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佛教生态文明观之初探
——以缘起论为核心
普 超
（弘法寺佛学院，广东 深圳，518004）
摘 要：随着现代经济社会的高速发展，生态环境问题日益严重，人类越来越面临着生态恶化所带来的毁灭的可能性，严峻的现实，给人类的生存和持续发展带来了极大的挑战。而佛教作为一个为一切众生寻求解脱的宗教文化体系，其中所蕴含了丰富的生态观，给予人类正确的引导。文章认为，佛教的生态观是建立在缘起论上的一种独特的生态观。它的整体论、无我论、众生平等、无情有性、依正不二和心净则国土净等思想，在理论上可以为世人指明一个合理选择的方向。
关键词：缘起论 整体论 平等论 生态观 依正不二
Study on Buddhist outlook on the ecological civilization
——Centered on law of the Dependent Origination of Buddhism
By Ven.Pu Chao
(The Buddhist Academy of Hongfa Temple Shenzhen, Guangdong 518004)
Abstract：
With the fast development of modern economic society,the ecological environmental problem is getting more and more worse , Day by day the people are facing more and more possibilities of the deterioration of ecological catastrophes. To deliver all the living beings from sufferings and afflictions as the objective of Buddhist religion, Buddhists can help people solve the environmental problems under proper guidance by its ecological concept. As stated in the essay, the Buddhist ecological concept is based on the abhidharma division of Dependent origination, which is a typical ecological view.Its theories, including the world being integrated, no-self, equality of all living beings, non-sentient beings with self nature , the environment we are born into, based on the karma produced by our mind and body of prior lifetimes,which is of non-duality; and pure mind leading to pure land etc. It can specify a reasonable choice of direction in theory for mankind.
Key words：
law of the Dependent Origination,theory of integration, theory of equality of all human beings, the outlook of Buddhist on ecological environment the environment we are born into, based on the karma produced by our mind and body of prior lifetimes,which is of non-duality；
现代经济社会的高速发展，在给人类带来极大利益的同时，也带来了日益严重的环境问题。“唯我独尊”的人们在“一切皆为我所用”思想的驱使下，对大自然进行无休止的肆意掠夺和践踏。从而造成各类资源枯竭，森林面积锐减，土地沙漠化，物种消亡加速，全球气候变暖，乃至SARS、疯牛病、禽流感等疫病的泛滥。地球已经越来越不堪人类的重负，甚至是越来越要面临生态恶化带来的毁灭的可能，严峻的现实，给人类的生存和持续发展带来了极大的挑战。它要求人们从根本上对人类的生活方式、价值取向和对待自然的态度进行深入反思，确立人与自然和谐相处、良性互动的两全其美的格局.
这些是生态学的基本问题，生物之间、生物与非生物之间是怎样的关系？人类怎样对待自身以外的其他生物和自然环境？现代化与自然环境是一种什么样的关系？以上问题，都是人类深入反思的关键所在。笔者认为，生态哲学要从世界观、人生观的整体角度回答这些问题，佛教蕴含了丰富的生态哲学思想。佛教的生态观，是建立在缘起论上的一种独特的生态观，它的整体论、无我论、众生平等、无情有性、依正不二和心净则国土净等思想，或许可以为世人指明一个合理选择的方向。
一、缘起论和印度宗教之概述
缘起论是佛教的基本理论，是佛陀对于生命、存在等宇宙万有的基本看法，是佛教特独的世界观。这是佛教区别于其他宗教、哲学的根本特征。“缘起”，即是“依缘而起”。“依缘”是指“藉着条件”，“起”是指“发生、产生”的意思。因此，缘起就是“藉着种种条件而产生现象的原理”。换句话说，现象是相互依存的关系，现象是无常的，生灭变化的，它的变化并不是没有规律的，而是在一定的条件下做一定的变化，这种变化的法则就是缘起.
缘起是佛教最根本的教义，也是佛教的理论基础。佛经中有两首偈颂明确表述了缘起论的基本内容，其中一首是“缘起偈”。故《杂阿含经》卷十说：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”[①]此偈颂揭示了宇宙万有的一切事物的生起、存在、坏灭都是处在彼此关涉对待而有的因果关系链条上。这种相互对待的关系可分为两种：一是由空间上所呈现的“同时因果”关系，另一种是由时间上所呈现的“异时因果”关系。其中，“异时因果”即是 “此生故彼生，此灭故彼灭”，此为因而彼为果。“同时因果”即是“此有故彼有，此无故彼无”，此为主而彼为从。而此因果主从，并不是绝对的。换一个角度来看，因果主从又可以倒置过来。所以佛经中常用“束芦”来做比喻，即两根束芦，互相依倚才能植立，表明了事物的存在是彼此相依的。另一首被称为“法身舍利偈”，偈颂的内容在《大智度论》卷十八说：“诸法因缘生，缘尽法还灭。我师大沙门，常作如是说。”[②]此偈颂揭示了缘起论的意义：即因条件积聚而产生的现象，也会因条件的散失而消灭！缘起论是佛教根本法印，故佛经中说：“若见缘起便见法，若见法便见缘起”[③]的说法，足见于它在佛教思想上的地位。
中观学派，又称为“无自性宗”，认为一切法皆无“纯粹的、不变的存在”，[④]较透彻地把握了佛陀的缘起思想，同时破斥了“断”和“常”两种极端思想，进一步提倡一切事物的实相——“性空”。故《中论》卷四说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[⑤]缘起与性空，是一体的两面，二者相即不离。不难看出，中观派虽然把“二谛”的理论看成是佛陀对众生说法的言教，但无论是“俗谛”还是“真谛’，都不是绝对的。中观学提倡缘起性空之理，首先是针对有“实我”的破斥，其次又破斥对“实法”的执着，认为涅盘与缘起是一样的，也就是当体即“空”。不但认为外境是不实的，而且认为佛教修行者所要达到的最善、最完美、最幸福、最高的涅槃境界也是虚幻不实的。
在印度宗教哲学里，婆罗门教认为宇宙的根本实体是“梵”，生命现象中的根本主体是“我”。神学家阿尔伯特·史怀哲在《中国思想史》说：“印度婆罗门神秘主义思想认为个体灵魂是可以和世界的灵魂合为一体的。”[⑥]宇宙根本实体和生命现象的主体在本质上是同一的，也就是所谓的“梵与我，一个是客观的宇宙本体，一个是主观的意识本体，二者被认为是一体：梵就是我。”[⑦]日本的著名学者木村泰贤在《原始佛教思想论》说：“我为梵天，为大梵天，为胜者，为不败者，为全智者……为过去、未来之圣父，一切众生，由我而作。”[⑧]在这里“梵”成了一种永恒、独立的存在，是其它一切存在的主宰。有情生命因“业力”的缘故于轮回之道往返，唯有经过禅定与苦行来体认“梵我一如”的真理，[⑨]方可以解脱生死轮回的束缚而达到常住不灭的梵界。笔者认为，其思想体系，在古代印度哲学中，逐渐产生了有神论诸派系。胜论派认为物质世界是由“极微”聚合而成的，极微通过不可见力聚合而成物质世界。顺世论则持“无因论”或“断见论”，认为一切事物都是自然而有，并没有什么主宰体，此外在人们的意识现象中也没有“我”的主宰体。
而佛教则反对以上的说法，认为它们的思想都是一种极端的偏执，从而提出了其独特的“依于因缘流动之生命观”。换句话说，宇宙现象和人生现象皆是相互依存的因果关系，并没有绝对的存在，都是以相对的依存的平等关系而存在。
二、宇宙万有整体论
（一）
在缘起论的基础上，佛教建立了独特的关于人与环境关系的理论，即佛教“生态”[⑩]观，其基本特征便是整体论，整体论依据缘起的立场，阐述了整个宇宙万有皆处在一种“一切世间平等不二，一切诸法亦复不二”[11]的重重关系网络中，彼此关联，相互制约，是一个密不可分的整体。故《楞严经正见》卷六说：“有情、无情，平等不二。”[12]有情是依赖于环境（无情）而安住的，人类与自然是相依相待的。
俄罗斯思想家奥斯基认为：“地球是一个完整的存在物……我们认识到了地球——它的土壤、山脉、河流、森林、气候、植物和动物——的不可分割性，并且把它作为一个整体来尊重，不是作为有用的仆人，而是作为有生命的存在物。”[13]因为生态“文明”[14]的“核心特征是对整体及其整体内部联系的强调。”[15]譬如一个人，他的现在即是他个人已往一切经验的总合。也就是说自他出世后，便在种种环境下成长，接受着家庭、学校、社会的教育，并和各类型的人接触。这一切经验绝对不会消失，它们会藉着某种“‘文化共业’，永远不会失掉”[16]的形式保存下来。随着他所经验的善恶，其行为就会朝着或善或恶的方向发展，从而形成他特有的人格——包括智能、性格、体质等。可以说，他现在的人格，完全是由他以往的一切经验所造成的。对此，恩格斯郑重地向人类告诫：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了我们预期的结果，但在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎预料的影响，它常常把第一个结果重新消除。”[17]这就是著名的“一线胜利二线失败论”。它强调人类不应该与自然为敌，不应该短暂的陶醉在控制自然“胜利”的愚蠢之中，以征服自然来张扬人的力量。
周围环境影响了个人，而他同时也在不断地影响着周围环境，个人与周围环境都呈现出一种相依相成、有机的连带关系。人格上如此，在衣、食、住、行等经济问题上，也同样如此。譬如一块面包或一条手帕，探究其来源及过程，就可以知道，它需要很多人的生产、运输、加工、贩卖等曲折复杂的过程。若没有世界上其他人的协助，我们的经济生活将一天也过不下去。反之，我们要生存就必须消费，世界上的生产、运输、加工、贩卖等才得以顺利经营。而金融机构、交通通讯机构，以及其他社会设施等，彼此间也才能够直接、间接地发生着相互的关系。
可以说，如果没有过去与周围环境，现在的我们也就不存在。因此，我们和周围的一切，都包含在现在的一瞬间中。我们当前的存在，也同时在对周围的环境和历史的形成，产生着重大的影响，这就是佛教的全息思想。佛经中最经典的形容语句是：“芥子容须弥，毛孔收刹海”。
中国佛教的天台宗和华严宗，更是将此义理发挥到极致。例如：天台宗以“性具”的理论，对世界构成作了系统的阐述。所谓“性”即法性、真如，或称本、理、体。“具”，则是指具足、具有。“性具”是指世界中的每一事物，本来具足大千世界的一切本性。天台宗创始人智者大师提出“十界互具”、“一念三千”的学说，来凹显这一理论。所谓十界互具，即是：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱、声闻、缘觉、菩萨、佛等的十界，并非孤然独立，而是界界互具，一一皆具十界。如《大乘止观法门宗圆记》卷三说：“以一众生，一如是相，即具十界、十如。”[18]六凡、四圣总括了生命存在的所有形式。换句话说，每一界都可以从十个方面进行认识，即十如。《妙法莲华经》卷一说：“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”[19]十如是之中的“相”，即是相状，指外在的形相；“性”即不变，指内在的本性；“体”即以相、性为属性的主体；“力”即是体所具有的潜在能力；“作”指显现动作者；“因”指直接原因；“缘”指间接原因；“果”即是由因、缘和合所生的结果；“报”指果报，以上的因缘形成后世的报果。“本末究竟等”之中的“本”指开始之相，“木”指最末的报，“等”指平等。也就是说，“如是相”乃至“如是报”皆是平等互具，十如相摄一事物的所有方面。
“一念三千”是在十界基础上的发挥。十界互具，共有百界。百界一一有性、相、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟十如之义，则相乘而为千如，此千如各有众生、国土、五阴三世间的差别，则相乘而为三千世间，它代表的是整个的宇宙万有。智者大师认为，三千法当中，每一法都自然具足其它诸法，譬如，人的一个念头，就具足宇宙全体三千世间，因此叫一念三千，一心自然具足三千世间。
华严宗的“法界”理论也是如此，它以一法而成一切法，以一切法而起一法，“一”关系着宇宙的“一切”，一即一切；一切亦含摄于一中，一切即一，这样法界的一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍，重重无尽。
总之，天台宗的“一念三千”，华严宗的“一切即一”，都表明了整个宇宙万有处在一个整体的“网络”中，相互依存，彼此制约。任何一种事物或个人都不是主宰、唯一、中心、永恒，“纯粹”[20]的，都需要依赖于他者。每一个世界、每一个个体都有它自己存在的环境和要求，不能轻易去除或改变。它们各自以它们的尊严性，庄重而生动地存在着。
（二）
“一念三千”和“一即一切”的整体论，带给人们的生态启示是：人类与万物同一体，人类自身的利益与大自然休戚相关，紧密相连。损害自然，就是损害人类自身；破坏自然，就是破坏人类自身的存在。18世纪最重要的法国哲学家卢梭指出：“自然因为我们轻视它的教训，而使我们付出的代价是多么大。”[21]卢梭告诫人们，人与自然相处的关系要深入思考。“绿色的海德格尔”认为：“本真的世界是天地人神自由游戏的四方关联体，而现代世界则是一个以人为中心的主宰的场域……一个天地隐匿、诸神逃离、万物被掠夺的世界不是真正的世界，而是一个地基被毁的深渊，悬于深渊中的‘现代人’是无家可归的。”[22]海德格尔深刻地指出，如果以人类中心主义主宰自然，那必是自然与人类疏离的对立，最后人类既会失去自然家园和内在的家园，成为无家可归。相反地，只有以整体性（天地人神关联体）取代人类的“文明”观，那么，人类才有可能真正回归家园，与自然和谐相处。“当代著名生态中心伦理学家挪威的Arne Naess博士（1973）提出的‘自我实现’（Self-Realization）和‘生命中心平等’（Equality）成为深层生态学（Deep Ecology）中一个最高原则。只有人们觉醒到自己与大地万物，相互依存、和谐相处，才能具有整体性的、全面的、和谐平衡的生态意识（Ecological Consciouness）。”[23]因此，人们应该尊重自然，爱护自然，而不是对它们肆意地掠夺或践踏，这也是人类保护自身所应该采取的措施。“爱它即是爱自”，这些最时髦的科学理论，不正是佛教中早就发展出“无缘大慈，同体大悲”的慈悲利他主义吗？佛陀因地“投身饲虎”、“割肉喂鹰”等事实便是这一思想的具体实践。在《维摩诘经》中，维摩诘菩萨将自己与众生视为一体，对一切众生之病感同身受。若众生离病，自己才无病，这充分体现了大慈大悲的佛道精神。
可知，在宇宙万有整体论的观点下，人类不应该拘囿于个人、集体、地区、国家的利益，而应该放眼整个宇宙，至少也应当是地球的。“独善其身难以自保，以邻为壑害人害己。”唯有从“整体的意义”[24]去考虑，利己利人，才是根本的出路。这种“相互制衡，彼此依存”的整体论，则直接、彻底地否定了人类中心主义。在这个彼此依存，相互制约的大宇宙中，每一个个体都得从相待的“他物”中去找寻自己，并没有实质的“独立自体”。这实际上就是缘起论的另一个特质，即佛法的“性空无我”[25]之学说，它彻底地破除了人类的优先性和优越感。恩格斯说：“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然界之中的。”[26]伟人已经清楚地认识到人类只不过是大自然系统中的一部分，自然与人类应该平等地享有生存权利。E·温克勒说“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见。”[27]在现代经济膨胀的物质社会中，正是人类自我为中心的这种己有“欲望满足”[28]的特殊价值，才导致了人类对生存的生态秩序大规模破坏。
佛教的“性空无我”说给了人类中心主义以有力的反击，是对一切范围的自我中心论的反动。它有利于克服人与自然的疏离，增进人与自然的和谐。只有这样，人类才有可能真正的实现“自然的家园和精神的家园。”[29]
三、众生平等、无情有性和敬畏生命
（一）
佛教的整体论可以说是一种彻底的平等论。平等论的思想，不仅是指人与人的平等，还包括了人与其它六道有情众生的平等，乃至人与佛，人与无情物——环境的平等。
十法界有情众生虽然在现象上呈现出高低的差别，但在生命本质上是相同的。如《阿毗达磨俱舍论》卷十三说：“世别由业生”，[30]即世间的种种差别，是由众生前世造作的“善、恶业”[31]决定的。若造五戒、十善，则上升为人、天、阿修罗的三善道；若造五逆、十恶，则下堕为地狱、畜生、饿鬼的三恶道。如是因，如是果，众生便由其业力的催动在六道中辗转轮回。行善者可以由鬼变成人，作恶者也能由人变成鬼。倘一猛提醒，当下觉悟，堪破诸法的虚幻不实，便有了超凡入圣的升华。圣凡的差别，不过是迷悟的不同而已。而其佛性，则是“在凡不减，在圣不增”，[32]“心佛众生，三无差别，彼彼互摄，一一相融。”[33]因此每个生命，既不必自卑，亦不可自傲。
在宇宙万有的法界中，不仅人与佛、人与畜生都无差别的佛性，悉皆平等。即便是无知无识的无情物，也同样具有佛性，与人、佛等悉皆平等，这就是佛教的“无情有性”[34]说，它把平等论的思想推到了极致。天台宗湛然大师（711～782)首创此说。他依据《大乘起信论》中“真如缘起”[35]的思想，认为一切有情与无情（山川日月、花草树木、瓦砾顽石等），皆有佛性。其所著的《金刚錍》卷一说：“故子应知，万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘，真如之体，何专于彼我？是则无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混、澄，为波自分于清、浊，虽有清、有浊，而一性无殊。”[36]主张此“真如”即是“一心”，或称“本觉”；万物由一心、本觉随缘所生，故万物也体现于一心、本觉之中。若说无情无佛性，那就等于万法没有真如。因此他主张宇宙中一尘一心，都是一切众生与佛陀全体“心性”的呈现。唯有通过对真如的正确认知，才能觉悟成佛，明达“无情有佛性。”
无情有性的思想后来被禅宗行人吸收，便有了美妙动人的诗偈。如《景德传灯录》卷二十八：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。[37]文中的“翠竹”是佛法之身，“黄花”是般若智慧，翠竹、黄花都有佛性。苏轼说：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？”引文中的“广长舌”和“清净身”都是佛陀显现的形相，即水声山色都是佛身的显现，皆有佛性。在禅者们看来，宇宙万有绝非死板和僵硬的灰色存在，而是充满了灵性和生机盎然的鲜活生命。佛的法身和智慧圆满无余地展现在翠竹和黄花及水声山色之中。
无独有偶，在日本的俳句中，也有一首隽永优美，至今传唱不衰：“晨光啊！牵牛花把井边小桶缠住了，我借水。”[38]简单的十几个字勾勒出一幅清新和明快的人与自然和谐相处的画面。在诗人的眼中，“晨光”、“牵牛花”、“小桶”、“水”无不洋溢着生命的智慧与尊严。它们就是造化的精灵，美的化身，而不是供人任意索取和使用的工具。中国传统文化的《道德经》也始终强调人和万物必须和谐相处。[39]这种人与万物的平等观貌似也被西方诸学者的极大关注和推崇。例如：卡普拉（F.Capra）说：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[40]澳大利亚生态哲学家西尔万（R.Sylvan）和贝内特（D.Bennett）说：“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”[41]他们明确地说，传统文中包含着深刻而完善的生态伦理思想。
（二）
“众生平等”与“无情有性”之学说，向我们揭示出一种道理：那即是宇宙万有皆有其平等性的生存权利，皆有其各自的生命尊严。英国历史学家阿诺尔德·汤因比和日本宗教池田大作指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”[42]生命的尊严是天赋的，任何人没有理由以自私、伤害其它生命的生存权。当代世界著名的神学汉斯·昆（孔汉思 Hans Kung）高度评价说：“人们在新的世界形势之下，需要更多的同情、平和、温润、喜乐、宽容以及和谐，而这一切，正是佛陀精神的实质。”[43]历史学家汤因比说：“佛教在传入一个国家后，一般都能与原有的宗教友好相处，我们希望这种佛教传统能够流行于世。”[44]我们欣喜地看到，“二谛圆融”的佛教以慈悲、智慧、平等、圆融的普世价值，受到了爱好和平的世界各国人民的日益关注和普遍欢迎。
被称为当代最伟大的人道主义者，阿尔贝特•史怀泽（Albert Schweitzer，1875～1965，又译施韦泽）认为，生命本无高低优劣之别，地球上所有的生物在生命尊严上皆完全的平等。他说：“人不仅为自己度过一生，而且意识到与他接触的所有生命是一个整体，体验它们的命运，尽其所能地帮助它们，认为他能分享的最大幸福就是拯救和促进生命。这一切使人作为行动的生物与世界建立了精神关系。如果人思考他的生命及其与整个世界生命关系的奥秘，那么就能采取敬畏生命的立场，无论是对自己的生命还是他所接触的所有生命。他在对世界和人生的伦理肯定中证实一切。”[45]史怀泽因此创立出“敬畏生命伦理学”，被认为是伦理学史上的一次“哥白尼革命”。他明确指出：“只涉及人对人关系的伦理学是不完整的，从而也不可能具有充分的伦理动能。”[46]“过去的伦理则是不完整的，因为它认为伦理只涉及人对人的行为。实际上，伦理与人对所有存在于他的范围之内的生命的行为有关。只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”[47]“体验到对一切生命负有无限的责任，只有这种普遍的伦理才有思想根据。有关人对人行为的伦理绝不自满自足，它只是产生于普遍伦理的特殊伦理。”[48]只有当人类接纳并拥抱地球上的所有生命体，而不是仅限于自己身上时，才能算是真正的拥有怜悯心。换句话说，我们不仅与人，而且对一切生命、生物存在着予以“深生态世界观”[49]的反思与尊重，关心它们的命运，这已涉及到人的伦理学具有更广泛的适应性和活力。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神关系。我们由此而体验到的内心生活，给予我们创造一种精神的、伦理的文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存和活动于世。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人。”[50]我们以内心的生活，放低身段，谦卑地、平等地对待周围的一切。我们与众生之间并无高低之分、优劣之别。对于它们，我们都应该施以无差别的爱心，“才能在当今世界开辟和平的时代。”[51]这是人类责无旁殆的义务。
更何况宇宙万有皆是我一真如心的显现，与我一体，无二无别，皆有佛性，因此我们更不应该以“表面的外交努力”肆意摧残、掠夺和破坏它们。而应该本着“无缘大慈，同体大悲”的精神，将平等慈悲之心遍布到整个法界，这样，人与自然就会呈现出一派欣欣向荣的和合共生的和谐状态了。
应该说，在理论背景与思想渊源上，佛教的“无情有性”学说和施韦泽的“敬畏生命”并不相同，但它们所表达的关爱自然，维护人与自然和谐发展的诉求却是完全一致的。一花一世界、一叶一如来，当我们以敬畏生命之心善待周围的一切时，我们不仅会融洽自然与社会的联系，同时会把自己的工作做得更好。
四、戒杀、放生和食素
“众生平等”与“无情有性”的思想揭示了我们要尊重生命、敬畏生命。佛教的戒杀、放生和食素便是在这一理论基础上发展出来的具体实施行为。如《大智度论》卷十三说：知诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。”[52]《四分律比丘尼戒相表》更是把“不杀生”戒当成第一条重戒，要求不能杀人、虎、狼、羊、犬等大动物，即使是苍蝇、蚊子等小动物也不能杀。不仅自己不能杀，也不能让他杀，甚至连赞杀、劝杀都不可以，若犯者同罪。佛教的不杀生思想是佛教徒实际生活的准则。在佛教中最基本的“十重禁戒”[53]和“五戒”[54]中，第一条就是“不杀生”。这里的“生”包括了人和一切有情生命。如果触犯此戒即会构成“破门罪”，丧失了佛教徒的资格。因此，“不杀生”是佛教生命观的集中体现，以无量慈悲心为基础，远远超越于泛爱一切有情的道德范畴，进一步在“宗教”层面上达到证悟佛果的境界。
对于“不杀生”的问题，施韦泽在《印度思想家的世界观》一书中，对印度伦理学的普遍性也予以高度评价：“决不可以杀死、虐待、辱骂、折磨、迫害有灵魂的东西、生命。”[55]“思考不应杀害和折磨生命的命令，是我青少年时代的大事。除此之外，一切都被逐渐遗忘了。”[56]由此可见，他强调人的伦理行为不仅与人有着相互的关系，而且与所有生命有着密切的关系，互相尊重、互相爱护，“使可发展的生命实现其最高的价值。”可见，史怀泽倡导的“敬畏生命”所蕴含的人类普遍的道德本性似乎和佛教提倡的“不杀生”有一定的关系。“只有体验到对一切生命负有无限责任的伦理才有思想根据。人对人行为的伦理绝不会独自产生，它产生于人对一切生命的普遍行为。从而，人必须要做到敬畏生命本身就是包括所有这些能想象的德行：爱、奉献、同情、同乐和共同追求。”[57]对生命尊重的根本目的，即是培养人的道德本性，这才是人类完善的出发点。“出于伦理本性，我们始终试图尽可能地摆脱这种必然性。我们渴望能坚持人道并从这种痛苦中解脱出来。”[58]可知，人类的目标是追求价值的完美，也是“实现进步和创造有益于个人和人类物质、精神、伦理的更高发展的各种价值。”
佛教认为，杀生一定会破坏生态平衡。带来的便是“失衡”的生态对人类的疯狂反扑。施韦泽也认识到：“由于受制于神秘的残酷的命运，我们大家处于这样的境地：为了保持我们的生命，必须以牺牲其他生命为代价，即由于伤害、毁灭生命而不断犯下罪过。”[59]近年来出现的SARS、禽流感、猪瘟等疫情，便是这一思想的有力佐证。
再者，基于因果报应的理论，若杀生，死后必堕畜生、地狱、饿鬼三恶道。即便是生于人道，也会遭受多病、短命，甚至被他杀的恶报，所以无论如何都不应该杀生。更何况无始以来流转生死，几乎每一个众生都曾为做过我们的父母眷属。如《梵网经》卷二说：“若佛子，以慈心故行放生業，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母。而杀而食者，即杀我父母亦杀我故身，一切地水是我先身，一切火风是我本体，故常行放生，生生受生常住之法，教人放生。若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒救度众生。”[60]面对曾为父母的众生，我们怎么能够而杀而食呢？不仅不能杀，而且不能食，更应该在它们危难之际，积极地施以援手，给它们以有力的救护；同时，还要常行放生，这是在报达众生的“恩德”，同时也就是成就我们自身的道德性。放生引来的一个连带行为：就是“护生”，即运用各种有利于野生动物生存的手段和方式，积极地保护野生动物。如《沙弥律仪要略述义》卷一说：“为鼠常留饭，怜蛾不点灯；自从青草出，便不下阶行。护生之念至切矣！”[61]这便是佛教慈悲思想的具体体现。
另外，以不杀生为首戒的道德行为准则，那即是彻底地倡导和平，反对战争的“世界宗教”。[62]战争不仅直接带来人类的互相残杀，而且也必然带来生态的严重破坏。在当今世界，呼吁和平，制止战争，这便是“以健康和稳定发展”[63]的佛教的内在重要实践活动。
至于食素的问题，《大乘入楞伽经》卷六说：“凡杀生者，多为人食。人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪。奇哉世间贪着肉味，于人身肉尚取食之，况于鸟兽有不食者，以贪味故广设方便，罝罗网罟处处安施，水陆飞行皆被杀害，设自不食为贪价直而作是事。”[64]佛教自南朝梁代就提倡素食，其主观动机就是恪守不杀生戒，培养修行者的善良之心、慈悲之心，保护动物，促进生命。从客观角度来看，也就是对人类自身的保护，对生态环境的保护。它有力地保护了野生动物资源免遭破坏，也有利于保护动物品种的多样性。
再者，基于生命本身的尊严性，佛教更有尊重一切自然的优良传统。不论是森林植物，还是是山山水水、一石一木，都在保护之列。故《菩萨睒子经》中记载：有一菩萨，名为“睒子”，是一个非常孝顺，内心充满了无限的慈悲，“践地唯恐地痛。”[65]《四分律》卷二十也说：“踏杀生草，断众生命。”[66]佛教的生态观基于慈悲的精神。如果我们对自然的平等尊重，同时就是成就了人类道德性，故人类应该要与大自然和谐共处。《徐霞客游记·湘江遇盗门记》中记载这与他同行的僧人静闻，夜宿湘江船上时，“因小解涉水登岸，静闻戒律甚严，一吐一解，必俟登涯，不入于水。”[67]文中的“小解”指“小便。”僧人非要上岸小便，而不肯污秽河水，这充分表现出佛教对大自然的尊重与敬畏。
五、依正不二论与心净则国土净
依正论是缘起论的应用。依谓依报，正谓正报，略称“依正二報”，[68]这是佛教果报论的基本概念。由过去世造作的“别业”，招感到有情身心等方面，叫做正报；身心所依止的山河大地与种种事物，叫做依报，这是“共业”所感。换句话说，，依报指国土世间，是有情“所依”的处所；正报指众生世间，是“能依”的有情。
佛教倡导依正不二论的缘由：我们现世的身心及生存环境的优劣，是我们过去世所造作的善恶业所招感的；而驱使我们造作善恶业的元凶，则是“意”或者“心”。所以佛教有“随其心垢，则国土垢；随其心净，则国土净”[69]之高度学说。
依正论的生态伦理意义有很多，但最主要不外乎与两种：一、人与自然实为一体，人类自身的身心状况与生存环境应该相联互动，平等无碍，这也是庄子“以道观之，物无贵贱”，[70]的哲学思想，尊重天地万物存在的平等性。故人类不应该为了满足自己的一己私欲，而贪婪地、疯狂地掠夺和蹂躏自然，人类应该像爱护自己一样珍爱自然。二、心净则国土净，众生个体的染净由心所现，即世界的染净也同样是唯心。故《华严经》卷十九说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[71]当代学者研究表明：无情识的植物，甚至是非生物（如水）会根据人类的赞叹、和伤害等行为而有所变化。
日本的一些科学家在研究中也发现，水可以对人类说出的话呈现出不同的“表情”：“听到”喜悦的话，会有“舒心”的图案出现；“听到”侮辱性的话，会有“愤怒”的图像显示。[72]当然，水的这些“表情”是通过现代化的精密仪器观察到的，这些都充分印证了佛教提倡“唯心所现，唯识所变”[73]的理论。
近几年来的生态环境恶劣的问题，其直接原因便是人类行为的失衡，这归根结底导源于人类“内在价值”[74]的不净，所以针对这一问题，佛教提出了心灵环保的理念。故净化自心，净化社会，净化世界，庄严国土的实践性。《维摩诘经•佛国品》卷一说：“欲得淨土，先净其心，随其心净，则国土净”，[75]这些鲜明的理论，成为大乘佛教徒建设美好社会的指导思想和实践。人类只有清醒地认识到“事物的整个固有价值”，[76]这样才能实现和谐、美丽，庄严的人文净土。
结 论
当代生态环境的问题，仍然是人类中心主义狂涨的问题。因此，现在生态学的核心内容就是反对人类中心主义。而建立在缘起论上的佛教生态学，其中蕴含的整体论、无我论、平等论、无情有性、依正论和心净则国土净的思想，都在一定程度上，催破了狭隘的人类中心论，甚至彻底地否定了“我”的存在，并强调人与万物悉皆平等，没有谁为中心，也没有谁为主宰，我与万物本皆同体，伤害万物，便是伤害自身。对大自然无节制地肆意地掠夺和践踏，一定会带来大自然的疯狂反扑，日益严重的环境问题便是这一思想的有力佐证。
佛教的依正论和心净则国土净的思想，则要求人们从内心反省。外在的一切皆是内心的呈现，欲要净土必须净心，因此净化心灵是第一关键所在。环境的生态问题归结在断贪、嗔、痴等烦恼的修行上来。人类如果不放弃自己的自私、贪婪、冷酷、残暴等丑恶的心灵之癌，那么，在毁灭其他生命的同时必将走向自我毁灭性。因此，维护生态平衡的根本关键问题：在于人类心灵深处的“革命”，强调人类心灵的净化和精神的改造，这正是佛教生态观的突出特点。。
总之，人类应该要继承和发扬环保思想的优良传统，从自我做起，将环保理念逐步落实到实际生活中去，为爱护动物，美化环境，珍惜资源，净化心灵，祥和社会，建构人类和谐的家园。
[①]《杂阿含经》第10卷，《大正藏》第 2册，第67页。
[②]《大智度论》第11卷，《大正藏》第25册，第136页。
[③]《中阿含经》第7卷，《大正藏》第1册，第467页。
[④]【德】阿尔伯特•史怀哲著，常喧译：《中国思想史》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第20页。
[⑤]《中论》第4卷,《大正藏》第30册，第33页。
[⑥]【德】阿尔伯特•史怀哲著，常喧译：《中国思想史》，北京：社会科学文献出版社2009年版，第21页。
[⑦] 徐远和、李甦平、周贵华、孙晶主编：《东方哲学史》（上古卷），北京：人民出版社2010年版，第41页。
[⑧]【日】木村泰贤著，欧阳瀚存译：《原始佛教思想论》，台湾：商务印书馆1990年版，第11页。
[⑨] 姚卫群著：《印度宗教哲学概论》，北京：北京大学出版社2006年版，第58页～第63页。
[⑩] 从学术的角度来看，“生态”或“生态观”这一概念是德国生物学家恩斯特·海各尔（E·Haeckel）于1866年首次提出的，他把生态学定义位“研究有机体彼此之间以及与其整体环境之间是如何相互影响的学问。”【美】罗德里克·弗雷泽·纳什著，杨通进译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛出版社2005年版，第66页～第67页。
[11]《大方广佛华严经·金刚幢菩萨十回向品》第21卷，《大正藏》第9册，第531页。
[12]《楞严经正见》第6卷，《续藏》第16册，第697页。
[13] 何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，保定：河北大学出版社2002年版，第450页。
[14]【法】阿尔贝特·施韦泽著，陈泽环译：《文化哲学》，上海：上海人民出版社2008年版，第63页。
[15] 王诺著：《欧美生态批判：生态文学研究概论》，上海：学林出版社2008年版，第97页。
[16] 梁启超著：《中国历史研究法》，中华书局2009年版，第159页。
[17] 恩格斯著，于光远等译：《自然辨证法》，北京：人民出版社1984年版，第304页～第305页。
[18]《大乘止观法门宗圆记》第3卷，《续藏》第55册，第542页。
[19]《妙法莲华经》第1卷，《大正藏》第9册，第6页。
[20]【德】黑格尔著，王诚 曾琼译：《精神现象学》（三），北京：中国社会科学出版社2007年版，第1231页。
[21]【法】卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆1962年版，第162页。
[22] 余虹著：《艺术与归家——尼采•海德格尔•福柯》,北京：中国人民大学出版社2005年版，引言。
[23] 觉真法师著：《法性平等，依正不二》，http://fashi.gming.org/view-24527-1.html.
[24]【法】阿尔贝特·施韦泽著，陈泽环译：《文化哲学》，上海：上海人民出版社2008年版，第105页。
[25]《阿毗达磨大毗婆沙论》第105卷，《大正藏》第27册，第542页。
[26]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第383～384页。
[27]《环境伦理学观点综述》，《加拿大哲学评论•对话》1991年版，第1–2期。
[28]【奥】西格蒙德•弗洛伊德著，孙名之 顾凯华 冯华英译：《梦的解析》，北京：国际文化出版社2011年版，第87页。
[29] 王诺著：《欧美生态批判：生态文学研究概论》，上海：学林出版社2008年版，第91页。
[30]《阿毗达磨俱舍论》第13卷，《大正藏》第29册，第67页。
[31]《阿毗达磨大毗婆沙论》第51卷，《大正藏》第27册，第264页。
[32]《宗镜录》第9卷，《大正藏》第48册，第468页。
[33]《楞严经集注》第3卷，《续藏》第11册，第321页。
[34]《涅盘经会疏》第14卷，《续藏》第36册，第550页。
[35]《起信论捷要》第2卷，《续藏》第45册，第389页。
[36]《金刚錍》第1卷，《大正藏》第46册，第782页。
[37]《景德传灯录》第28卷，《大正藏》第51册，第441页。
[38] 李泽厚著：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1985年版，第213页。
[39]《道德经》第42章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”转引自陈鼓应著：《老子注释及评介》，中华书局出版1984年版，第232页。
[40] Fritjof Capra．Uncommon Wisdom，1988.Conversations with Remarkable People．Simon & Schuster edition，January 36．
[41] Richard Sylvan and David Bennett，1988.Taoism and Deep Ecology.The Ecologist，（18）：148．
[42]【英】汤因比，【日】池田大作著，荀春生等译：《展望二十一世纪》，国际文化公司出版社1985年版，第429页。
[43]【德】汉斯·昆（孔汉思 Hans Kung）著，杨煦生 李雪涛等译：《世界宗教寻踪》，生活•读书•新知三联书店出版社2007年版，第227页。
[44]【英】汤因比著，郭小凌 王皖强译：《历史研究》（上册），上海：上海人民出版社2010年版，第265页。
[45]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第129页～130页。
[46]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第8页。
[47]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第9页。
[48] 陈泽环 朱林著：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特•施韦泽传》，江西人民出版社1995年版，第105页。
[49]【美】大卫·雷·格里芬著，周邦宪译：《怀特海的另类后现代哲学》，北京：北京大学出版社2013年版，第88页。
[50]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第8页。
[51]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第10页。
[52]《大智度论》第13卷，《大正藏》第25册，第155页。
[53]“十重禁戒”为出家、在家人所守持，是指杀、盗、淫、妄、酒、议说佛教徒的过失、自赞毁他、悭惜财法与毁谤布施、嗔心并不接受他人追悔、谤佛法僧三宝。《梵网经》第2卷，《大正藏》第24册，第1004页。
[54]“五戒”即是“十重禁戒”中的前五种。
[55] 陈泽环 朱林著：《天才博士与非洲丛林——诺贝尔和平奖获得者阿尔贝特•施韦泽传》，江西人民出版社1995年版，第160页。
[56]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第52页。
[57]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第9页。
[58]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第10页。
[59]【法】阿尔贝特•史怀泽著，陈泽环译：《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版，第9页～第10页。
[60]《梵网经》第2卷，《大正藏》第24册，第1006页。
[61]《沙弥律仪要略述义》第1卷，《续藏》第60册，第277页。
[62]【法】阿尔贝特·施韦泽著，陈泽环译：《文化哲学》，上海：上海人民出版社2008年版，第135页。
[63] 王素芬著：《顺物自然——生态语境下的庄学思想》，北京：人民出版社2011年版，第129页。
[64]《大乘入楞伽经》第6卷，《大正藏》第16册，第624页。
[65]《菩萨睒子经》第1卷，《大正藏》第3册，第437页。
[66]《四分律》第26卷，《大正藏》第22册，第746页。
[67]【明】徐弘祖著：《徐霞客游记•湘江遇盗门记》，http://www.gushiwen.org/wen_591.aspx.
[68]《紫柏尊者全集》第6卷，《续藏》第73册，第199页。
[69]《楞严经讲录》第5，《续藏》第15册，第79页。
[70]《庄子·秋水》，转引自王素芬著：《顺物自然——生态语境下的庄学思想》，北京：人民出版社2011年版，第4页。
[71]《大方广佛华严经》第19卷，《大正藏》第10册，第102页。
[72]《水知道答案》：“日本的江本胜博士自1994年，以高速摄影技术来观察水的结晶，他证明带有“善良、感谢、神圣”等美好讯息，会让水结晶成美丽的形状；水对人类创造的语言、文字（包括日文、英文、法文、德文、中文等等）、图像都有所感应，水对善意的信号都报之以独具特色的美丽结晶，对恶意的诅咒则惊恐沮丧。水竟然具有复制、记忆、感受、传达信息的能力。”http://blog.sina.com.cn/s/blog_ab46dc6c0101f3rr.html.
[73]《楞伽补遗》第1卷，《续藏》第17册，第472页。
[74]【美】大卫·雷·格里芬著，周邦宪译：《怀特海的另类后现代哲学》，北京：北京大学出版社2013年版，第93页。
[75]《维摩诘所说经》第1卷，《大正藏》第14册，第538页。
[76]【美】大卫·雷·格里芬著，周邦宪译：《怀特海的另类后现代哲学》，北京：北京大学出版社2013年版，第105页。
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