汉代女性道德形成浅析
安春焕[1]
（湖南科技大学马克思主义学院，湖南 湘潭，411201）
摘要：董仲舒由“阳尊阴卑”的“阴阳之道”思想出发，确立了“妻者夫之合”伦理规范，进而提出了“夫为妻纲”的道德准则；刘向《列女传》从各个不同的层面，对女性所应遵循的道德规范进行了详细的阐释；《白虎通》以官方文献的形式在“夫为妻纲”的指导思想下对女性的附属地位进行了全面的阐述；而稍后的班昭《女诫》则认同了这一男尊女卑的道德规范，并在此基础上论述了女性如何在男权制社会下处理家庭关系的“卑顺”原则。在这一过程中提出和深入论证的“夫为妻纲”、“三从”、“四德”等规范，最终成为封建女性道德形成和发展的经典教义。
关键词：汉代，女性道德，三从，四德
汉代女性道德的形成对于漫长的封建社会产生了极为深远的影响，以之为基础形成的封建女性道德，是近代“新文化运动”批判的重要对象之一。对汉代女性道德的形成过程做深入而又细致的探讨，不但有助于我们进一步理解封建社会制度，而且有助于我们深入反思“新文化运动”，对于当下我国的女性道德的建构，也有着不可忽视的价值。
一、董仲舒“阴阳之道”思想下女性道德准则的确立
董仲舒对于女性道德并没有进行专门的论述，但他从自己“阳尊阴卑”的哲学思想出发，确立了“夫尊妇卑”的女性道德准则，为此后女性道德的形成奠定了理论基调。
1、“阳尊阴卑”
董仲舒是公羊学大师，其思想是从对《春秋》的解释开始的。“谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。”这是他对《春秋》“春王正月”的解释，在他看来，“春王正月”的排序，并非一种简单的罗列，而是寓有深意的。《春秋》内在地包含着“王道之端”，而“正次王，王次春”的语序，就是要告诉人们，“王”的作用在于，“上承天之所为，而下以正其所为”。王者的行为是对“天之所为”的比附，真正的“王道”是在崇尚“天”的基础上以“天之所为”来端正“王之所为”的结果。[2]董仲舒进而认为，“天道之大者在阴阳”，但阴、阳二者的地位和作用却是不同的。“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。”（《汉书·董仲舒传》）“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。……阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）在“天之所为”中，“阴”“阳”都是不可或缺的，如果没有“阴”的存在，“阳”是不能独自完成一岁的运转的。但在整个过程中，“阳”在其中居于主要的方面，而“阴”只是次要的方面，是“阳”得以完成自己的任务的“助”。此外，在《春秋繁露》一书中，董仲舒还以大量的笔墨论述了阴阳的运行规律，以及由此体现的阴阳之间的关系[3]，认定“阳尊阴卑”是天地间的最高秩序。
2、“妻者夫之合”
对于“阴”“阳”关系，董仲舒提出了具有辩证法萌芽的“阴者阳之合”的论断，并且以之论证社会事物之间的关系。“凡物必有合。……有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。有所兼之义，是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
他认为，所有的事物都存在着“合”的关系，不但“阴”“阳”之间是如此，而且美恶、喜怒、寒暑等也是如此，人类的社会关系也不得例外，君臣、父子、夫妇都取法于“阳尊阴卑”的“阴阳之道”。他的这一思想，确立了此后两千多年封建社会人际关系的根本原则，也确立了此后女性道德的基本准则，那就是“夫尊妇卑”。
对于夫妻关系，董仲舒提出的原则有：其一，“夫兼于妻，妻兼于夫”，夫妻是一对相对存在的概念，就如阴阳一样，夫妻的双方缺了某一方，另一方也就不成其为自身了。其二，“妻者夫之合”，夫妻尽管是一种“合”的关系，但这种语言表达表明了夫在夫妻关系中的主导地位，就像“阳贵而阴贱”的天道一样。其三，由此，董仲舒明确提出“夫为阳，妻为阴”的理论，并且将“夫兼于妻，妻兼于夫”的对称表述偷换成“妻兼功于夫”的单方面义务论。最后，明确认定“王道之三纲”是“可求于天”的社会法则，肯定了夫对于妻的绝对的不可动摇的统治地位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《春秋繁露·顺命》）本来应该是互“兼”的夫妻关系，已经在“阳尊阴卑”的理论框架下，由“夫为阳，妻为阴”的认定，而转变为“妻受命于夫”的统治与被统治的关系，甚至将夫上升到了“天”的高度。
值得注意的是，董仲舒《春秋繁露》的思想体系只是以简单比附的方式确立了“夫尊妇卑”的基本准则，由于他的理论思考主要集中于治国的方面，他并没有对女性道德做深入的探讨，而只是为后来汉代女性道德的建构提供了指导思想。因此，尽管他提到了“三纲”的概念，但对于“三纲”却并没有做详细的论述。
二、刘向《列女传》对女性道德的多层面塑造
刘向《列女传》在汉代女性道德建设的过程中，无疑具有极其重要的地位。如果说董仲舒确立了汉代女性道德的基本准则，那么，刘向《列女传》则为女性不同的社会角色提供了可资参考的行为准则。
1、“不专一操”的选材标准
从《列女传》的著作源起来看，刘向“睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制”，因而“采取《诗》《书》所载贤妃贞妇、兴国显家可法则、及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》”，希望由此达到“以戒天子”的目的。[4]因此，尽管刘向继承了董仲舒以来“男尊女卑”的思想，并试图维护这一社会秩序（其《列女传》的撰著就是为了这一目的），但《列女传》的取材标准却显得较为宽泛，《明史·列女传序》认为，“刘向传列女，取行事可为鉴戒，不存一操”[5]。刘向并不以单一的贞孝节义为最高的准则，而是选取《诗》《书》中所载“贤妃贞妇”的事迹，其目的在于确立可以鉴戒的女性道德楷模。他的这一做法，为范晔所继承，《后汉书·列女传序》云：“余但搜次才行尤高秀者，不必专在一操而已。”[6]范晔不但在正史中创造了为女性专门立传的体例，而且也继承了刘向的采择标准。只是魏晋以后，“史家乃多取患难颠沛、杀身殉义之事”[7]，虽然继承了范晔的体例，却将“节烈”确立为女性入传的唯一标准，将原本为“罗列之谓”的“列女传”演变成了“节烈之谓”的“烈女传”[8]。
2、对女性道德的多元视角
《列女传》从德行的层面将入传的女性分列在母仪、贤明、仁智、贞顺、节义、辩通、孽嬖等七篇之内，也即简单明了地向世人宣示了女性所应该具有的各方面的美好品德。前六篇都是从正面对具有这些美德的女性进行讴歌，《孽嬖传》则以反面教材的形式对女性的行为进行规劝，从而达到教化的目的。尽管此书只是采择传主的某一种品德进行赞扬，而并不兼及其他，但当这本著作在后世影响逐渐扩大之后，无论是作为男权社会主体对女性进行评价的男性，还是被评价的女性自身，无不将此书所称赞的德行作为一个整体看待，由此也就形成了对女性道德的全方位规范。
从女性的社会地位来看，《列女传》兼采处于不同社会地位的女性事例。后世一般认为，唯有皇后这一身份才配得上“母仪天下”四字，但《母仪传》所录，不仅有天子之妻，如《有虞二妃》《周室三母》等；也有诸侯之妻，如《卫姑定姜》；也有大夫之妻，如《鲁季敬姜》；还有庶人之妻，如《鲁之母师》。这充分体现了刘向“行为仪表，言则中义。胎养子孙，以渐教化。既成以德，致其功业”的立传标准。其他各篇，也都如此，严格遵循取“行事可为鉴戒”的著作目的，并不因社会地位的高下而有所取舍。
从女性的社会角色来看，《列女传》宣扬了女性为“臣”、为“母”、为“妻”、为“女”等各种社会角色所应遵循的道德规范，认为女性遵守相应社会角色的道德规范在整个社会中具有十分重要的意义。如女性是否遵守为“臣”之道直接影响着国家的兴衰：《孽嬖传》所载，全是女子因为德行的亏欠而引起国家的衰亡的实例；《母仪传》中的《弃母姜嫄》《契母简狄》《启母涂山》《汤妃有莘》《周室三母》，则认为夏、商、周三代的兴起，与道德高尚的女性是分不开的。又如具有良好德行的母亲角色，与儿女们的高尚品德有着直接的联系： “姜嫄之性，清静专一，好种稼穑”，使其子弃“性明而仁”，并因为善种稼穑而被尧封为“稷官”，成为周代的远祖。“简狄性好人事之治，上知天文，乐于施惠”，直接影响了契，使其“聪明而仁”而又懂得“理顺之序”，被舜封为“敬敷五教”的司徒，成为商代的远祖。“周室三母”太姜、太任、太姒则与周的兴起有着不可分割的联系，“文武之兴，盖由斯起”。
3、重视才智对于道德养成的重要性
《列女传》对女性道德的肯定显然是多方面的，刘向并不以“节烈”为女性道德的唯一特征。与后世极端推崇“从一而终”的贞节道德观相反，在刘向的道德视域中，他恰恰更为重视女子的才能和智慧。无论是能够母仪天下的女性，还是利用自己的智慧和口才得以保家卫国的奇女子，她们都有着自己的信念和对世事的独特见解，她们大多数人都能够引用古训和先人的故事来阐述自己的道理。如《楚平伯赢》在面对强暴的吴王阖闾时，以一番“君王弃其仪表则无以临国，妾有淫端则无以生世”的道理，保住了自己的节操，这岂是后世那些只知道盲目一死以获得朝廷的旌表牌坊的愚昧女子所能想见的？即使是在宣扬“节烈”的《贞顺传》，那些舍生取义的女子们，也并不是为了丈夫或朝廷的嘉奖，而是为了自己内心对礼仪道德的信念。当她们面临着人生的抉择时，她们不但能够自己明辨是非，而且能够为自己家中的男人们剖析利弊，帮助他们完成高尚的选择。我们如果把《列女传》中一切有关女性才智的内容都去掉，那么这本书也就没有什么东西剩下了。
尽管具有比较宏阔的视野，刘向依然是在“男尊女卑”的文化环境中提倡女性道德，因而他不可避免地试图将男权的话语融纳在这些经典的故事当中。如《母仪传·邹孟轲母》在谈到孟子想求仕于天下却以母老为忧时，孟母云：“以言妇人无擅制之义，而有三从之道也。故年少则从乎父母，出嫁则从乎夫，夫死则从乎子，礼也。今子成人也，而我老矣。子行乎子义，吾行乎吾礼。”“三从”出自《仪礼·丧服》，本义说的是女子在丧礼上的规范，但刘向在这里却试图借孟母之口，将其范围扩大到女性生活的方方面面。他的这一解释，直接成为后世女性“三从四德”规范的理论源头之一。
三、《白虎通》对女性附属地位的全面论证
《白虎通》一般被认为是东汉章帝时期白虎观经学会议的资料汇编，其目的在于讨论五经异同并以官方文件的形式统一认识。其中涉及到对男女地位和关系的认定，第十卷还专门论述了“嫁娶”问题，这些材料集中反映了以《白虎通》为代表的官方意识形态对女性道德的看法。
《白虎通》对于女性道德的规定，完全建立在“男女有别”的理论基础之上：“男女异长，各自有伯仲，法阴阳各自有终始也。”（《卷九·姓名》）“男称兄弟，女称姊妹何？男女异姓，故别其称也。”（《卷八·三纲六纪》）显然继承了董仲舒关于“阴”“阳”的理论，认为男为阳、女为阴。“嫁者，家也。妇人外成，以出适人为家。”（《卷十·嫁娶》）女子虽然生在父家，却并不被看作是父家的人，而被看作是夫家的人，所以其婚配称“嫁”，意即回到自己家，本为一家人的兄弟姐妹也就成了“男女异姓”。基于这样的认识，《白虎通》在论及女性所应遵循的礼仪规范时，往往将之放置在“夫”的范围中讨论。
1、“三纲六纪”对夫尊妇卑的论证
前面谈到，董仲舒提出了“三纲”的概念，却并没有明确阐述其内容：“是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）在这段话中，“三纲”似乎是不言自明的概念，内容所指显然是君臣、夫妇、父子之间的关系。另外，董仲舒还在《深察名号》中连用“三纲五纪”，但也没有对之做深入的阐述。《白虎通》即是在此基础上，明确了“三纲六纪”的概念，并以官方意识形态的形式赋予其合法性。
“三纲者,何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’……君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道。阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也。诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也。诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”（《卷八·三纲六纪》）
《白虎通》的这些观点显然与董仲舒“阴阳之道”的思想有着内在的联系，但又有所发展，不但引《礼纬·含文嘉》明确了“三纲”的具体内容，而且将董仲舒所谓“五纪”发展成为“六纪”，并给予了明确的解释。“三纲六纪”的提出，显然是为男权社会服务的，“三纲”是教化治理天下的大的纲目，“六纪”则是其细则，是“皆成已也”“有亲恩连也”“皆有同志为己助也”。于是，“夫为妻纲”在“法六合”“法天地人”的神学体系中，成为了女性至高无上的道德准则，随之也就确立了“夫尊”无可动摇的地位。“夫妇者，何谓也？夫者，扶也，扶以人道者也；妇者，服也，服于家事，事人者也。”（《卷十·嫁娶》）妇是担任家务、服事夫君的角色，而且需要夫以人道相扶接，妇完全依赖于夫。
《白虎通》也一再地讨论到“三从”：“妇人无爵何？阴卑无外事，是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行。”（《卷一·爵》）妇对夫的依赖是全方面的，不仅需要夫以道相扶接，而且在礼制上也是依赖于夫的，因此，她的荣辱尊卑也一概取决于夫在朝廷的地位。“女者，如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。《传》曰：‘妇人有三从之义也。’”（《卷十·嫁娶》）本来只是礼制上的“三从”之义，在经过刘向的曲解之后，终于在《白虎通》这里以“阴卑无外事”“女者如也”为借口，将女性的一切社会权利都取消了，使女性完全沦落为男性的附属品。
2、“有义则合”基础上的“与夫齐体”
《白虎通》又强调：“妻者，齐也，与夫齐体，自天子下至庶人，其义一也。”（《卷十·嫁娶》）妻有“与夫齐体”的地位，无论是天子还是庶人，都得遵守这一规范。因为妻“无外事”，其荣辱都与夫息息相关，所以，为了两个人的利益，妻在适当的时候也应当劝谏夫：“妻得谏夫者，夫妇荣耻共之。《诗》云：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’此妻谏夫之诗也。”（《卷五·谏诤》）但这并不意味着妻与夫的平等地位，所谓“与夫齐体”恰恰反映的是男权制的话语，强调的是夫对于妇的绝对的权威。如果没有夫的话，妻就不可能得到任何东西。因而，“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。故《礼·郊特牲》曰：‘一与之齐，终身不改。’”（《卷十·嫁娶》）夫就是妻的天，妻则是夫的地，哪怕是夫有了“恶行”，妻也不应该离开他，就像地永远也不可能抛开天一样。即使是妻尽了劝谏夫的职责也不能离开夫：“谏不从，不得去之者，本娶妻，非为谏正也。故一与齐，终身不改，此地无去天之义也。”（《卷五·谏诤》）在这样的礼法制度下，妻尽管与夫齐，但却因此而被牢牢地锁在于夫的身上。
值得注意的是，尽管《白虎通》严格地确定了“一与之齐，终身不改”的道德准则，但也不得不承认夫妻之间是一种“以义合”的关系。夫有恶行和谏而不从的情况下，妻不得离开，但《白虎通》也强调，当这种夫妻之义断绝的时候，妻是完全可以选择离开夫的：“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲纪，乱之大者也，义绝，乃得去也。”（《卷十·嫁娶》）这说明，尽管《白虎通》力图建构一种束缚女性的教条，但也不得不承认夫妻关系的可离散性。
3、以“事舅姑”为目的的女性道德教育
“妇者，服也，服于家事，事人者也。”（《卷十·嫁娶》）通过这种训诂方式的解释，女性名为“妇”的意义就在于“事人”。但如何“事人”需要通过学习才能获得，因而《白虎通》十分强调女性应该接受一定的教育：“妇人所以有师何？学事人之道也。”（《卷十·嫁娶》）而且这种学习甚至是贯穿一生的过程，“礼，后夫人必有傅母，所以辅正其行，卫其身也。”[9]对于那些贵妇人来说，其一生都接受傅母的辅佐。这在刘向《列女传》中亦有反映，如《母仪传·齐女傅母》《贞顺传·宋恭伯姬》。
由于女性的一切都与夫捆绑在一起，也就意味着女性的“事人”是有特殊对象的，那就是服事夫君和舅姑。《白虎通》主张女性的教育应以“事舅姑”为最终目的：“妇人学事舅姑，不学事夫者，示妇与夫一体也。”（《卷十·嫁娶》）这看起来似乎并不主张妇人学习服事夫君，因为妇与夫是“一体”的，但它又接着讨论了妇事夫的“四礼”：“妇事夫，有四礼焉。鸡初鸣，盛盥漱，栉纵笄总而朝，君臣之道也。恻隐之恩，父子之道也。会计有无，兄弟之道也。闺阃之内，衽席之上，朋友之道也。”（《卷十·嫁娶》）这种从教育上将女性捆绑在服事丈夫与舅姑的范围内的思想，从根本上保证了处于屈从地位的女性道德的可能。
四、班昭《女诫》对“卑顺”的自我认同
根据《女诫》中“年十有四，执箕帚于曹氏，于今四十余载矣”和“吾今疾在沈滞，性命无常”，可以推定《女诫》作于班昭晚年，其目的在于，以自己一生的经历教训劝诫其女儿们能够称职于自己儿媳的位置。班昭见证了白虎观会议，她在《女诫》中所阐述的为妇之道，正反映了汉代女性对于社会强加于她们的社会道德的态度。
1、对“卑弱”地位的认同
随着《白虎通》撰集，汉代对于女性道德的要求已经成形。在这一男尊女卑的体制中，《女诫》充分反映了当时女性对于自身“卑弱”地位的认同。“战战兢兢，常惧绌辱，以增父母之羞，以益中外之累。夙夜劬心，勤不告劳，而今而后，乃知免耳。”女性无法自己把握命运，不得不在常怀忧惧的状态下通过夜以继日的勤苦劳作来逃脱取辱的境地。这还不是全部，在担心了自己之后，还得担心自己的女儿们“不渐训诲，不闻妇礼，惧失容它门，取耻宗族”。汉代从道德上对于女性的要求和规范，对于女性的戕害由此可见一斑。
《女诫》将“卑弱”篇列在最前，强调女性从生下来的那一刻起，就与男性不一样，是完全处于受人摆布的卑弱地位的。这一部分实际是对“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉”的古代习俗的解释：“卧之床下，明其卑弱，主下人也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。斋告先君，明当主继祭祀也。”作为一种习俗，那只是民间的一种传统做法，并不具备特别的意义。但班昭的这一解释，却使这一习俗成了女子生来就低人一等的证据。班昭并且强调说，只要具备了这三点，女子就不会遭受“名称之不闻，黜辱之在身”的危险；如果做不到这三点，就一定会遭受“黜辱”的责罚，更不用说闻名乡里了。在她看来，女子的追求只是免于“黜辱”而已，只是通过对时代要求的女性道德的谨守来闻名乡里而已。她甚至在“夫妇”篇中要求通过教育女性的方式来弥补“但教男而不教女”的缺陷，使女性“知夫主之不可不事”来维护男性的“威仪”。而为了能够得到舅姑的认可，她不但要求“曲从”于舅姑，甚至要求屈从于叔妹的意志，以避免他们到公婆那里去说自己的坏话。这就不仅仅是认同于男尊女卑的社会现实，而且做了男权社会压制奴役女性的帮凶。
2、对“四德”的创造性诠释
“四德”出自《周礼·天官》：“九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所。”[10]但《周礼》并没有详细说明“四德”各自所包括的具体内容。对之进行详细阐述的，正是班昭《女诫》“妇行”篇。此后郑玄注《周礼》，对之做了简略的说明：“妇德谓贞顺，妇言谓辞令，妇容谓婉娩，妇功谓丝枲。”[11]孙诒让《周礼正义》则称引班昭《女诫·妇行》来说明“四德”。在这一问题上，班昭的阐述是后世封建社会“三从四德”说中的“四德”的最为权威的来源。
比较班昭与郑玄关于“四德”的观点，二者似乎是一脉相承的，但如果仔细辨读的话，不难发现二者之间的差异。其一，郑玄认为“妇德”就是“贞顺”，班昭的理解也是如此，但班昭的“不必才明绝异也”一句，却生生地将女性的才能排除在外。其二，郑玄认为“妇言”就是指的“辞令”，但并没有对它进行严格的限定，如果放到其“四德”的整体环境中去理解，应该与刘向的观点是一致的，即承认在道德的范围内拥有一定的言辞上的才能。班昭在理解“妇言”时则主张“不必辩口利辞”，“择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人”。虽然她并没有将“妇言”与口才对立起来，但却要求女性表现出一副温顺、乡愿的姿态来，要求女性在察颜观色后再有选择性地说一些不引人生厌的话。这就在无形中将《白虎通》都不得不承认的妇对于夫的劝谏的责任完全抹掉了。其三，郑玄认为“妇功”就是“丝枲”，也就是缫丝绩麻之事，而班昭则解释为“专心纺绩，不好戏笑，洁齐酒食，以奉宾客”，这就不但要做缫丝绩麻的事，而且还得随时准备酒食招待亲朋，甚至还不得“戏笑”。班昭不但认可了汉代对于女性道德的要求，甚至提出了对女性更为严厉的道德要求。这说明，汉代女性道德最终完成了它的建构。
总之，汉代女性道德的形成是一个长期复杂的过程。董仲舒“阴阳之道”的思想确立了“夫尊妇卑”的女性道德准则；刘向《列女传》则从多方面为女性确立了道德典范；《白虎通》以官方文件的形式彻底将女性束缚在男权制的社会中；而班昭《女诫》则通过女性自我认同的方式承认了封建社会的女性道德。在汉代女性道德形成的过程中，封建社会完成了对“夫为妻纲”的理论论证，并创造性地阐述了“四德”的具体内容，虽然对“三从”的解释还没有突破礼制的范围，但随着男权制社会的进一步加强，将“三从”扩大到女性社会生活的方方面面，那只是一个时间问题了。
参考文献：
〔汉〕班固撰，〔唐〕颜师古注：《汉书》，北京：中华书局，1962年6月第1版。
〔宋〕范晔撰，〔唐〕李贤等注：《后汉书》，北京：中华书局，1965年5月第1版。
〔清〕苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年12月第1版。
〔汉〕刘向撰，刘晓东校点：《列女传》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年12月第1版。
〔清〕陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年8月第1版。
作者简介：安春焕（1982—），女，汉族，河南驻马店人，湖南科技大学马克思主义学院马克思主义哲学专业硕士研究生，研究方向：伦理学理论与应用研究。电话：15273275316，Email: piaoyu123xyz@126.com。
[1] 作者简介：安春焕（1982—），女，汉族，河南驻马店人，湖南科技大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向：伦理学理论与应用研究。
[2] 以上参见《汉书·董仲舒传》，《汉书》，第二五〇一至二五〇二页。
[3] 参见《阳尊阴卑》《王道通三》《天辨在人》《阴阳位》《阴阳终始》《阴阳义》《阴阳出入上下》《天道无二》等篇。
[4] 《汉书》，第一九五七至一九五八页。
[5] [清]张廷玉等撰：《明史》，北京：中华书局，1974年4月第1版，第七六八九页。
[6] 《后汉书》，第二七八一页。
[7] [清]张廷玉等撰：《明史》，第七六八九页。
[8] 参见《答甄秀才论修志第二书》，[清]章学诚著，叶英校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年5月第1版，第八二九页。
[9] 《白虎通疏证》，第四八六页。
[10] [清]孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，北京：中华书局，1987年12月第1版，第五五二页。
[11] 同上。
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