作者：金惠敏 转载于：中国孔子
内容提要：与现代性西方在自然的征服中、在人的自然欲望的膨胀中建构主体性的方式完全不同，孔子指明了一条别开生面的主体性建构之路：克己，虚我，爱人，换言之就是，主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构。而这同时即意味着不绝对化自我，不绝对化、神圣化和本体化自我所认定的目标，相反在一个永远没有完结的与他异的相互作用中趋向一个不能预先确定的主体性。
谁曾料想在主体和主体性问题上中国思想文化界会经历如此剧烈的逆转：70年代末至整个80年代我们一直都在热切地呼唤、在殚精竭虑地建构主体和主体性理论，——那是思想解放浪潮最美丽的一朵浪花。先是关于异化和人道主义问题的论争，其中例如我们把美当作人的本质力量的对象化，即是说，美是主体性或人性的集中表现；再是沉潜良久而终于在这场讨论中浮出水面的依据康德而建立主体性的尝试；推而广之，在文学批评领域对于重振作家主体性和作品自主性的殷殷之情；最后，那场意外地流产了的对“五四”运动70周年的纪念，即纪念其民主和科学的理性精神。90年代初后现代主义的登陆似乎一夜之间便改写了我们对于主体性的十数年的执著诉求：往好处说，主体性被作为一个陈旧的话题而冷落了，——90年代早期对人文精神的呼唤只是一个转瞬即逝的小小插曲；往坏处说，主体性成了当代社会各种弊端的罪魁祸首，甚至是帝国主义和法西斯主义的同义语。
当然，这一认识的转变并不完全是由于后现代主义视角的介入，因为80年代中后期的文学新潮实际上就已经形成了对“五四”精神的质疑和挑战，但是其所直接意识到的和谋求着叛逆的对象则是仿佛与“五四”毫不相涉的“文革”理式，即主体性的而同时又是个人意志的、理性的而同时又是专制的、激情的而同时又是空泛的、崇高的而同时又是非人性的。对后一方面的批判我曾经认为是思想解放运动的一个继续和深化，也就是说，中国后现代主义的原初动机在于推进一个现代性的计划。而进一步的思考却反过来指向前一方面，即现代性本身以及“五四”以来启蒙主义的中国现代思想史，这里我是把“文革”理式作为中国现代启蒙主义的一个结果来谈论的。80年代末期有批评家已经敏锐地发现了这浪文学新潮例如实验小说的后结构主义踪迹，但是其所关注的问题一如其所评说的作家作品之公开或隐秘的述说是纯粹文学性的，即对于无论是经典现实主义或所谓革命现实主义均呈异质性的一些形式因素，如修辞、语态、叙事方式以及由此而产生的再现危机等等。只是到了1991年以后在我陆续发表的以“后人道主义”为总题的系列文章里，这类文学探索的文学史意义才被特别地彰显为思想史的意义，好像因为一场“政治风波”而中断了的主体性研究才被接续起来，但其所代表的已经不再是对过去的恢复而是一个反思并且由这一反思而进入的一个新的理论时期。
中国自鸦片战争以来的现代性运动是由西方世界所发动而推向全球的现代性运动的一个部分，同样90年代以后我们对现代性的反思和批判也是西方后现代主义的现代性再检视的一个东方回应。我之所以一直坚持后现代主义在中国仍然是本土性的，乃是由于在考虑到中国的不充分的现代性的同时，认为第一现代性的任何实现一方面呈现为差异性，另一方面也潜在地决定于其共同性，因而第二对现代性之共同性的反思也同时是对我们自已历史经验的省察。既然现代性在中国已经是一个作为进程的历史事实，那么反思现代性就不仅是一个历史的亦即 现实的内在欲求，而且也为未来可能出现的过度现代性建立一个预警机制。现代性绝非如启蒙主义者所幻想的那样是一个绝对的价值，只要其被施之于行动，其偏离就是不可避免的，因而我们甚至可以说，反思现代性未必要等到彻底现代性以至于过度现代性出现的那一天，或者干脆说，现代性在其诞生之日，假定有这么一个绝对起点的话，即意味着后现代性的必然以及合法性。
现代性与后现代性在哲学上争衡的焦点是主体性及其与他异（otherness）[１]的关系。所谓主体性简单地说就是主体作为主体所具有的性质、功能或状态。因而理解主体性也就与理解何谓主体的问题直接相关。界定主体以及揭示主体被赋予的意义即主体性是一项复杂的工作。在此我不想清理其在西方哲学史上自亚里士多德以来的语义演变情况，也不可能展示其在当代哲学中之所有丰富性和差异性；我只想一般地指出主体所具有的若干我认为最重要的性质。第一，任何关于主体的讨论都潜在地指向具体的、历史的、或是个体的或是集体的人。虽然在笛卡儿的公式“我思故我在”中主体表现为纯粹之思，在康德主体拒绝被实体化或个体化，它只被允许作为思想的功能或形式，但无疑这种作为思想的主体就是新兴的资产阶级。第二，对于客体世界而言，主体无论是作为认识的或行动的主体都是能动的一极：在认识论上它给予客体以形式，在与自然的关系上它改造和支配后者；第三，这种主体对于客体或自然的态度和行动当被移之于其与他者的关系时则可能触目惊心地表现为血腥的征服、阴毒的怀柔或貌似入情入理的整合。在这一方面经历过后现代性思想洗礼的知识分子都有着深刻的反省，例如德国学者乌黛?古佐尼（Ute Guzzoni, 1934）坦白：
作为主体的欧洲人发现和殖民异域，基督徒归化他族，丈夫训导妻子，父母训导子女。作为主体的个人抑制自己的意愿和需要，同时普遍性原则则排除那些不能被整合于其内的因素。我相信，我们不再希望成为主体。[２]
“不再希望成为主体”是不可能的，由于理性我们无法不成为主体，我们无法回到洪荒、回到与自然同一的混沌，问题因而就只能是如弗?利奥塔所寻求的我们应当成为怎样的主体。显然古佐尼所不想成为的主体，是那个被赋予对于客体无限权力的主体，是所谓现代性的主体，这一主体不仅外向地征服，而且内向地控制，即控制那些不合于理性规范的力量或冲动，由此第四，在现代思想中主体被规定为理性的主体，否则它便不可能担负起律人律已以至于统治整个客体世界的责任。——弗洛伊德的惊世骇俗之处，在于揭示了一个非理性的主体，而作为一位精神病医生其职责则是复归一个理性的主体。
这一主体形式就其积极性而言帮助推进了西方的现代化进程，创造了巨大的物质财富，激发了人在客体面前的英雄主义气概，提升了人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那样。但在另一方面，如前述所及，也摧残和镇压了客体、自然或他者，引发和激化了主客体之间包括人与自然之间、人际之间、民族之间、文化之间的对抗、仇恨和战争，损人祸已，陷全人类于无穷尽的灾难之中。就此而言，我们可以理解西方人如哈贝尔马斯对理性和理性主体的顽固持守、并且在北约轰炸南斯拉夫时在所谓普遍人道原则的大旗下赤膊上阵为北约罪行辩护，但不能理解何以在有着百余年被帝国主义欺凌史的中国竟有为数不少的学者也顽固地拒斥对现代性这个必须为现代罪恶承担责任至少是部分责任的思想体系进行后现代性的反思。套用一句从前十分流行的老话，真不知这些人的立场站到哪儿去了？不久前的一日，当我凝视着圆明园内被八国联军焚烧过的大水法所残留的几个白骨似的石柱时，我一下子明白了什么是西方意义上的现代主体性。这不是远古的一场兵燹，那时也许只有赤裸裸的利益之争，而火烧圆明园如法国大文豪雨果所声讨的是所谓“文明人”对“野蛮人”的劫掠，是“理性”对“非理性”的屠城。
西方现代哲学所幻想和讴歌的主体性在后现代性的透视下已经暴露出其最邪恶、最狰狞的一面。我们承认，主体性原则作为一种哲学价值是一回事，而主体性原则被野蛮性地使用是另一回事，但是“野蛮性地使用”的不是别的是什么与主体性无关的东西，因而由痛心疾首于主体性原则的“野蛮性地使用”而反思主体性本身就是合情合理的事情。我认为，主体性危机根源于，接着前述对主体的界说，第五，主体诞生于主体—客体二分法（dichotomy）这一母体，不过对于这一母体，主体永远不能摆脱其依附性，也就是说，客体的消失即意味着主体的死亡。这是一个悖论，全部西方哲学史即无论是以本体论为中心的古代哲学还是转向了认识论的现代哲学，都在致力于解决主体如何才能与客体同一的问题，而这同时也就是自我与他者的关系问题。柏拉图不能解决这一问题，所以他乞灵于认识的“突然跳跃”（eksaiphnes）、灵感或迷狂；康德不能解决这一问题，所以其普遍而必然的先验知识不过仍然是主体关于自我而非关于客体的知识；胡 塞尔不能解决这一问题，因而其声嘶力竭的呼喊“返回到对象，返回到现象，返回到本质”最终不过是无可奈何地“返回主体”，其“先验自我”如果不是被设定为一个超绝本体，那么在认识论范围内它就仍是一个主体；萨特不能解决这一问题，以致于在《禁闭》中恐怖地尖叫“他人即地狱”。
主客体二分观念，或者换言之，主体与他者之关系，支撑了全部的西方文明史，它既是一个纯粹哲学的问题，也是一个文化问题、政治问题、社会问题，以至日常生活问题；它是一个古老的历史故事，也是颇具现实紧迫性的一场运动；也许对于我们而言，至其重要的是，它不仅仅是西方人的问题，也是切近我们自己历史与我们自身之现在的问题。
因而当这样的问题在后现代性的强劲探照下被揭露出来并显得愈益成为问题之时，变换一个截然不同于西方的中国文化的角度而重新予以审视，无论是对于他们或者是我们，都可能是一项有所增益的劳动。这里需要做出限定的是，由于儒家在中国文化中的主流性，以及孔子和《论语》在儒学中的原典性和原点性，本文将主要讨论孔子是如何进行主体性建构以及怎样处理其与他者的关系的。我们不想遵从在新儒家中比较流行的一种“以古援今”的方法，即将今日之价值视为一种高级的因而可以封闭的体系，而古代儒家不过是对今日之“是”的证明。——这样的研究既不可能“返本”也无法真正地实现“开新”。我们相信德国解释学传统辩证的或对话的原则，在古今、中西的相互作用中走
向我们不能事先规定或预言的新的境界。
主体性与孔子思想体系
在孔子的思想体系中是否存在有主体和主体性建构，迄今仍是一个颇有争议的问题。因而欲讨论孔子的主体性建构就必须首先解开这一疑团，否则就一定会被指为无的放矢或自言自语。
国内哲学史家张世英先生在评论孔子思想与主体性原则的关系时指出：
孔子少言天道，重人道。“谁能出不由户，何莫由斯道也”。有一种意见认为，这就是孔子的主体性思想，认为孔子发现了人。这种看法未免对孔子估价过高。孔子单纯地讲人，而轻视自然，在他的思想中尚缺乏分离人与自然，把主体与客体对立起来的观点，他的哲学不能说已经达到了自我意识、达到人的自由自决和自我觉醒的主体性原则。……孔子的“克已复礼”的人生论是中国长期封建社会时期哲学的主线，它严重地束缚了中国哲学史中主体性原则的建立。[３]
在抑孔的同时，张世英先生标举“为我”的杨朱，认为“杨子是中国先秦哲学家中最具有主体性思想的哲学家，可惜在中国儒家传统的强大压力下，在‘克已复礼’的人生论统治下，杨子重个人主体性的思想一直未得到发挥和发展”[４]，其根据主要是中国哲学史专家张岱年先生对杨朱思想的的阐发。杨朱无著作传世，其言行仅有三条记载，一曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（《孟子?尽心上》）二曰：“阳生贵已。”（《吕氏春秋》）三曰：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（《淮南王书?汜论训》）据此张岱年先生推测说：“为我实即不为君，不为天下。杨子大概目睹当时战争过多，人民竟成为君主争城争地的工具。实则为君主之自己，而牺牲我之自己，有何意义？人惟当以自己为目的，以全我之性，保我之真，而不当追逐外物，不当为他人之工具。杨子之主要意思，实在于教人不作君主之工具，所以孟子批评杨子为‘无君’。杨子可以说是中国思想史上第一个注重个人的。‘为我’是真实自爱之意，并非指人以自利，更非纵情肆欲。”[５]我们没有理由不同意这一对于杨朱之“为我”所做的申论和辩护，“为我”的确不必然就是损人利己，因为就像“取财有道”，“为我”也可以“有道”，即在一定的道德规范和法律制度之内实现；但是如果是依据杨朱之“为我”、“贵己”并且张岱年先生之断言“杨子可以说是中国思想史上第一注重个人的”而进一步推定“杨子是中国先秦哲学家中最具有主体性思想的哲学家”即把杨朱之“为我”也看作是一种主体性建构，甚至以此即所谓“个人主体性”为标准而判定在孔子思想中无主体性建构或者更糟糕的是孔子反主体性建构，那么我们就不得不对此进行稍微认真和深入一些的辨析和驳难了，因为张世英先生的论断代表了当今的似成定论且具较深历史渊源的一个观点。
严格说来，杨朱之“为我”是不能被称为主体性建构的，也就是说，杨朱式的“注重个人”不能成为“个人主体性”的充分条件。如前所言，主体性建构必须是主体的一种积极的、能动的作用于客体的行动。而杨朱之“为我”则具有消极的性质，其具体表现为“全”、“保”和“不为”。这种消极的行为是对客体的躲避，是对世界、人生、社会的逃遁。我们认为，主体性之建立必须通过与客体、与他者之交流始得以完成。拒绝客体，如果以主客二分角度言之，实际上也等于取消了主体。诚然，拒绝也可以是一种特殊的交流，它表示对客体的否定，但是，杨朱之“为我”虽然否定了“为他”之积极的交流方式，但其目的并非瞩意于一种新的主体的建构，而是“全性保真”，即保全、守护人类的本真或天性。如此而言，在杨朱哲学看来，主体或主体性当就是人类的本然状态了，或者说，是一种先验的或原始的存在。但是就其“本然状态”即在本体论的意义上说，人类与万物无二，不独人类专有一个本体，而如果在中国古典哲学语境上说，“人之初”有性善、性恶之辩，但认真言之，“善”或“恶”为“已发”，“性”为“未发”，当“善”或“恶”处于“未发”状态即作为一种原始之“性”，我们是无以知其为“善”或为“恶”的，而当“善”或“恶”之“已发”，那么这势必就意味着与客体或他者发生了某种关系。杨朱所保全之“性”、之“真”当然是一个“未发”，而“未发”之“性”、之“真”既说不上是“主体性”，也不可能是“客体性”，此外还不可能是“欲”，因为“欲”是关涉于对象的冲动，而所谓“性”或“真”是一种完全自在的状态。如果一种“为我”的学说，其终极目标只是为了恢复人类本性，一个自在的存在，一个神秘的绝对本体，那么这种“为我”之学所表达的恰恰就是它的反面：按照印度哲学或者叔本华的意志形而上学，拒绝社会、清心寡欲而复归本我是对自我主体性的放弃。因而说到底，杨朱之消极的“为我”所达到的是“非我”、“无我”的境界，这哪儿还谈得上什么“个人主体性的思想”？
张岱年先生没有明确将“注重个人”等同于个人主义或个人主体性原则，尽管这一“注重个人”的论断对于后者有着极强的暗示或导引。仔细分辨，“注重个人”应同时具有两个意义指向：一是他所归纳于杨朱的“自我保全”，即消极的“为我”；二是积极的“为我”，这就是现代性意义上的个人主义。虽然在替杨朱开脱时，其“注重个人”所表达的是前一意义，这一点毫不含糊；而作为一个归纳的“注重个人”却将后一意义也顺便牵扯进来，似乎杨朱思想还是一种个人主义的雏形。张岱年先生是否意识到了这一用语的意义交错，或者他本来就是把杨朱之“为我”当作个人主义，我们不好妄自裁度。[６]但我们能够指出的是，在他阅读之后曾经表示“很感兴趣”[７]的胡适的《中国哲学史大纲卷上》中，胡适的确是把杨朱之“为我”作为个人主义来张扬的。胡适在该书中说：“杨朱的人生哲学只是一种极端的‘为我主义’。” [８]这里胡适虽未直呼杨朱之“为我”为个人主义，但其“为我主义”实即个人主义之谓，因为第一与此“为我主义”相比较，他提出了“爱群主义”[９]；第二在该书出版39年后的自我检讨中他承认先前写杨朱所用的材料《列子?杨朱篇》为伪书，而认为“《吕氏春秋》的《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》诸篇很可以表现中国古代产生的一种很健全的个人主义，大可不必用《列子》的《杨朱篇》了”[１０]。这一检讨再也不能更明白地表露了他当年以“为我主义”为个人主义的用词意向。不过，要张扬西方的个人主义，杨朱不是一个多么有力的支持。即便以《列子?杨朱篇》为信，胡适所发掘出来的也只是一个消极的“存我为贵”。
先于胡适，梁启超在其《新民说》中请出杨朱为其申说个人权利的思想，这倒仿佛有些个人主义的意味：
杨朱曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”吾畴昔最深恶痛 恨其言，由今思之，盖亦有所见焉矣。其所谓人人不利天下，固公德之蟊贼， 其所谓人人不损一毫，抑亦权利之保障也。夫人虽至鄙吝至不肖，亦何至爱 及一毫，而顾龂龂焉争之者？非争此一毫，争夫人之损我一毫所有权也（所有权即主权）。是推权利思想充类至义之尽者也。[１１]
但“保障”、“不损”云云亦为消极之“全我”、“存我”，非谓积极之个人主义，而况梁氏所引于杨朱者乃为不可信之《列子?杨朱篇》。也许老庄哲学或属于道家一系的杨朱所开出的是另外一种“个人主体性原则”，另外一种个人主义，这就是人从外物即自然欲望和文化羁绊中解脱出来而返回真实之自我，简言之，不物于物，但这应是一种消极的个人主义，如果我们仍然愿意使用个人主义一语予以描述的话，不过可以肯定的是这已经不是本来意义上也就是张世英先生所谓的个人主义或个人主体性原则了。
对于杨朱思想的性质，冯友兰先生倒是有着清醒的认识：60年代以前，他一是视杨朱为道家之先驱，二是称其为“‘欲洁其身’的个人主义者”[１２]，或者其“为我”是“独善其身的消极的个人主义”[１３]。如前论证，这两点足以将杨朱思想排斥在真正的个人主义或主体性哲学之外。80年代以后，在作为其一生中国哲学史研究总结的《中国哲学史新编》中，他坚持前一点，而放弃了后一点。对此，他本人未作解释，我猜想其原因大概是他终于发现了“欲洁其身”与“个人主义”的矛盾，看出了杨朱之“为我”实质上是对“我”的否定，是“无我”，是“找死”[１４]。不过，这里与其说冯友兰先生改变了对杨朱的认识，倒毋如说他更准确地抓住了“个人主义”的实质，更恰切地使用了“个人主义”一语，因为他从未含糊地笼统地称杨朱之“为我”为“个人主义”，而总是加上“消极”一类的修饰词；一次他甚至还明确地区别出两种原则不同的个人主义：“‘为我’的基本精神是不合作，至多也不过是互不干涉，不关心社会的利益。这种独善其身的消极的个人主义，正是没落阶级思想的反映。这和作为一个上升的剥削阶级以及小私有者的个人主义有原则的区别。” [１５]此一分异从根本上杜绝了如张岱年先生之“注重个人”所可能带来的多重意义指向，即使在其以“个人主义”一语论说杨朱的阶段。
我们不相信张世英先生竟不熟悉这段并不复杂的关于杨朱哲学的评论的学术史，竟思虑不周于如此有限的几条杨朱史料，以致将“消极个人主义”（姑且如此名之）混同于“积极个人主义”，我们宁可以为是一种历史之“先见”左右了张世英先生对杨朱的拔高和对孔子的贬抑，这就是“五四”时期酿成高潮、在共产主义意识形态中备受误解和打压而在80年代被重新张扬的个体主义以及为建立这一个体主义而对传统文化尤其是儒学的反思和批判。以纯粹学理言之，我们并不能将“五四”新文化运动单纯地概括为一个个性解放，因为它同时就有民族主义与之相制衡，但个性解放无疑是这场运动的主色调，是“五四”之所以成为“五四”的决定性特质。关于“五四”运动对个人主义的伸张，已是一个历史常识，此处也许我们只要提到其几位旗手和主将的名字也就足以想见个人主义在那时之堂皇了：陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、周作人、吴虞，
等等。虽然后来他们中间有些人对个人主义表示了怀疑、失望以至尖锐的批评，但以个人主义话语对中国传统文化和孔子思想的叙述，即以儒学为代表的中国文化扼杀个性云云，则几成不刊之论，流传甚广。例如梁漱溟在其1949年出版的《中国文化要义》对中国文化的概括即是对“五四”定论的一个沿袭：“在以个人为本位之西方社会，到处活跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。……中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场上说话机会，多少情感要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，事非一端，而其实要不外此”[１６]。异乎此直接之指擿，再如牟宗三等后来之新儒家试图从原儒中开转出科学精神和民主政治则从积极一面承认了儒学之于个体主义的欠缺：他们表面上是孔学遗产的守望者，而实际上则已心悦诚服地接受了“五四”先驱在“非孔”运动中所启用的“个人主义”等现代性评价体系。
但是即使以此积极的现代性语境中的“个人主义”标准苛求于孔子，我们认为，亦不可轻言孔子根本就没有个人作为主体的思想，即如张世英先生奉之为圭臬的“达到了自我意识，达到了人的自由自决和自我觉醒的主体性原则”。同张世英先生一样，我们也主张主客体之二分或曰对立是主体性得以诞生的前提，但是我们不能同意把“客体”仅仅局限于“自然”，并从而以为孔子思想或中国哲学因为缺乏关于“自然”的论述就少有或者以至于反对主体性原则。张世英先生的原话是这样说的：
单纯重人的思想不等于就是重主体性原则，不等于达到以自我意识、主体性为原则的哲学水平。我们必须既意识到人，同时也意识到自然在人以外 与我对立，从而也重视自然，这才算真正意识到自我，才算真正意识到人。这一点不仅为西方哲学史所证实（中世纪轻视自然和人的自然方面，同时也就压制了人的主体性；反之，文艺复兴以后，重视自然和人的自然方面，同时也就伸张了人的主体性），而且也为中国哲学史所证实：孔子单纯重人而不重自然，同时也压制了人的主体性；宋代道学家重道德虚静，不重自然，也抹杀了人的主体性。王船山、颜元、戴震重事功、重人欲，倒是接近以主 体性为原则的哲学。[１７]
这里在主体性所赖以成立的主客体二分或对立体系中，张世英先生把客体等同于自然，接着又在其自然概念中细分出与人类相对的大自然和人类自身的“小自然”即所谓“人的自然方面”，从而断言“孔子单纯重人而不重自然”并因而“压制了人的主体性”。这一对中国哲学和孔子思想所做的评判及其论证方式，恕我直言，存在有两方面的问题：一是有关孔子的知识，二是对于主体性的认识，前者属于常识问题，后者则是理论问题。更为可怕的是两者之间复以恶性循环，以致于得出或似是而非或全然错误的结语。在此问题已经严重缠绕，需要我们有耐心的层层剖析。
第一，在孔子学说中是否缺乏以个人为主体的观点即张世英先生所谓的如杨朱之“为我”那样的“个人主体性”思想？我们已经知道，张世英先生通过杨朱之“为我”所意欲表达的是积极的个人主义原则而非杨朱之本意，即“五四”以来作为一个现代性的个人主义。就此而言，应该承认，孔子少言这样的个体，因为过分强调个人的主体性而不同时强调其责任是极易坠入损人利己的个人主义的：在学理上并不包含“损人利己”这一向度的个体主义在操作上则通常难以守持。对此孔子是存有戒心的，例如他发现：“放于利而行，多怨。”（《论语?里仁》4?12）[１８]虽然在他看来谋取个人利益并无什么不合理之处，他尚且鼓励说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（泰伯》8?13）是所谓“君子取财有道”，但如果因此而招致“多怨”，则说明此一“己”已经“损人”。孔子的意思是说，“利己”与“损人”在实践上具有可能的联系，但这一联系又不是必然的。后儒不察，以为“利己”则必“损人”，如程子所云“欲利于己，必害于人”，朱子所谓“凡事只认已有便宜处便做，便不恤他人，所以多怨”。[１９] 这已经是对孔子的极端化了。但如果不是这种我们以前俗谓的“极端个人主义”，而是在指出个人作为独立不倚、“自由自决”的主体这一意义上，那么孔子还是时有谈论的。例如关于为友之道，他建议说：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》12?23）其学生子游也告诫过：“朋友数，斯疏矣。”（《里仁》4?26）所谓“数”通解为“烦琐”，即言谈细密啰嗦、不留余地，换言之，就是自以为是，以己之意强加于人，以过度的自我主体性而侵凌了他人的自主性。显然，孔子的为友之道就是对朋友作为自我意识包括自尊的、自由自决的并能承担其行为结果的个体因而必须持之以有距离的敬重。扩而大之，在为“仁”之道上即在如何处理自我与他人、与整个社会之关系上，例如其“已所不欲，勿施于人”（《卫灵公》15?24）所表明的，把他人当作在“我”之外，但又与“我”相同的具有独立人格的即作为主体的个体。孔子将这一思想，一言以蔽之曰“恕”；关于“恕”，朱熹解为“推己及物”[２０] 和“推己之谓”[２１]，其所谓“推己”正就是我们所谓的把我们自己不言而喻的主体性推想为他者的主体性。这里如果说为友之道就其在孔子的整个思想体系中尚无足观之，那么“恕”作为为“仁”之道的消极一面，其积极一面是“忠”，则在孔子学说中极具分量：就《论语》本身提供的资料看，“有一言而可终身行之者”（《卫灵公》15?24）乃“恕”；在“吾道一以贯之”、在“夫子之道，忠恕而己矣”中“恕”又据其半壁。而按我们今日之理解，“仁”是孔子思想的核心。由此我们可以毫不夸张地断言，由“恕”所体现的视人和他人为主体性个体的思想是孔学核心“仁”的重要内容之一，或者保守言之，是后儒未尽阐发而题中当有之义。
在此可能会有人诘难，这一主体性个体是他者主体而非自我主体；因而我们需要解决的第二个问题就是，孔子有否自我主体性思想。逻辑地说，孔子承认他者为主体，实际上即同时意味着一个平等的自我主体的存在。而稍具《论语》知识的人都知道，孔子学说的目标就在于建构一个伟大的主体或人的主体性。其一生所历的六个阶段，即“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》2?4）可视之为一个伟大主体的建构过程。这一主体的主要内涵是“仁”以及“智”，二者之结合即达其极境即“圣”，是孟子所谓“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子?公孙丑上》）。但是在孔子本人看来，这是一个没有尽头、永远向前、不进则退，因而不敢稍怠的建构活动，孔子并非自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》7?34）其所做的只是“为之不厌，诲人不倦”（《述而》7?34）。这就是说，一个人只有在持续不断的追求中才能逐渐趋近于“圣”的境地。曾子有谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《泰伯》8?7），正就是对“为仁”“成圣”之艰难、之漫长、之需要坚忍不拔的经典描述。
但是“任重而道远”并不同于西方人那个同样充满艰险，同样需要“弘毅”的“天路历程”，“仁”“圣”虽远，但不是一个外于主体的本体论目标；假定有人能够最终进入“圣”的境界，如果我们愿意如此假定的话，按照孔子的理解，他不是以主体身份踏进一个客体境界，而是他为这一境界所充满而成为这一境界本身，他就是“圣”，“圣”就是他。这里如果说一个西方人所笃信的基督教的道德完善是其进入天国的通行证，仅具有工具论的意义，他不是神也永远不可能成为神，那么孔子所指示的践仁成圣则标志着一条主体自我完善的道路。
我们认定这是一个主体的自我建构活动，不仅是因为其目的是把自我锻造成为一个圣者，而非神圣上帝的一个臣民，而且还因为它强调一个从自我出发的原则，这一原则包括以自我为本位以及自我在这一过程的自觉性和能动性。孔子敦告：“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》12?1）又言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》7?30）前者主要是说，“为仁”“成圣”是对自我而非对他人的要求，所谓“躬自厚而薄责于人”（《卫灵公》15?15），另一方面又说，这种自我主体性建构还必须是一个自觉而非被外力所强迫的追求，――“我欲仁，斯仁至矣”相对于前述之“任重道远”似乎轻松了一些，但二者并不矛盾，这里只是以极端的形式突出了“为仁由己”的重要性，对此朱熹解释说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”[２２]这就是说，“仁”之远近关键取决于我们是否愿意“欲”之、“求之”，是否可能将求仁化作一种内在的冲动，是否有实践仁德的决心和毅力。
综上分析，我们可以得出的结论就是，主体性建构对于孔子而言是一个由自我出发、为了自我并最终成于自我的过程，即是说，一个自我主体性的建构过程。
然而，问题可能会接踵而来：第一，既然称“为仁”“成圣”是一主体建构活动，而且前面也承认过主体性之成立有赖于主客体二元对立这一模式，那么孔子意义上的主体是相对于哪一客体而取得其主体性呢？第二，既然称孔子的主体建构是自我性的，那么“五四”以来何以有那么多启蒙知识分子如陈独秀视“忠孝节义”等孔孟之道为“奴隶之道德也”[２３]，“损坏个人独立自尊之人格”、“窒碍个人意思之自由”、“剥夺个人法律上平等之权利”、“戕贼个人之生产力”，即为与“个人本位主义”相仇敌的“家族本位主义”[２４]，又如李大钊谓孔子非“个人之名称，而为保护君主政治之偶像”、“为专制政治之灵魂”[２５]？要解决
这样两个问题，就需要在一般地指出孔子思想中存在有个体、主体以及自我等构件之后继续阐明孔子是如何建构主体或者自我主体、如此我们才可能理解这些看似相矛盾的思想印象，而不至于简单地责备“五四”运动对孔子的误读或不公。我们认为，孔子提出了一套特殊的主体或自我主体的建构方式，这一方式的特殊性使之所建构出来的主体和自我具有了特殊的内涵并呈现出特殊的面貌。
主体对他者的承担
我们承认张世英先生关于主体性须以主客体二分为其前提，否则便不可能有主体性。但是，这一客体是否仅仅意味着自然，而忽视自然如孔子者则就是“压制了人的主体性”？问题并非如此简单。
按照张世英先生的定义，所谓“自然”包括有“大自然”和人的“小自然”两方面的内容。因而他批评孔子“轻视自然”或“不重自然”，就是说孔子既不重视“大自然”也不重视“小自然”。诚然如其门人子贡所发现的，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》5?13）“性”与“天道”在春秋时代分别是指人的天性和自然之理，而在今天看来，应该包括了人的“小自然”和宇宙的“大自然”。先就其对“大自然”的态度说，不管是出于怎样的考虑，例如说他可能怀疑“天道”或“天命”对人事的呼应和支配，因而他采取“敬鬼神而远之”（《雍也》6?22）那样的存而不论的态度，而事实上他的确是“子不语怪力乱神”（《述而》7?21）的。其所谓“知天命”而“畏天命”（《季氏》16?8）并非将“天命”作为一个理性认识的对象，或一个宗教信仰的对象，而是试图用玄远的“天命”更好地规范迩切的“人事”，以一种模糊的必然而确定地指向“人事”的应当；若当真究问起何谓“天命”，怕夫子也只能以“四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货》17?19）相搪塞了。不过于冥冥之中，他还是意识到一个在人之外的自然和自然规律在不可思议地作用于“人事”的，否则何来“畏天命”？孔子对“大自然”的态度是矛盾的，但在这矛盾之中他显然具有一种更重人道的倾向，既然“天道”是那么地神秘莫测。就此我们很难断说孔子究竟是“重视”还是“轻视”自然。
再就孔子对待“小自然”即人性的态度说，应当承认他不忽视人性的自然欲求。他说过“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》4?16），似乎“君子不喻利”而“小人不喻义”，其实他的意思是说，君子小人之别在于以“义”还是以“利”为行为之准则。以“义”为准则，则“义”统“利”，即将利益的追求限制于合理的规范之内；反之，以“利”为准则，即“放于利而行”，则或者是排斥了“义”，或者是将“义”变成了工具即“假义”。而实际上只有“义”可统“利”，“利”则不可整合“义”，因为“义”是高于“利”的范畴，超越于各种利益活动并因而能够调节其相互之间的冲突，即是说，义者，“利”之“宜”也。在“义”之所宜的范围内，孔子是鼓励对私利的求取的，是以有言“富与贵，是人之所欲也”（《里仁》）4?5），甚至只要“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之“（《述而》7?12）。
总之，对于孔子来说，自然具有“为人”的意义，即以人为中心的意义：关于“天道”或“天命”要么不谈，要么视之为不可理喻的对人事的控制；关于人的“小自然”，更强调其在社会规范之内的伸张，进一步说在“性”的两重含义即人的自然属性与“人之所以为人者”之间，他更侧重“以其有辩也”（《荀子?非相》）即人之区别于动物的社会属性。
因此，我们既不能笼统地讲孔子“重视”自然，也不可随便责备其“忽视”自然。
但是对于我们试图解决的主要问题即孔子有无主体性思想来说，我们只是枝节性地指出了孔子对于自然的复杂态度。抛开这种暧昧的态度不论，我们即使最保守地也可以断言，孔子对于在人之外的自然及其存在是有着极为确定的意识的，也就是说，在孔子这里，“天”“人”是作为两个相互独立的范畴的，移用西方哲学的语言说，孔子同样具备主客体二分的意识，——对此来说，少言或者多言以及怎样言说“天道”及其与“人事”的关系，都是无关紧要的，紧要的是有了这么一个主客体二分的观念。
前面己经指出，在主客体二分的理论图式中，客体包括了自然，但绝不只是自然。自从康德确定了现代西方哲学关于主客体的概念及其用法以来，所谓客体是指主体所意识、思考和认识的一切对象，甚至如果这一主体被反思，那么这时它也就成了一个客体。没有谁粗暴地规定过客体只能是自然。客体是主体人其思想其实践的对象，在理性之范围内，这一对象应当是没有边界的。原则上说，客体或对象之所指是不固定的，在每一具体情况下，它究竟指什么取决于这时主体是谁、位于何处等等。我们承认，西方哲学主要以自然为客体，因而有发达的自然哲学体系。但另一方面不可忽视的是，西方哲学也有着与此相平行的以人为对象的人文哲学体系，如叔本华—尼采的唯意志哲学，柏格森的生命哲学，弗洛伊德的精神分析理论，海德格尔和萨特的存在主义，以及“西方马克思主义”诸流派，等等。如果按照张世英先生的逻辑，不以自然而以人文为对象的哲学都将没有主体性思想，我不知道张世英先生在宣布这一条定律时是否想到了法兰克福学派哲学家，他们不以自然而以现代资本主义社会为对象的所谓“社会批判理论”却是20世纪西方哲学中最高扬人的主体性的学说。西方哲学史证明，有无主体性思想关键不在于以自然还是以社会为客体，而是如前所说，在于有无主客体二分的观念。
我们己经证明孔子具有主客体二分的观念，因而同西方哲学一样，孔子也具有主体性思想。现在我想我们就可以轻松地讨论孔子是如何进行主体性建构这一主要论题了，因为横卧在通往这一主题的道路上的最大障碍己经被清除了。
任何主体性的获得都来自于其与客体的相互作用，当然对于这一相互作用的性质，不同的主体性哲学有着不同的解释和主张。由于孔子的全部说教都在于建构一个伟大的主体性，这一主体性按照他的说法就是“仁”、“智”与“圣”，那么其所针对的客体或客体性则就是与“仁”、“智”和“圣”在主客体二分图式中处于另一极的品质或属性。
来源:南孔翰林院
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