“孔颜之乐”与儒家的核心概念
李煌明
(云南师范大学哲学系)
一、“孔颜之乐”的典故
《论语》中与“孔颜之乐”典故相关的人物主要有三个：孔子、颜回与曾点。对于孔子与颜回二人的“乐”，宋明诸儒没有什么争议，但对于曾点的“乐”则褒贬不一。但无论他们对曾点的评价如何，宋明理学中的“孔颜之乐”论在其典故的直接来源上，既没有也不应该，绕过曾点而只谈孔子与颜回。
1、孔子与颜回
“孔颜之乐”从字面上解是指孔子与颜回的快乐。既然宋明理学把孔子与颜回二者之所乐作为一个重要问题提出来并加以探索，那么他们二者之乐自然应有其特别之处。孔子与颜回的快乐有什么特别呢？《论语》中如此陈述：
饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。[①]
前者为孔子自述，后者为孔子赞扬颜回。无论是孔子自述还是赞叹，二者都突出了在物质生活简陋、物质条件匮乏的环境中快乐依旧。对孔、颜二人之所乐，《论语》虽然也论及了“义”和“贤”，但并没有进一步作出明确的、直接的解释，因此，留下了后人思考的空间，也给后人予进一步发挥的余地。后人自然要问：孔颜因何而乐。故而周敦颐便要二程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”[③]。这便是宋明理学中寻“孔颜乐处”或“孔颜之乐”典故的直接出处。在周敦颐提出寻“孔颜乐处”之后，诸多理学家们便围绕“孔颜所乐何事”陈述各自的观点，“孔颜之乐”也就成为宋明理学中的一个重要论题，而诸多的论述也使“孔颜之乐”形成了一个较为系统的理论。
2、“曾点之志”
提起“孔颜之乐”问题，宋明诸儒大都与“曾点之志”并论。曾点，字晳，名点，曾参之父。后人经常提及的“曾子”并不是指曾点而是指其子曾参。对于“曾点之志”，《论语》这样记载：
子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也!’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求!尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民，如其礼乐，以俟君子。”“赤!尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点!尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”[④]
孔子让子路、曾晳、冉有、公西华各言人生志向，子路、冉有、公西华三人都以治国为己志，而独曾晳(即曾点)不然，他不从事迹上说而从人生境界上谈，诸子言“实”而独曾点言“虚”。孔子因闻曾点所言而喟然叹曰：“吾与点也”。因曾点是在言志，故称“曾点之志”；又因孔子之叹：“吾与点也”，为此，有时也用“吾与点也”指称“曾点之志”。然而，孔子因何而叹，是因己而叹，还是在赞曾点，确实都不够清楚。但从中体现出：曾点志趣高远、气象弘大、胸次悠然，所以孔子深许之。虽然此段话无一字及“乐”，但其精神实质却与“孔颜之乐”相通，为此，宋明诸儒也常常与“孔颜之乐”相提并论，也成为“乐”论的重要来源。但他们对“曾点之志”的态度与评价则有很大差别，成为宋明理学“孔颜之乐”论争议与分歧的一个焦点：有说“曾点之志”便是“尧舜气象”，也有说“曾点”是“狂士”，“无意于世者”、“自言其潇洒之趣”，“遗落世事，指为道妙，但欲推之过高，而不知陷于谈禅”[⑤]。
可见，无论认为“曾点之志”便是“孔颜之乐”者，还是认为“曾点之志”并非孔颜真乐者，只要论及“孔颜之乐”就难以回避“曾点之志”问题，从而“曾点之志”也就成了“孔颜之乐”论的一个重要的典故。
二、“孔颜之乐”与“诚”
“乐”的形成过程也就是由人道上达天道的“极高明”过程，也就是“贞-利-亨-元”的过程。对于这一点，《通书》有着明确的论述，只是并没有用“贞-利-亨-元”来表述，而是用“见道”、“得道”与“同天”三个过程来说明。
颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至富至贵、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣。[⑥]
周敦颐说：颜子虽箪瓢陋巷，而不改其乐者乃因颜子“见其大而忘其小”。其所谓“小”者便是世间之荣华富贵即人爵，箪瓢陋巷便是颜子所忘之“小”。“天地间至尊者道，至贵者德而已矣”，可见，“其大”者也就是道与德。因“见大”而“忘小”，故乐以忘忧。然“见大”又何乐？“见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也；处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”因了“见大”故“心泰”；因了“心泰”故“无不足”。“无不足”故欲动其心而不可得，无适而不可。
其实，周敦颐这里涉及“见道”与“得道”二个过程，只是他没有明确地区分。“见道”境界就是“见其大而忘其小”的境界，也就是“乐以忘忧”的境界，这是第一重境界。既然是“见”，自然是“知”的境界，故而此阶段以识大小之别为工夫，以“心泰”为标志，相当于“知天”境界。“知”者未必就“得”，为此，“得道”与“知道”应该不同，是第二重境界，属于“行”的境界，表现为“道在胸中”故“无不足”“处之一”。是实有“道”，或“心”“道”为一，达到了“心”即“道”的境界，相当于“事天”境界。如果说“见道”是“乐以忘忧”，那么“得道”境界则是“乐而不忧”。“忘忧”者毕竟还有忧在，只是暂时忘却而已，但“不忧”则是触处皆乐。故紧接着《颜子》章，《师友》章就说：
天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人；人而至难得者，道德有于身而已矣。……道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎!其聚不亦乐乎![⑦]
只有“心”与“道”为一时方可称为“得”，而“德者，得也”，这便是“得道”境界，才是“无不足”的“乐而不忧”境界。至于师友的启蒙“先觉觉后觉，暗者求于明”[⑧]，那是“识道”，而“身有之”才为实有的道德境界。
至此，初见得颜子乐处，然此亦不过是“见大”与“得大”。虽然境界之无初露端倪，但仍为道与德的境界之有。此道德境界虽亦为同天之乐，然周敦颐认为，这只是同天之乐中境界之有的层次，而只有上升至无，方为境界之极至。而至乐与否的分界处，有无境界的分水岭，就看至此道德的同天境界之后能不能“化”。颜子“能化而齐”，所以颜子上达至“诚”的境界或进至“元”的阶段。对于“诚”，《通书》作如是说：
诚无为，几善恶。……寂然不动者，诚也。……无思，本也。……诚则无事矣。[⑨]
颜子之所以称为亚圣，因为他能完全与 “诚”齐一，“与天齐”，至此，颜子同天之乐境界方尽显无余：周敦颐心中的圣人境界、大乐之地乃是“无思”、“无事”、“无为”、“寂然不动”的。如果前二个阶段是“实有”，是“动”，那么，此至乐境界是“无思”、“无事”、“无为”的“无”，是“寂然不动者”即是“静”。
至此，“乐”的上升过程也就完成了，它经历了“知道”或“见道”、“得道”与“同天”或与“诚”齐一过程。整个过程由人而天，由动有之实而至静无之虚。为此，就“乐”的最高境界而言，自然是与“诚”齐一的同天境界，此境界以静、无、虚为特征。从中，我们也可以看到《庄子》“无为”的思想痕迹，也可以看到《孟子》“不动心”的影子。
正因为周敦颐的最高境界即“孔颜之乐”境界是静、无、虚，所以当人问周敦颐成圣有要乎，他答曰：“一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎!”[⑩]又说圣人的教化之道在于“纯其心”，而“仁义礼智四者，动静言貌视听无违，之谓纯”[11]。若再与颜子成圣过程结合起来，周敦颐自下而上的成圣、致“乐”的过程就清晰了：“无欲”是“见大”而“忘小”的工夫。首先是要涤除个体的私欲，如此方见得道德为“大”，而忘贫贱富贵之“小”，即由私我境界而进入道德境界或大我境界；其次，由于道德可分为人之道德与天之道德，为此，要由人之道德境界进至天之道德境界。故要“明”根本，“通”天人，如此方可进入同天之道德境界；再次，同天之道德境界仍心存道德之意，有“事天”之心，还是“诚”第一个层次即“实有”境界。道德之意亦为一“欲”，故“无欲”便要超越道德之意，而见得天道之无思、无事、无为即进至同天境界的第二个层次，虚静的境界之无。这就是“化”的阶段，至“化而齐”方能称为“明通公溥”即明如日月，通天人之际，廓然大公，德溥万物。须是至此方是“至诚”境地，才算得孔颜真乐之本。
“无思”、“无事”、“无为”的“至诚”境界，固为圣人境界、大乐之本，然而儒家是主“极高明而道中庸”的，静无之虚的大乐境界还必须回到生活之有中，这样才算是完整的。也就是说，真正的“孔颜之乐”必须体现在人伦日用之中。“乐”的形成过程是自下而上、由人而天的“极高明”，而“乐”的回归过程则是自上而下、由天而人的“道中庸”过程。“乐”的回归过程或“道中庸”过程也就是与万物生成过程一致，是“元-亨-利-贞”。周敦颐说：
寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙。诚、神、几，曰圣人。[12]
圣人之至乐固然是“寂然不动”的“静无”，但此“静”并非“静而无动”的“物”，而是“静而无静”的“神”，是可以“感而遂通者”。感而通故能动，而动便是境界之有，故说“静无而动有，至正而明达”[13]。“至正而明达”也就回到了道德之有的境界，所以才会接着说“动而正曰道，用而和曰德”(同上)。这样，周敦颐便在逻辑上完成了由本到用、从无到有、自上而下的整个过程。
三、“孔颜之乐”与“孝”
张载对宇宙的觉解的核心是：万物一本于太虚即出于太虚，也要归于太虚，由此，推出“民吾同胞，物吾与也”的境界；同时，也推出他对人生的觉解：人也是一物，也是出于太虚而复归于太虚，故说：“尽性，然后知：生无所得则死无所丧。”[14]也就是通过“尽性”以超越生死即明白太虚之气是生命的本质：人之生为气之聚，人之死为气之散，人生也就是从出于太虚到复归太虚的一个运动过程而已。在这个短暂的过程中，人只有尽天地之孝才是真正的乐。
张载的孝者之乐突出地表现在他的《西铭》中：
乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才。其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。[15]
“乐且不忧，纯乎孝者也”，非常明确地指出乐而不忧的根源在于极尽孝道。而“孝”的内容就是“其践形，惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志”，即从总体上说思虑言行与天同一，是就“本虚”而言；具体地说便是“穷神”“知化”，主要就运动及其规律而言。
以天言之，“虚”是“无形”、“无感”、“无穷”、“无碍”、“为清”、“至静”，为“天之实”；以人言之，“虚”是“心之实”、“仁之原”，是“诚”。这样，张载就把“太虚”的属性直接看成是“心”的属性即人的境界“诚”。换句话说，就本而言，孝者之乐便是“无形”、“无感”、“无穷”、“无碍”、“为清”、“至静”，有“至虚之实”，也就是张载所说的“无方”、“无体”、“无我”等无的境界。可见，张载的孝者之乐与周敦颐的“诚者之乐”二者是相通的，就本而言都是无的境界。
以上是就虚静之无而言，孝者之乐是境界之无，但“有无混一”，言“无”则“有”自在其中，故说“气之本虚而神”，“神”是就动有来说。只是动有不再从本上说，而是从用上看，为此，张载不仅从“太虚”上说，也从阴阳之气上说，故动有也就是“知化则善述其事，穷神则善继其志”。“神”与“化”二者都是就动有而言，其本质就是“生生之意”与“生物”，只是“神”为“化”之本，有了“生生之德”才有阴阳二气交感化生万物，故说“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已”。[16]
以上都是就“天”而言，可以称之为“太虚”境界，其最大的特征就是“虚而神”，与周敦颐所说的“静无而动有”相似。但是，“太虚”境界只是“一天人”、“合内外”的境界或天的境界，只是“民胞物与”的孝者之乐的基础与根源，只是源头即天的一端，真正“民胞物与”境界即孝者之乐还包括用或人的一端或天人之异的一面。为此，我们可以得出二个结论：一是，“太虚”境界并不等于“民胞物与”境界；二是，孝者之乐是天人同异的合一境界，而且天人之异基于天人之同，或说异是由同推出。张载的推理过程是这样的：“生生之意”即天地之志与神，而化生万物即为天地之事与为，那么，与天地相似的“肖”者或“孝者”也就应该“穷神”“知化”即“继其志”“述其事”，具体就是张载所说的“四为”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《西铭》所说的“尊高年”、“慈孤弱”、保残孤正是“为生民立命”的内容。这便是孝者之乐的境界之有。有此境界者，无论身处“富贵福泽”，还是“贫贱忧戚”，都无以易其生生之志，无以改其生物之事。
综上，与“太虚”的本质属性“虚而神”相一致，张载的孝者之乐也有二个方面：以本言之，是无的境界；以用言之，是有的境界，可见，孝者之乐也是有无合一的境界。“存，吾顺事；没，吾宁也”是对《西铭》的总结，也是对孝者之乐的概括：生则尽心事天，奉行孝道，是入世，是有为，是境界之有；死则安宁，复归太虚，是出世，是无为，是境界之无。但是，有无、体用、虚实、动静并不是分开的，故曰：“有无混一”、“体用一源”，故曰：有“至虚之实”，有“至静之动”。天人同一的“太虚”境界是孝者之乐的基础，但这只是心体的层面，而真正孝者之乐的核心却是在“践形”即“善继其志”“善述其事”的行上。
四、“孔颜之乐”与“仁”
以“天人本无二”的逻辑看，程颢的仁者之乐即“万物一体”的“孔颜之乐”本不应该分天人，但如果一定要分天人而言，那么似乎只能从本源上看，是“无我”的“天”的境界。虽然朱熹却并不赞同此观点，但是，我们认为这一点是没有争议的，程颢对此说得非常清楚，他说：
仁者在己，何忧之有？凡不在己，逐物在外，皆忧也。乐天知命，故不忧，此之谓也。若颜子箪瓢在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已。[17]
从“人”处说，从“大我”上说，也是从内在的工夫上说，是“仁者在己”，能体此心之仁与物无对，故无忧；“乐天知命”则是从“天”上说，此心与天同，天不忧，心亦不忧。而无论是从“人”处说，还是从“天”上说，都是一个“仁”，故程颢强调：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[18]所谓“只有一个感与应而已”也就是“生生不息”之“仁”，所以概而言之“颜子独乐者，仁而已”。显然，程颢看来，“孔颜之乐”就在“乐天知命”，亦即“仁”，故一再说：“仁者不忧，乐天者也。”“乐天知命，通上下之言也。圣人乐天，则不须言知命。”[19]“乐天知命”是“通上下之言”，“乐天”是从上处说，圣人与天道同一，即与天地之大德同一故乐；而“知命”则是从下处说，从人上说，而圣人自是与天道同一，所以程颢说圣人只是乐天，“不须言知命”。由此，我们也可以推出：程颢的“孔颜之乐”也只需从上处说，从天上说，而不须从下处说，从人上说。当然，这也只是从道理上说，其实程颢也免不了要从人上说。但朱熹却说：颜子乐处“也不干那乐天知命事，这四字也拈不上”[20]。也许朱熹担心此说“太高”，有流于老庄之嫌，但我们认为朱熹的担心是不必要的，程颢主张天人一本，故“得天而未始遗人”，自无“流”或“过”之嫌。从这里，我们可以看到朱熹与程颢在境界上截然不同的态度：朱熹之患在于“不能守”，故强调谨敬，侧重由小而大工夫；而程颢之患在“只是守”，故强调放开，侧重得大忘小工夫。不管如何，程颢的“孔颜之乐”确实是“乐天”的“无我”境界。
正因为程颢的“孔颜之乐”是“天乐”境界，所以其“乐”以“无心”、“无事”、“无情”、“无我”等为特征，与周敦颐的至乐思想一脉相承。程颢的“乐天”思想集中体现在他的《定性书》中，《书》云：
所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？
夫天地之常以其心普万物而无心，圣人之常以其情顺万事而无情。故君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应。……苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟曰之不足，顾其端无穷，不可得而除也。
人之情各有所蔽故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣，无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？
圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心而系于物也，是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非而更求在内者为是也？[21]
程颢从天人一本出发，得出“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”的结论。“定性”之“性”是指人性或人道而言，由于“人之情各有所蔽故不能适道”，“自私而用智”，所以“性”与“道”相离，故而有“定性”之说。若“性”已定，则此“性”也就是天道即天地生生之德，也就是前面所说的“仁”。“动亦定，静亦定”，此“定”可以看成是天道或天道的状态，天道只感与应、阴与阳、动与静，所以其动是天，其静亦是天。天道即人道，道即性，故以性而言，“动亦定，静亦定”。“无将迎”是从时间上说，生生之仁是“常道”，始终如一，不因时间推移而变化，所以性定之仁者既无期盼之心，也无苦留之意。“无内外”是从空间上说，物性、人性、天道同是生生之仁，无二无别，故“无内外”。“是内而非外”者不明白天人、内外为一本，“万物一体”之理。天人一本，故“圣同天”，圣人与天道都无心，只以生物为心，都是“廓然而大公，物来而顺应”，直是“自然”而“无事”。只有人“自私而用智”时，天人才不相似，才“有事”、“有心”、“有累”、“有别”。
由上，我们可以把程颢的“定性说”看成是对其“万物一体”的“仁”的境界诠释，也是对“仁者不忧”、“圣人乐天”的注解。到此，我们便能理解为何程颢不同意“与天地参”的说法：天人一本，无二无别，故不必言合，也不必言参。正因为程颢的“孔颜之乐”是“无心”、“无事”、“自然”而生生不息的“仁”，是“天乐”，故以天道之仁观之“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目”。[22]
五、“孔颜之乐”与“礼”
所谓“以道为乐”就是把“道”当作对象的快乐，一如《孟子》所说：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。[23]心悦的对象是“理义”，而口悦的对象则是“刍豢”，而“以道为乐”也就是“理义之悦我心”，以追求道为快乐。而“道中之乐”则是与“道”为一，所谓“一心浑然天理”。前者是“心”与“道”相对，以“心”乐“道”，有乐道之心；而后者则是“心”与“道”为一，[24]无乐道之心而心自乐。
最早对“以道为乐”与“道中之乐”二者进行区分者是程颐。程子与门人有段关于“颜子之乐”的对话：
程颐不赞成“乐道”之说，如果还存在乐道之心，那么颜子就不是“亚圣”了。其实，他并没有全盘否定“乐道”之说，只是认为“乐道”的境界与颜子“亚圣”的境界完全不同，是二重境界，故不赞成以“乐道”来诠释颜子之乐。程颐对此有明确地解释，他说：
古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。[26]
“以道为乐”只是勉强“循理”的境界，而真正的“乐”却是真正自然自觉地“循理”境界。而且，程颐似乎还认为：以道为可乐而勉强循理只是“知”的境界，而“循理为乐”则是“行”的境界。
在“乐道”与“道乐”[27]的问题上，朱熹基本接受了程颐的观点而且还对二者做了仔细的辨别，但是也存在一些不同之处：程颐看来，“乐道”与“道乐”二者不仅是工夫的勉强与自然的区别，也是知与行的区别，同时还是境界的不同。而朱熹则主要是从工夫的生熟上看二者。另外，程颐侧重二者的差异，而朱熹似乎更注重二者之间的联系。
朱熹所说的“理”或“天理”主要不是指自然规律，而是指社会的规范即伦理道德，是指有“分”“位”之殊的“理”，为此，以上下、尊卑、贵贱、差等的“礼”诠释朱熹的“理”更为恰当。故从本质上看，朱熹所说的“孔颜之乐”是指践行伦理道德时心灵的宁静。伦理道德与社会规范侧重的是如何做或怎么做，故注重的是过程，可是称之为“礼者之乐”。这一点与程颢的“仁者之乐”及张载的“孝者之乐”都有根本的区别：程颢的“仁者之乐”侧重物我无碍的自由，注重对私我与大我的超越，是天人一本的自然无我境界；而张载的“孝者之乐”，更侧重的是做什么或为什么，注重的是社会责任的实现，更重视责任可以落实的结果。朱熹说：
圣人之乐，且粗言之，人之生各具此理，但是人不见此理这里都黑窣窣地，如猫子 狗儿相似，饥便求食，困便思睡。一得富贵便极声色之娱，穷四体之奉；一遇贫贱则忧戚，无聊。所谓乐者，非其所可乐；所谓忧者，非其所可忧也。圣人之心直是表里精粗无不昭彻，方其有所思都是这里流出，所谓德盛仁熟，从心所欲不逾矩。庄子所谓人貌而天，盖形骸虽是人，其实是一块天理，又焉得而不乐。又曰：圣人便是一片赤骨立底天理。颜子早是有个物包裹了，但其皮薄，剥去容易，圣人一为指出这是天理这是人欲，他便洞然都得了。[28]
这里朱熹明确地指出：圣人之乐乃是“形骸虽是人，其实是一块天理”，“是一片赤骨立底天理”。这是就境界而言，“孔颜之乐”是浑然天理的境界；而“德盛仁熟”更多的是就过程来说，“浑然天理”境界是“德盛仁熟”工夫的结果；“从心所欲不逾矩”点出了浑然天理即“孔颜之乐”的实质是“一心纯粹天理”，完全是道德的化身，故无论其一言一行，一思一虑，都是天理，“从心所欲”也就是天理的流行。程颐曾说：“礼即理也，不是天理便是人欲”，“非礼处便是私意”[29]，朱熹也正是继承程颐的这一观点，认为：天理即“矩”也就是“礼”，莫非天理，自然视听言动莫非礼。天理与人欲的区别就在于是符合“礼”，与“礼”相符即为天理，与“礼”相违即为人欲。
既然朱熹的“乐”是“礼者之乐”，那么他的“礼”有些什么规定性呢？朱熹认为“礼”即“理”有三个规定性：所同然、所当然、所以然。
问前日先生答书云：“阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也。”两性字同否？曰：“一般。”又曰：“同者，理也；不同者，气也。”又曰：“他所以道五行之生各一其性。”节复问：这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？先生应而曰：“且如这个光也，有在砚盖上底也，有在墨上底，其光则一也。”[30]
就是说，虽然有气质之性与天地之性，有阴阳之性与五行之性等区别，但其中的“性”却是同一个性，都是理，而之所以有气质之性与天地之性等的分别与不同是因为“气”的原因。换句话说，“物物一太极”之“太极”，也就是“总体一太极”之“太极”，也就是“万物一理”。如果说朱熹的“礼者之乐”也是“天人合一”模式的体现，那么他的天人结合之处就在于“理”字上，故他的“礼者之乐”是“天人合理”，也可以说是“天人合礼”。
但是，朱熹在论及“理”的所当然之则与所以然之故时，却让人颇费思量：有时他说“理”是所当然之则，有时则说“理”是所以然之故，有时又说“理”是所当然之则与所以然之故。
及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。[31]
下句（即“所当然而不容已者”）只是指事而言，凡事固有所当然而不容已者，然又当求其所以然者何故，其所以然者理也，理如此固不可易。[32]
至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。[33]
概而言之，朱熹把所以然之故与所当然之则都当作是“理”；分而言之，说所当然之则“只是指事而言”，指“身之所接”而言，而所以然之故则是就当然之则的道理与根据而言。大多论者认为：所当然之则是指规范，因为只有道德规范才有“当”与“不当”的问题；而所以然之故则是指规律而言。这种看法当然是有道理的，朱熹有时也确实如此用，但是我们认为，朱熹所说的所以然之故与所当然之则主要都是就规范而言的。朱熹说：
如事亲当孝，事兄当弟之类便是当然之则，然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。[34]
由上，在朱熹看来，所当然之则是回答“怎么样”的，而所以然之故则是回答“为什么”的。但二者都是回答道德规范，这也不是一个孤证，朱熹在解释“理”时所用的例子大都不外三纲五常。同时，这也再次印证了朱熹“理”即“礼”的观点。
如果我们再把“理”即“礼”的三个规定性结合起来，放到朱熹的整个哲学体系中加以考察问题就更为清楚了。所以然之故是就“总体一太极”或“天地之性”而言，是指最终根据、内在的道理；所当然之则是就“物物一太极”或“气质之性”而言，即朱熹所说的是“指事而言”；所同然的规定性则有两重含意：一是以纵向看上下之性同一，“天地之性”也就是“气质之性”，一如程颢所说的“水性”之喻：虽水有清浊之分，但浊水亦是水，“气质之性”虽然受到“气”的影响而有差异，但再大的差异其本质却仍然是同一个“性”；二是以横向看万物（事）之性同一，一如落在砚上的光与落在墨上的光，都是一样的光。而事亲当孝，事兄当弟，表面看孝与弟自是不同，但这不同只是“气”的不同，是所处之位不同，而本质上都是“理”的表现，都是“中”。
有学者认为：朱熹的“理”最重要的规定性是其“外在性”或“异己性”。这种看法显然也是有道理的，也符合事实：从本质上看，朱熹的“理”确实是指“礼”，而以我们的认识而不是朱熹的观点看，道德规范的“礼”也确实是外在的；从本源上看，朱熹的“理”是先于“气”的形而上之“道”，也是外在于万物形而下之器者。然而我们认为“理”的“外在性”或“异己性”只是一个方面，只是“从理上说”，若是“从物上说”则理气“二物浑沦”，“未有无理之气，亦未有无气之理”。为此，就朱熹的观点看，“理”即“礼”并不是外在于人的，而是内在人的，是与生俱来的，故说“人之生各具此理”。与其说朱熹的“理”具有“外在性”或“异己性”，倒不如说具有“先天性”与“内在性”。而“先天性”与“内在性”可以归入到“所以然”的规定性之中。
由上，朱熹的“理”即“礼”有三个规定性：所同然、所当然与所以然。所同然是“礼者之乐”的逻辑前提，回答的是天地万物本性皆为“理”即“理一”之“同”的问题，侧重“天人一理”的本体论与境界论的构建；所当然是“礼者之乐”的核心内容，回答的是人如何与礼合一问题，也是“分殊”之“异”的问题，侧重工夫论与修养论；所以然则是力图把所同然与所当然联结起来，为“理一”与“分殊”、本体与工夫、境界与修养提供理论根据与逻辑联系。从“理”即“礼”的规定性中，我们可以这样总结朱熹“浑然天理”的“礼者之乐”：从心上说，礼者之乐是天理与心为一，此心即礼，为此朱熹说心为主帅时，实际就是礼为思想、情感的唯一准则；从身上说，礼者之乐则是行处皆礼，循礼自乐；从本体上说，礼者之乐是浊气尽去，天理昭然；从工夫上说，礼者之乐就是理与气、天理与人欲的争斗，理胜气则为君子，为天理，为大乐；气胜理则为小人，为人欲，为忧戚；就事上说，礼者之乐不离具体的事而言，由于“气”有异，“分”“位”有等，故具体的事有不同；就来源上看，“理”即“礼”不仅是人之为人的根据，也是“乐”之为“乐”的根据。既然“理”是所有人内在的、先天的，那么“浑然天理”的“礼者之乐”也应该是内在而先天的。只是此“乐”是否显现就看工夫是否达到了“德盛仁熟”的地步。
朱熹“浑然天理”的礼者之乐显然具有合理的一面，一个人能够时时处处都遵循着社会的道德规范，视听言动始终不违道德理性，其修养自然也是达到了很高的境界。有着如此境界的人，其内心自然是平和的，其心灵也是宁静的，所谓“心安理得”莫过于如此。然而，朱熹的“礼者之乐”也存在着很大的问题。如果说庄子“人貌而天”是“蔽于天而不知人”，[35]那么朱熹“形骸虽是人，其实是一块天理”则是“蔽于礼而不知天”或说是“蔽于理而不知人”。也就是说，朱熹只看到了人的道德规范与原则，而忽视了人的自然属性即“天性”。故朱熹说：“所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也。则夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲。”[36]“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[37]庄子是反对一切的有心、有意与有为，求道德伦理与求美味都为“损性”，但是朱熹却肯定人对道德完美的追求而否定人对物质生活美好的追求。应该说，对物质生活美好的向往与追求是人的自然本性，对道德完美的追求却是人的社会本性，而且对物质生活美好的向往与追求也未必就与道德规范的“礼”相违悖。当朱熹说：“去人欲，存天理”、“存天理，遏人欲”时，有其合理性的一面，但是过分强调以人的社会本性遏制、去除人的自然本性时便走向反面了。朱熹“浑然天理”的“礼者之乐”，其错误不在于强调道德规范，也不在于突出“理”与“浊气”之间的争斗，而在于过分地强调道德规范，在于把“理”与“浊气”的矛盾扩大为“理”与“气”之间的矛盾，把人的自然本性与社会本性对立起来。以朱熹天理即天的观点看，“礼者之乐”的错误在于“蔽于理而不知人”，有以理夺气之嫌；以本质上看或从我们现在的认识上看，“礼者之乐”的错误却是“蔽于礼而不知天”，有以礼灭天之弊。
[①] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》(第二册)，中华书局1996年版，第465页。
[②] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》(第二册)，中华书局1996年版，第386页。
[③] 程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》(卷二上)，中华书局2008年版，第16页。
[④] 程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》(第三册)，中华书局1996年版，第797-806页。
[⑤] 参见程树德撰，程俊英、蒋见元点校：《论语集释》(第三册)，中华书局1996年版，第812-813页。
[⑥]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社2000年，第38页。
[⑦]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社2000年，第39页。
[⑧]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社2000年，第34页。
[⑨]周敦颐：《周子通书》，上海古籍出版社2000年，第31-41页。
[⑩]周敦颐：《周子通书》：《圣学》，上海古籍出版社2000年，第38页。
[11]周敦颐：《周子通书》：《治》，上海古籍出版社2000年，第36页。
[12]周敦颐：《周子通书》：《圣》，上海古籍出版社2000年，第33页。
[13]周敦颐：《周子通书》：《诚下》，上海古籍出版社2000年，第32页。
[14]张载：《张载集》，《正蒙·诚明篇》，中华书局2008年版，第21页。
[15]张载：《张载集》，《正蒙·乾称篇》，中华书局2008年版，第62-63页。
[16]张载：《张载集》，《正蒙·神化篇》，中华书局2008年版，第15页。
[17]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏外书》卷一，中华书局2008年版，第352页。
[18]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷十五，中华书局2008年版，第152页。
[19]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷十一，中华书局2008年版，第125页。
[20] 朱熹：《朱子语类》卷三十一，《论语》十三，《雍也篇》二，《贤哉回也章》，文渊阁四库全书本。
[21]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏文集》卷二，《明道先生文集》二，《答横渠张子厚先生书(一)》，中华书局2008年版，第460-461页。
[22]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷三，中华书局2008年版，第61页。
[23]《四书五经》，《孟子·告子上》，中华书局2009年版，第104页。
[24] 在本质上看“心”与“道”为一也就是“心”即是“道”。但是朱熹并不赞成“心即理”的提法。朱熹认为：形而上之理是无气的，是至善之性，而心则是阴阳，属于形而下的，故二者不能混说。朱熹的“心”是“统性情”而言，既包括“气质之性”，也包括了“情”。
[25]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏粹言》卷二，中华书局2008年版，第1237页。
[26]程颢、程颐：《二程集》，《河南程氏遗书》卷十八，中华书局2008年版，第186页。
[27]为了叙述的方便，我们把“以道为乐”简称为“乐道”，而把“道中之乐”简称为“道乐”。
[28]朱熹：《朱子全书》卷十四，《论语》五，《雍也》，文渊阁四库全书本。
[29]朱熹：《朱子语类》卷四十一，《论语》二十三，文渊阁四库全书本。
[30]朱熹：《朱子语类》卷一，《理气(上)》，文渊阁四库全书本。
[31]朱熹：《晦庵集》卷十五，《讲义·大学》，文渊阁四库全书本。
[32]朱熹：《朱子语类》卷十八，《大学》五，文渊阁四库全书本。
[33]朱熹：《四书或问》卷二，《大学》，《传十章》文渊阁四库全书本。
[34]朱熹：《朱子语类》卷十八，《大学》五，文渊阁四库全书本。
[35]《荀子》卷十五，《解蔽》，文渊阁四库全书本。
[36]朱熹：《四书或问》卷二，《大学》，《传十章》，文渊阁四库全书本。
[37]朱熹：《朱子全书》卷四，《学》四，文渊阁四库全书本。
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