着多种可能性，因此，人的活动存在着多种选择性。如果人们毫无限制地，随心所欲地展开活动，整个社会就处于严重的混乱状态。法纪和人文礼教，就是在某类境遇中存在着的多种选择性中确定一种或数种，并且通过一定的制约力量，促使人按照社会确定的行为规范去活动。法纪是通过外在的强制力量和外在的惩罚机制，促使人采取明智的行为；人文礼教则是通过内在的道德力量和外在的舆论、荣誉等力量，促使人产生道德行为和良好行为。人文礼教和法纪，使社会成员的行为纳入规范的渠道，从而使整个社会处于有序的状态。
30.平常之心
修养并不是要脱离平常的生活状态，而是在提高了自己的生命境界之后，依然生活在平常的生活状态中。但这样的平常生活状态，已经脱去了庸俗，在平常之中见真奇，在平凡之中见伟大，在平常的生活状态中，闪现道的光辉。饥即食，困即眠，一般人带着种种妄念进行，故食不知其味，眠不得安稳。当去除了妄念之后，依旧是饥即食，困即眠，但已进入物我为一的妙境。
31.心灵慧眼
眼为物质感官，故所感知者均为物质对象。心灵慧眼是以心灵为主体的感知者，所感知的对象为心象。心灵慧眼是在生命境界中展开感知活动，生命境界的高低也就决定了心灵慧眼感知层次的高低。心灵慧眼若不经修证，则较为迟钝，其感知能力较差，所能感知的心象亦较少，心灵慧眼活动的境界亦较低。心灵慧眼常常被人们的感官欲望、杂乱意识、恶性心象所遮蔽，从而陷于昏沉。必须通过主体修养，去除蒙蔽之物，使之光明如镜，增强其感知能力，使之更为敏锐；提升其感知的境界，使之能感知丰富的良性心象。当审美的心灵慧眼开启时，青山白云、闪电雷鸣、秋风雪雨等一切平常之物，就会闪现出美的光辉。当善的心灵慧眼开启时，就能体知内在于自己生命中的善，照见善之物事，以怜爱之心照见众生。
32.培养正觉
判断心灵生命是否处于正觉状态的标准是：心灵生命的活动是否符合善性本原，是否符合真、善、美之标准。正觉是心灵生命的健康状态，误觉是心灵生命的病态。培养正觉的基本方法是呈现善性本质，在自己的心灵生命中形成与人的善性本质相一致的良性心象。亚里斯多德曾说，美好的生活在于同人的真实本质和谐一致。正觉展现了人的真实本质。“乐”是心灵生命处于正觉时所伴生的体验。正觉展现时存在着乐，正觉需要得以满足时也存在着乐，此所谓“乐道”。当心灵生命处于正觉之中，就会形成正觉需要。如果一个人缺乏正觉需要，那么，他就无法体证良知、内疚、羞耻、爱、同情、忏悔等，甚至认为这一切是虚伪的、不真实的。具有正觉的人同具有正觉的人在一起，才能达到心灵的沟通，因为，在他们各自的心灵中，对于什么是爱、什么是善，有着相同的体悟。
33.驱除误觉
误觉的范畴远比医学上认定的精神病态更为广泛。医学上认定的精神病，是以正常人的精神状态为参考标准的，异于正常人，就被判定为病态。而某些精神病态，因为太普遍了，因而被人误认为是正常现象，这样的精神病可以叫做社会精神病。觉悟者立身于高级的生命境界中，下视众生，才发觉芸芸众生存在着的诸多的社会精神病。健全的社会培养人的正觉需要，病态的社会培养人的误觉需要。
正觉与误觉在心灵生命中互为消长，犹如黑暗与光明。光明多一分，黑暗就少一分，当光明溢满整个空间时，黑暗也就无立足之地；黑暗多一分，则光明少一分，当黑暗填满整个空间时，光明也就没有了立足之地。驱逐黑暗的惟一途径便是光明降临。同样，驱逐误觉的办法就是培养正觉。如果在不培养正觉的前提下去驱逐误觉，犹如在一间黑暗的房子里不点亮明灯，却要驱除黑暗一样，是徒劳无益的。治疗精神病患者的有效方法，是将精神病人放在正常的工作生活环境中，培养正觉。
34.返朴归真
宇宙万象万物，都是按其自身的性质而存在着，按其自身固有的规律而运动着，即是按照自然而然的法则、自己如此的方式存在和运动，也可以叫做“独化”、“自生”，不接受任何外在强加给它的东西。人的主观能动作用，使人总是存在着这种动向：背离自然，违背万象万物自身的特性，把人为的东西强加给自然世界，强加给人类，使得自然处于混乱状态，社会处于异化状态。背离自然的异化现象，当形成一定的社会意识，并且用一定的文化形式固定下来时，就形成一道道厚重的异化迷障。异化迷障有文化屏障、语言屏障、逻辑屏障、群体观念屏障、经验屏障、认知屏障等。万象万物不可能以其本来面目呈现在我们面前，而是通过一定的形态展现在我们面前，这些可感的形态既是我们通向万象万物的桥梁，又是我们通向万象万物的屏障。这一道道迷障降落在人与万物的本真状态之间，并把人卷裹起来，个人的思想、行为不知不觉地被这一道道迷障支配着。要返朴归真，就要有大智大勇，穿透异化迷障，方能进入万象万物的真实天地。尊重并维护自然万物原本的存在形态，顺应自然万物的变化，遵循自然万物的变化规律，按照自己的自然本性展开活动，尊重并维护自己的自然本性。
35.顺应自然
人总是在一定的社会环境和自然环境中存在，懂得顺应之道，才能与社会和谐共处，与自然和谐共处，自己才有安身立命之所；人的活动同社会因素和自然因素相协调，才能产生最佳效果；遵循客观规律，才能获得成功。顺应自然，也是很重要的养生之道。人的自主性和独立性，是顺应自然的必要前提，若丧失这一前提，顺应就变成随波逐流。顺应自然，就要去除妄行。妄行就是违背自然的行为，妄行就是破坏自然、破坏社会的行为，妄行是毫无意义的、多余的、错乱的行为。
36.物我为一
消除我同万象万物之间的界限，泯除主体与客体之间的对立，让万象万物作为心象出没于我的心灵中，充养着我的心灵生命；让自己的精神流注到万象万物中，感受万物的生命律动，让自己的生命精神同万象万物的生命精神交融在一起，互相贯通，这就是“大人者与天地万物为一体”的境界。
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