浅析先秦诸子中的天道
广西师范大学漓江学院中文系 汉语国际教育专业
2016级5班 201613000523 李琦
古人没有如今这么发达的科学技术，对于神秘莫测、变幻无常的天，古人在意欲探求却不具备相应条件的情况下，自然会生出无限的遐想和崇拜敬畏之情。现代人常认为这种对天的某种崇敬是迷信，其实是有失公允的。这种朴素感情留存的意义并不在于是否接近真实，而在于追求真相的求知欲；并不在于是否符合所谓的科学，而在于对古人其他方面的哲学思想发挥过无可替代的巨大影响，因为古人很多的理论道术都源于对天的认知方式和角度。
先秦时代，天代表的意涵范畴经历了一番由具体到抽象，由盲目到理性的演变过程，具体的天主要指人格神，而抽象的天更多地指向指导实践的规律、法则，成为天道。
从远古到殷周时期，天基本等同于有意识、有思想，能直接监督一切的人格神，高高在上，俯视众生，类似于西方的上帝，完全是一种超验、超脱的独立存在。《诗经·大雅》中有“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”“有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右”。《诗经·小雅》中有“昊天不平，我王不宁。不惩其心，覆怨其正”“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人”。《尚书·周书》中有“闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷”“夫知保抱携持厥妇子，以哀吁天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋”。类似文字在书中极多，不一一列举。
与西方宗教不同的是，中国远古的上帝崇拜与祖先崇拜是密不可分乃至可以合二为一的。郭沫若曾说：“卜辞中的帝就是高祖夒”，而“至上神帝同时有时他们的宗祖。”陈梦家也说：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”祖先生时为人，死后为神，或者生时即半神半人。无论生死，祖先都在保佑本氏族、部落、国家的兴旺发达，人与神、人世与神界、人之事功与神之业绩是直接相连，浑然一体的，《礼记·祭义》中“文王之祭也，事死者如事生”即是此意。生死、人神的界限始终没有截然分开，而是互相作用的，这为日后天道观念逐渐抽象化打下基础。更重要的是，据李泽厚观点，这种人神的相互作用在远古有非常具体的实现途径，即巫，而巫术在漫长复杂的演变过程中渐渐成为氏族部落首领的专属乃至垄断职能，首领、君、天子成为最大的巫，来沟通人世与神界，最后做出决策，指导行动。在这样的巫君合一、人神合一的过程中，君主的形象被叠加上祖先崇拜和上帝崇拜的影子，天与君、神与人的关系更加紧密。
由于对天的认识停留在人格神的具象阶段，商周之际的社会对天极尽恭顺虔诚，态度恳切挚诚，事事依从，不敢有丝毫违拗，基本属于盲目崇拜。这在《诗经》《尚书》中随处可见，如《诗经·大雅》的“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”“大任有身，生此文王。维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国”，《尚书·洛诰》的“王如弗敢及天基命定命”“公不敢不敬天之休”，《尚书·周书》的“天命不易，天难谌”。这些与基督教《圣经》中“申命记”的立场、口吻相似。
汉武帝时期，董仲舒又拿出墨家的“天志”来阐释自己修正后的儒家思想，著《春秋繁露》专言“观天人相与之际”，并与阴阳五行学说杂糅，之后两汉儒学，大多以之为宗，这可以看作继墨子之后作为人格神的天的第二次复古运动。但这次复古并非一成不变地复制古代，董仲舒固然认为人格神式的天作用巨大，但整体学说强调天与人的互动，并非人对天的单向度崇拜.
在先秦诸子中，除墨家有向人格神靠拢，儒、道、法、阴阳等诸子都信仰被抽象化、理性化了的非唯一、至高上帝的天道，也都告诫人们要遵循天道。孙子说：“兵无常势,水无常形,能因敌变化而取胜者,谓之神。”（见《孙子兵法·虚实》）庄子说：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”“德兼于道，道兼于天。”（见《庄子·天地》）天道在中国古代哲学中的内涵基本是指导实践的规律、法则。我觉得，天道具有三个特征：
第一，天道虽然发端于宗教意味的天，但与人道的政治、伦理、秩序直接相关，天道即人道。由于天道脱开了人格神的意志、语言、特征，被放置在自然环境、现实规则、统治秩序之中。所以，在自然方面，天道不是超自然的主宰，而是自然中的主宰，这同道家之“道”重合点颇多。在社会方面，《礼记·中庸》有“修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也”“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”，都表明天道既是高超神意，又是切近贴身，合乎人世经验。在政治方面，“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏”（见《尚书·虞书》），“民之所欲，天必从之”（见《尚书·周书》），“民，神之主也”（见《左传·桓公六年》），人间的利益和人群的意志成为了天道的归宿和依据，人与神不是截然相异，人道与天道混同重叠，天道的神圣和人道的神圣在实质上沟通一致。所以才会有《礼记·中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《孟子·尽心上》也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”后世程颐说：“安有知人道而不知天道者乎？道，一也。”直到今天，天仍然兼具人格神的神秘性、主宰性和人事的物质性、过程性，保留在中国语言之中。
第二，天道具有很大的开放性、包容性、灵活性。由于天道具有人格神的无限法门而且朦胧含混，便可以做出多种可能性的解释。又由于天的主宰含义和自然含义相互渗透，其理性化的发展使得主宰性、律令性渐渐湮没在规则性之中。在荀子的朴素唯物主义观念下，天与人似乎完全分离，但到汉代，合儒、道、法、阴阳的五行反馈的天人图式强调天人同质、相互反馈的规则，这种规则性就是主宰性，而这主宰性仍会落实在人的经验世界之中。这种开放的天道即人道的观念使中华文化不同于西方的经验主义，而是强调天人共有的客观规则性，特别注重伦理道德，因为伦理道德就是这种客观规则，就是宗教、上帝、神明，这也体现在儒家的伦常政治之中。此外，道家的“无”能够作为道体即“道”的本体，正是由于它的无限可能和开放性，才能生发出“有”，而后才能有世间万物。天道体现在皇帝正统的“奉天承运”中，体现在“万方有罪，罪在朕躬”中，体现在汉末黄巾的“苍天已死，黄天当立”中，体现在梁山好汉的“替天行道”中，正是天道脱离人格神特质之后的开放性，没有明确的人格、形象、语言、意志、教义，可以随着不同情态、环境、事件、人物而做出不同的调整甚至相反的解说，时代变异性特别突出，这也使得中国人在较少阻力的情况下接受了佛教，也使近代较少阻力地接受了达尔文主义和马克思主义。
但是天道即人道与天道的开放性也带来巨大弊端。首先，自然与人事不分极大地阻碍了独立的自然规律观念的产生，极大地阻碍了自然科学和逻辑独立思考的发展，先秦诸子善用的类比推理有助于思考，但并不是严谨的逻辑，不是演绎也不是归纳，这使得中国只有高度发到的农、工、医等技艺而缺乏独立的科学发展。其次，作为个体的人只是天人系统、三纲五常中的一个环节，没有独立的地位，社会更多地强调系统整体运行的和谐，一定程度上忽视了处在系统中的个体的独立价值和生命意义，导致我们民族向来缺乏物质生活领域的个体自由和权力观念，个体自由大多只是精神层面的自我慰藉。再次，天道的开放性导致对天道的解释有太大的随意性，容易陷入实用主义，爱以一时一地的利益、得失、功过、优劣来衡量事物的价值，缺少人格神式宗教的由超验上帝规定的明确标准和尺衡。
第三，天道之下，作为整体的人，其主体性和主动性得到巨大发扬。《汉书·郊祀志》有言：“皇帝作宝鼎三，象天、地、人，其空曰鬲，以象三德。”这里的“三德”便是天、地、人，似乎“道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉”（见《老子·第二十五章》）的理念早已有之。天道并非唯一、至上的人格神，使得中国古代没有出现命运的绝对主宰、人力无可奈何的希腊式悲剧，也没有产生上帝绝对主宰、人只能畏惧服从、天人绝不同质的希伯来《圣经》与基督教义。相反，天道最终体现在人道之中，中国没有绝对畏惧服从的崇拜对象，没有不可变易的命运，人可以“赞天地之化育”，可以“与天地参”，可以更加主动地选择和决定自己的现实生存和命运。《尚书•周书》的“黄天无亲，唯德是辅”，《诗经•周颂》的“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯”，可见天道、天命不仅与人同在，而且君主的德政还能使天道、天命归于自己。这早已不单纯是宗教内部的变化，而是以人文取代宗教的过程，表现在哲学思想方面就是更加肯定人的价值和主动性，事在人为和人定胜天成为中国传统的文化心理积淀。与此同时，人主动性的过分昂扬也容易陷入人类中心论，误以为人可以超越天地，主宰自然，甚至为所欲为，造成严重后果。如今的环境污染，资源枯竭，物种灭绝等严重问题，都提醒我们中国传统文化强调的是天、地、人鼎足而立，是天人合一式的人与自然和谐共生，绝非一端独大。
评价意见：作者以人为立足点，结合自身实际、社会问题阐述观点。文章情深意切，感动人心。望今后继续学习，拓深思考深度。
建议：三等奖