帖子一：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 闻道与学道
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庄子在《大宗师》中有表达过，“道”可闻，而不可“学”。闻道与学到在此处有何差异呢？我认为，此处的“闻”道与“学”道之差异可以追溯到老子和庄子对于道的认知之上。“闻”在《说文》当中的表述为：知，闻也。从耳门声。知声也。往曰听，来曰闻。在这里，注意，闻与听有来去之间的区分。而“闻”强调的重点在于，从彼处向主体而来。那么在此处的闻道，其意在这个意义上应该是从道自然而然的为我所感知的地方。而相比来说，学道则更重视主体的主动性，也就是主观上的我去寻找，向外的追寻道。
而庄子和老子在道上所强调的，恰恰是道的晦暗面，或者说是其虽实而虚的特征。故二者在得道中有守雌、损之又损的说法。因此,在此处，“闻”道乃是内生，即自内而得，而学特指向他人学习道，是向外求。在庄子这里，整体思想上，道在物内，而不在物外，故损物之为物的部分，损之又损，只余道本身，故而可闻道。道只能自道自然流淌向人，而不能人去主动接近道。
因而闻道的重点是损己之为物的部分，损之又损，以致于身心空空，然后虚悬的道才能在这一篇空空之中显露出其实在。所以可闻道重点在于自道而来。故闻乃是从道而来，是上善；学乃是去求道即向道而去，终不得道之意。
帖子二：楼主陈杰思 标题：庄子得道之法
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庄子在言得道之法的时候，主要有以下三种提法：
第一种说法是：忘礼乐—忘仁义—堕肢体—黜聪明—同于大通《大宗师》
第二种说法是：外天下—外物—外生—朝彻—见独—无古今—不生不死—无不将也无不迎也—撄宁《大宗师》
第三种说法是：无视无听，抱神以静—目无所见，耳无所闻，心无所知—至彼至阳之原，至彼至阴之原—守一处和《在宥》
这三种说法各有其侧重点，但是将三种提法放到一起，就可以看见，三者可以说是同样的结构，或者说是同样的可以分为三个阶段，第一阶段为外身外之物，在第一种说法中表现为忘仁义，忘礼乐；第二种中表现为：外天下，外物，外生；第三种中表现为：无视无听，抱神以静。第二个阶段为，忘此身的精神境界，在第一种中表现为，堕肢体，黜聪明；第二种中为，朝彻，见独，无古今。第三种中表现为目无所见，耳无所闻，心无所知。而后剩下的则为最后一境界：同于大通；不生不死，无不将也无不迎也，撄宁；至彼至阳之原，至彼至阴之原，守一处和。这个最后一阶段实乃同于大道。故最后这一部分，既是道之特征，又是人之精神境界，合于道，故与道同。
也就是说，在庄子这里，求道的方法可以说是，首先损身外之物，其次损此身之所有，然后损之又损，乃至于只留一个纯粹的自身，然后方可与道相合，感悟道的境界。
帖子三：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 庄子中对于自己求道之法的来源的解释
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在大宗师中，庄子借南伯子葵与女偊的一问一答解释了求道之法从何而来，原文如下：
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
对于所提及的部分解释如下
副墨：文字，书籍。成文之物。副墨之子，个人认为应言书而传二代？即春秋，战国冯友兰曾考据中国最早的成文书是孔子的论语，不论是否确凿，但有成文书最早不过春秋，而自春秋至庄子不过二代，故为子。
洛诵：论诵，言语传颂；朗声诵读。所得经验被以有节奏、有韵律的方式吟诵以记忆。文中提及此处为洛诵之孙，结合上文所言，以人述而传之书，则经历三代，夏商周。
詹明：见解，洞彻。此处则应指代前人口耳相传之物被洞彻之后所得的系统的标准的经验。但还未整理成系统的书的样子。
聶许：小声说，小声告诉别人；所听到的；摄而保之。指前人经验在人与人之间口耳相传。
需役：所作，所为；实践；修行。在实践过程中所得的经验。
于謳：咏叹，歌咏，歌谣。此处应该是古老的劳动号子，即人最初的呼和声，在形成语言之初期所得之物。
玄冥：深远幽寂。“强名曰玄，视之冥然。”此处进入不可为经验所感知的领域。即不可以常理之经验来去探究的地步，故曰玄冥。因其不可见也。
参寥：三绝，玄之又玄，极虚。参寥：一解为三绝，阴、阳、和气。一解为天，地，道。乃是丛道演化出来的最初之物，故可谓是寂兮廖兮，极虚之物。
疑始：似始非始。（道），求道之法来源于道，故溯源最终必为道，但从三绝进一步探究，此处已经不是人力之所能及，故不是其是否为始，是否为道之本。似始非始，故曰疑始。
帖子四：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 荀子性恶论
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荀子的性恶论准确的来说，实际上不是性恶论，而是对于性无善无恶论的延伸，这是与其整体的天道观和人性论高度同意的。
在荀子的思想中，天与孔子的命运天，前人的人格天不同，其天理观更偏向于自然天。即认为天只不过是一个运行着的自然规律，他不会因为人的行为和心态不同而发生改变，只是按照自己的规律运行。而人是由这样的天所产生的生物，因而对于人来说，人也不过是按照天的规则而“运行”的。所以对于人来说，人之初，其本性也无所谓善恶，但其中包含恶，所以，荀子的性恶论不等于人性本恶。而是说，人性之中有恶的存在。
而在荀子这一对天的去神秘化，去神化的思想下，其认为天并不是高高在上的，而是可以被人所探究的。而因为人的思虑之功能，其必然会产生心官的论述。故心有征知之能，可知天道，并改造天道。表现在人身上，就是有的人先天心官明澈（圣人），能知是知非，从而制定一套礼法，以使人“化性起伪”，维护一个群体的稳定性。
帖子五：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 理一分殊
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理一分殊的提出是程颐在回答杨时关于《西铭》的疑问提出来的。杨时怀疑《西铭》有墨家兼爱论的问题，程颐回答说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失人；无分之罪，兼爱而无义。”从原文可以看出，最早理一分殊的概念提出是解决伦理问题的，是针对于爱有差等提出的说法。但是这一概念在经过演化之后，最终在朱子这里变成了描述本体论的概念。
在朱子这里，“理一”不再局限于伦理学意义上的爱和仁的观念，而是转变为了抽象出来的天理，天道。分殊也不在是爱之等差，而是于万事万物上天理的具体体现。进而为其工夫论——即格物致知提供依据。此处他用了“月印万川”和“随器取量”的佛家之喻来说明理一分殊，构建出了一个事事皆有理存之象，从而格物致知就是于物上钻研，以体悟天理的上升路径。在这个基础上，将格物致知和知行合一相合，提出了居敬穷理的两个方面，最终围绕着“理一分殊”的大框架结构形成了一个朱熹自己独有的哲学体系。
帖子六：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 知行合一
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知行合一是宋儒提出的一个概念，强调的是为学不之在求知之上，还应落于实践之上。基于此朱熹提出了居敬穷理的理念。
此概念在王阳明的哲学体系中得到了更深层次的升华。在王阳明之前的学者的理论中，有知行合一的说法之前提在于有知与行的分别，也就是理论和实践先有分别，而后才可以合于一体。王阳明创造性的提出了知与行只是一事，乃是一事之不同面，故知行合一是因为前人将其分开了，撅断了其联系，故而才需要重新合一。而在王阳明这里，知便是行，行便是知。举个例子来说：孝顺不是先有孝顺之知，才有孝顺之行，而是一时具在，行与知为同一事。而如何去知与行一善事，一好事，只需要反于自己的良知，利用自己良知的昭明灵觉，以其为指导判断。故对于王阳明而言，格物致知不是分开而言，而是一以贯之，乃是一个整体，格物即是致知，其理论与朱子最大不同之处就在于此。朱子二分，故认为大学缺少格物致知补传，阳明则认为此乃一事，故何须分别此二者。这是二者在诠释《大学》时体现出来的二者思想之不同。
帖子七：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 朱子读书六法
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朱子在教导门人时提出了读书之法的论述，在后人的划分下，形成了读书六法的说法。所谓的读书六法是指：虚心涵泳，循序渐进，熟读精思，紧着工夫，居敬持志，切己体察。
在读书六法中，有许多都是前面的学者提过的但是只有一条是朱子相比于其他人更重视的。这一条便是虚心涵泳。虚心是整个朱子读书法中朱熹最为着重看重的一条。
“虚心”读书，朱子认为：大凡读书，须且虚心参验，久当自见，切忌硬作见解主张。与前读书学者相比，朱子不独强调用功，而是说读书当要虚心看作者之主张，不要先立己意。因为有自己之意存，故容不得他人，满眼都是他人之疏漏处，如何读的进书，更何谈长进。故钱穆曾评价说：“（读书法）可谓放低之至，退后之至。先要自己做一个不知不会底人，虚心听书中古人说他道理，也莫与他争衡，也莫为他分疏，只求救取自己那一头，此须何等底退之意。”
帖子八：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 存天理灭人欲
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“存天理，灭人欲”是新文化运动以来，朱子学问屡受批评的地方，但大部分批判都是望文生义，于空处批判，可谓是凿空附会。
对于这一句话，“存天理，灭人欲”的说法并非是朱熹的原话，而是清朝一人对于朱子的评价。朱子原话仅有一句与此相似，即“存天理，去人欲”。一字之差，带来的是意义和语气程度的不同。也造成了朱子的学问被人所误解。
其次，不提这一遣词造句问题，在何谓“天理”，何谓“人欲”的理解上，当今主流的理解与朱子本意也有极大的误差。最简单的例子，朱子言：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”简简单单一句话，对于天理人欲的划分便极为明显了。也就是说，对于朱子而言，所谓的天理和人欲之间的区别，并非是有无的区别而是度的划分。孔子尚且言“富贵不能淫”，何谓淫，纵欲也。再者，朱子亦言：“善者便是天理，恶者便是人欲。”故存天理灭人欲的说法在一定程度上，所言实际上与孔子之克己复礼并无不同。
帖子九：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 闻道与学道
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在老子和庄子的论述中，道的特征是很多，但是这些特征本质上说并非道本身，道的本身是不可以被定义的，只是强行去给他们明明，通过观察道在万物上产生的涟漪来去描述道。从某种意义上讲，道是只可以被人直觉到，而不能被描述和定义出来的东西。举个简单的例子：有一个白色的墙，我们可以把握到它，但是我们将白色抽离出来，单独的白色是无法被以一种方式定义的，我们无法用定义的方式让一个从未见过白色的人去知道什么是白色。而道也是如此，故对于道而言，道只能被直觉，而不能被人定义，也就是说，道不可“学”，因为道不能被定义，故无法通过学习的方式直觉到，而只可以闻道，即自己亲自去直觉到它。
帖子十：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 闻道与学道
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老子提出的道的概念是中国道家，乃至整个思想的核心观念，而其原型则有可能是月亮。在邓联合先生的《老庄哲学的光明意象》中，“王博认为，以月神创生神话为母胎，老子之“道的原型可能是一个能够发光的东西，……这个原型就是月亮”。其主要依据是:《老子》第二十一章的“惚”“恍”二字原是形容月体变化的晦和望，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”分别对应月亮由晦到望、由望而晦的阶段，由此可见老子对道的形容完全依照了月亮变化的情形。”
此处不谈这种考证是否正确，但是却很好的说明了道的一个特征，也就是同时具有光明和晦暗的两种特征。且在道的理念中，道的晦暗的特征比其道的光明特征要更为重要和为中国所看重。
而这种道的特征在传承过程中深深的沉淀在了中国人的精神当中，形成了以中庸，温良的特点。与之相比，柏拉图的善的理念以日为喻，尽显其伟大与高贵，形成了现在的西方人的特征，不得不感叹一句有时候文明的一个理念差异竟会让两个民族千百年后形成两种截然不同的文化特征和族群性格。
帖子十一：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 传统经典诠释立场
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中华民族的历史有不止五千年，而这悠久的岁月沉淀出了无数的经典著作和文学，而这些文化积淀都不应该被埋没。因此如何将经典在当今社会重新诠释是一个重要的问题，如何让文化积淀不成为文化枷锁，转而变成我们绽放出新的思想的土壤，这是当代中国哲学学者需要面临的问题。我认为，我们现在对于我国传统文化的诠释应当要搞清楚立场问题，要做诠释，首先要选定一个立场，或者是视角。在新文化运动时期，我们国家有大量的以西释中的学者，其选取的视角和立场便是西方学术视角去看中国的思想，得到的是符合当时的条件的中国哲学。而在现在这个全新的时代，尤其是习主席提出了文化自信之后，我认为，我们的诠释视角，或者说诠释立场应当是与之前相比要做出一个转变，固然，要做多元的，多视角的中国哲学。但我认为我们现在阶段更重要的是站在中华文化的视角去看待中华文化的，也就是以中释中，绽放出自己文化独有的特色。
帖子十二：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 传统经典诠释立场
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做中国传统经典的诠释，很重要的一点是做诠释的有用与否。换句话说，我们可以写出以个等式1=1,但是这种无所谓的等式于学问的增长无用，那做这种诠释便是无意义的。而要去做出有用的诠释法，重要的一点是要学会批判。此出的批判不是现在的意义上的批判，而是原初的批判的本意，即钻透文本，对文本本身进行分析研判，界定划分，从而在这个基础上去找到原本文意中的来自内部的矛盾，今儿在这种矛盾的自我否定中升华文本，使其发展到新的阶段。内生之变，其名曰化，所谓化者，生生之机也。所以，诠释的要做的有用，就要找到文本自身的生生不息之处，让文意的内部矛盾发展变化，衍生出新的，复合现在的社会情况的新内涵。做诠释是这样，读书也是这样，朱子言虚心读书，随其蜿蜒，见其罅隙，随后看到新意，不外乎如是。
帖子十三：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 侃去花间草
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王阳明与弟子薛侃曾就善恶问题进行过讨论，记载于传习录中，此即名片段侃去花间草。王阳明在此处提出了其“循理便是善，动气便是恶”的分判。阳明提出了物无善恶，从躯壳起念便是恶。这是其对于其围绕良心的核心观念的一次论述。物无善恶，那善恶从何来？阳明言“循理便是善，动气便是恶”，如何循理，要看理在何处，宋明儒士都赞同一点，人心中有天理，只是于如何寻找理上有分歧。阳明主张，理既在心中，又何须向外求，但人心理气混杂，故循理为善，动气为恶。故在此处于躯壳便是动气，有气之动主导，不循天理，则必然为恶。因而要剥落私心，求良知之心。然良知之心却非无善无恶，物无善恶，但人仍须生存，若物碍我，何妨去之，此乃善。若物我无关联，却可以去之，此即动气，故为恶。因而侃为何去花间草？因其动气。周敦颐为何不除窗前草，因其循理，无碍便无须除。若是时时将气之动塞于心中，从何处致良知，从何处体天理。
帖子十四：楼主陈杰思 标题：中华义理总坛 反身而诚
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反身而诚的说法是出自孟子的《尽心上》：
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
“万物皆备于我”，“反身而诚”，在语句上具有着连贯性，即因为“万物皆备于我”，故“反身而诚”。也就是说，万物皆备于我是翻身而成的前提，那么如何去理解万物皆备于我呢？
冯友兰解为，万物与我本为一体，然现在物我两分，乃因我之不诚。故应于自身求诚，而后能复与万物成为一体。故曰万物本与我一体，因而需要反身诚而与之和。
对于此我认为也可以这样理解，对于此一句的理解我们可以从后一句“反身而诚”为突破口，何谓诚，中庸言：诚者，天之道也；诚之者，人之道也。孟子亦言思诚。故诚在这里，是孟子的修身养性，发四端之法。故对于孟子而言，反身而诚实则指的是孟子的修养之法——求放心，存心养性，存夜气，壮浩然之气，浩然之气充的天地间。故反过头来看，则可见万物皆备于我，当浩然之气盈塞天地，那天地万物不就是备于我。故天地万物皆备于我，反身而诚，近天知道，以浩然之气观天地万物，则天地万物皆备于我。
帖子十五：楼主陈杰思 标题：仁坛 孔子之仁
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孔子哲学的核心观点之一就是“仁”，孔子的仁的概念与西方的一些概念不同，没有那些确凿的分界和划界。而是一种流转变动性，是一种变动不居的，但是又不离其核心的“仁”之观念。
仁在孔子这里不是死的仁的概念，不会变，也不发生改变。而是一个以“礼”为准则，因地制宜，随时而动，时易事异的观念。例如司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”这是说，仁要做到言有忍，不肆意。而司马牛为人“多言而燥”（《史记·仲尼弟子列传 》）这里明显是特别告诫司马牛注意控制自己的言行，尽量三思。子贡问仁时，孔子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”子贡在朝为官，根据朱熹的注解，“夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之”（朱熹，《四书章句集注》；153）。即使是同一个人，而时间上的不同，孔子的回答也会不同对于仁出现问的最多的人是樊迟。三次问仁。其一，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）其二，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）其三，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）。这里同一个人问了三次，结果各不相同。明显是根据当时樊迟在不同环境和语境下的“应景”之语。
所以在我看来，孔子的仁是一种富有生机的生生不息的仁，只有在这种生生不息，变动不居中把握住“仁”的寂然不动之处，才算真正领会了仁的含义。
评价：从文字内容，可以看出作者具有很深的中国哲学专业素养，尤其是在对《庄子》、《孟子》、或是其他宋明理学中经典问题上进行过深入研究并且形成了自己独到的见解。
建议：二等奖