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群书治要》与当代政治文化建设

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《群书治要》与当代政治文化建设
韩星
一、政治文化与治道思想
1956年,美国当代政治学家阿尔蒙德在其所著的《比较政治系统》一书中提出了政治文化这一概念:“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和感情。这个政治文化是本民族的历史和现在社会、经济、政治活动的进程中形成的。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。政治文化影响着各个担任政治角色者的行为、他们的政治要求内容和对法律的反应。”[①]1961年,美国著名的政治学家派尔在撰写《国际社会科学百科全书》时,给“政治文化”下了一个明确的定义:“政治文化是这样的一套态度、信念和感情,它赋予政治过程以意义和秩序,它给出制约政治系统行为的基本前提和规则,它包括政治理想和一个政体的运行规范(operating norms)。因此,政治文化就是政治的心理与主观纬度集合形式的展示。”[②]此后,各国政治学家对政治文化的界定各持己见,莫衷一是,对政治文化的研究各执一端、纷繁复杂。
当然,在具体研究中,上面的定义还是太宽泛了点;针对中国古代思想文化来讲,也太现代化、西方化了点。对此,阎步克先生在《士大夫政治演生史稿》一书中对这个概念作了新的界定:“本书所说的‘政治文化’,虽然也大致包含了阿尔蒙德定义的内容在内,但它更为宽泛,也经常用指涉及处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事项和问题。作出这种处理,是为了适应于中国古代政治与文化之间的密切关系。”⑤有学者指出阎步克所用的“政治文化”一词,主要是指称一些“形态”或“模式”,即“政治文化”精致化了的结晶物,诸如“礼治”、“法治”等。对这些概念,任何粗通中国历史的人都耳熟能详,它对研究中国古代,尤其是古代前期的政治传统非常重要。
我们现在一般理解的政治文化(political culture)主要是政治体系的观念性的部分,包含着广泛的内容,是反映全部政治现象的文化的总和,即社会意识形态中反映一切政治现象的意识形态部分的总和,其核心是治道思想。政治文化属于政治社会的精神范畴,与物质的政治系统是互动平衡的关系。如果我们把政治体系分为“硬件”(hardware)和“软件”(soft-ware)两个部分,那么,各种制度化和结构化的政治组织、机构和规则,可以说是政治体系的“硬件”部分,而构成“软件“的东西则是政治文化。犹如计算机运行需要软件/硬件相互兼容一样,政治文化与政治制度也需要相互匹配。
先秦诸子中已经把“治道”作为一个重要的范畴来使用,最早如《墨子·兼爱中》云:“子墨子言曰:今天下之君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利,此圣王之法,天下之治道也,不可不务也。”墨子把“兼相爱、交相利”的原则称作“圣王之法”,亦即“天下之治道” 。《韩非子·八经》有:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。”《韩非子·诡使》又有:“圣人之所以为治道者三:一曰利,二曰威,三曰名。”在这里,韩非在圣人如何“治理天下”的意义上使用了“治道”一词,其指涉内容不仅包括赏罚、禁令、利、威、名等为治手段,提及“必因人情”的人性论依据。《吕氏春秋·知度》则称:“故治天下之要,存乎除奸;除奸之要,存乎治官;治官之要,存乎治道;治道之要,存乎知性命。”这里推论了除奸、治官、性命之间的逻辑关系,强调这些因素对于治道的至关重要的作用。秦汉以降,“治道”一词得到了更为普遍的使用。秦始皇在二十八年泰山刻石中说:“治道运行,诸产得宜,皆有法式。”(《史记·秦始皇本纪》)汉初儒者陆贾《新语·明诫》:“治道失于下,则天文应于上。” 《韩诗外传》卷二曰:“原天命,治心术,理好恶,适情性,而治道毕矣。”《汉书·贾谊传》载贾谊《陈政事疏》:“太傅罚其不则而匡其不及,则德智长而治道得矣。”《汉书·文帝纪》:“古之治天下,朝有进善之旌,诽谤之木,所以通治道而来谏者。”汉武帝时博士公孙弘上疏自称:“愚心晓然见治道之所以然也。”《汉书·宣帝纪》载宣帝神爵三年八月诏称:“吏不廉平则治道衰。”《汉书·翼奉传》载汉元帝时东海人翼奉称:“治道要务,在知下之邪正。”《汉书·礼乐志》载:“河间献王有雅材,亦以为治道非礼乐不成,因献所集雅乐。”这样看来,“治道”一词已为先秦诸子普遍采用,秦汉以来更为从帝王到朝野士人们所广泛使用。
今天看来,所谓“治道”的义蕴涉及为治的价值指导原则、认知判断标准、人性论依据、天人关系论、无为论、教化论、君主修养论、官吏的任用与考察原则、行政的控制幅度原则等治理国家活动中的各个方面,因此可以得出以下结论,所谓“治道”,其指涉范围包括了中国古代学者们针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系,一般的原则有:天下为公、民本、人治、无为而治等,具体的模式有道家的“道治”、“天治”;儒家的“德治”、“礼治”、“仁政”等;法家的“势治”、“法治”、“术治”;儒法兼综的“礼法兼用”、“德法并行”、“人法兼资”等。
二、《群书治要》及其治道思想
《群书治要》(以下简称《治要》)是唐初著名谏官魏徵虞世南褚遂良等受命于唐太宗李世民,以辑录前人著述作谏书,为唐太宗提供警示的匡政巨著。《治要》取材于六经、四史、诸子百家,“上始五帝,下迄晋年”,以“务乎政术,存乎劝戒”为宗旨,从一万四千多部、八万九千多卷古籍中“采摭群书,剪截淫放”,呕心沥血数年,于贞观五年(631年)编辑成书,计六十五部约五十余万言,被誉为一部“用之当今,足以鉴览前古;传之来叶,可以贻厥孙谋”的经典之作。《治要》作为一部中国古代治道思想的集大成之作,是唐太宗以史为鉴,偃武修文、治国安邦、开创“贞观之治”的思想源泉和施政参考。
这样一部珍贵典籍, 则因当时中国雕版印刷尚未发达,此书至宋初已失传,《宋史》亦不见记载。所幸者,此书经由日本遣唐使带到日本,从此被日本历代天皇及皇子、大臣奉为圭臬,成为学习研讨中华文化的一部重要经典。20世纪90年代,我国原驻日本大使符浩先生通过日本皇室成员获得一套天明时期出版的《治要》,交给陕西省黄河文化经济发展研究会,该会邀请十几位专家学者,对《治要》选用的65部典籍进行考证、点评,分篇今译,并进行了标点断句和勘误,集结成书,名为《群书治要考译》。该一书于1996年开始策划,编译工作启动于1998年,这期间,在已故的老一辈无产阶级革命家习仲勋同志、符浩同志和习老的夫人共同的关心下,《群书治要考译》的工作历经数年,终于圆满完成,习仲勋同志生前欣然为该书题词:“古镜今鉴”。2011年6月,该书由团结出版社正式出版。无独有偶,据中央电视台《海峡两岸》报道,2011年5月,马英九先生也将《治要》一书赠送给台湾国民党的民意代表
《治要》就是一本中国古代治道思想的集大成,是中国古代治道的源流本末借此书就可完全把握。书中撷取经典要义,阐明古圣先贤以德为本、修己为要的治国大纲;甄选历代史实,既有明君用贤、忠良辅国达致天下太平的经验,也有昏主宠佞、奸臣欺主导致朝政危亡的实录;以儒家为主体,整合诸子百家,是中国古代治国安邦、匡政利民的治道思想的集大成。
(一)天人合一,效法天道
中国古代思想的一个重要特征是天人合一。天人合一不是学者一般望文生义地理解的人与自然的合一,本意是天地人三才合一。古人认为天能生物,地能载物,天地万物群生,唯人有智慧,唯人能裁剪天地及其万物。天地定位后,人居中而立,与天地浑然,融为一体。
《治要•周易•说卦传》说:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理也,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义,兼三材而两之,故易六画而成卦。”说明《易经》所讲即天、地、人三才之道,其具体内涵是天道为“阴与阳”,是就天之气而言的,是指阴阳之气的;地道为“柔与刚”,是就地之质而言的;人道为“仁与义”,是就人之德而言的,是指仁义之德的。而人道之所以为“仁与义”,乃是由于人禀受了天地阴阳刚柔之性而形成的。“性”即万物的本性,“命”即事物发生、消亡的规定,“理”即天地万物的规律,“顺性命之理”就是指《易》的卦爻系统及其规则都是为了顺应人及万物的本性与规律。这就是说,《周易》通过六画成卦,以天、地、人三才之道表达了阴阳、刚柔、仁义之理。《治要•周易•文言传》说:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四对合其序,与鬼神合其吉凶。”就是说,人与天地相融合并沟通了天地。人参与天地之中,仿效天地,建立了一套类通天地的人间秩序;同时人又融汇进天地阴阳的相摩相荡之中,融入到天地万物的变化之中,人成了宇宙整体的一部分,这样,圣人就与天地变化的精神(德)感而通之。《治要•周易•象传》说:“天行健,君子以自强不息。”“地势坤,君子以厚德载物。”从对乾坤两卦物象(即天和地)的解释属性中进一步引申出人生哲理,天的运动刚强劲健,相应于此,君子应刚毅坚卓,奋发图强;大地的气势厚实和顺,君子应增厚美德,容载万物。即以天、地分别代表两种性质、两种功能、两种品德,即主动地、能动地及刚健不屈地努力向上,行动不止和能在必要的时候顺随形势,象大地一样,以宽广的胸怀包容许多物类。君子就应该效法这两种性质、两种功能、两种品德,既能积极向上,追求不息,奋斗不止,又能根据时事变化,包容不同方面的人,容纳不同的意见。
在这样的基本思路下,《治要》认为治理天下首要的就是要效法天地之道。《治要•典语》:“王所以称天子者,以其号令政治,法天而行故也。”是说君王之所以称作“天子”,是因为他发布政令,是效法天道而行。《治要•周易•象传》说:“天地交,泰,后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。”天地交合象征顺畅通达,君主应该在此时裁节调理施政策略,以成就天地交合之道,促成天地化生万物的机宜,护佑天下黎民百姓,使他们安居乐业。
怎么效法天道?《治要•墨子》说:“然则奚以为治法而可?莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不息(通行本息作德),其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止。然而天何欲何恶也?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。以其兼而爱之,兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也?今天下无小大国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。故曰爱人利人者,天必福之;恶人贼人者,天必祸之。是以知天欲人相爱相利,而不欲人相恶相贼也。昔之圣王禹、汤、文、武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼。其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯皆宾事之。暴王桀、纣、幽、厉,兼恶天下之百姓,率以诟天侮鬼。其贼人多,故天祸之,使遂失其国家,身死为戮于天下。后世子孙毁之,至今不息。”墨子认为,天子、诸侯治理天下、国家必须以天为法,以天意为归。而所谓天意,实即就是墨家学派所主张的“兼相爱,交兼利”原则。文中以古代圣王和暴君为正反两方面的例子,指出“爱人利人”即可得福,“恶人贼人”必然招祸。
可见,《治要》以天道作为其治道思想的形而上依据,通过“推天道以明人事”,学习和效法天道及其发展变化规律来论证治国平天下的基本道理。
(二)修身为本,修己安民
修身为本,修己安民是我们中华民族的优良传统,也是治国兴邦历史经验的深刻总结。《治要•论语•宪问》记载,子路问怎样做才称得上一个君子,孔子回答说:君子“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓”。孔子认为,君子的人格标志和公利价值,归根结底在于“修己以安百姓”。换言之,君子不仅求己之道德精进,而且要兼济众生,即所谓“内圣外王”。
《治要》以修身为治国平天下的根本,《治要•孔子家语》说:“凡为天下国家者,有九经焉:曰修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶人也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。”《孔子家语》“哀公问政于孔子”章是由《礼记·中庸》改写而来,其中讲到儒家的施政原则治国九经,涉及到治国理政的方方面面,实际上是《大学》里提出的修身、齐家、治国、平天下几个阶段的具体展开。《大学》提出“自太子以至于庶人以是皆以修身为本”,这里更把修身放在第一位,强调“修身则道立”,修正己身则可树立治国平天下的基本准则。
(三)为政以德,正己正人
中国传统政治的要旨是为政以德,正己正人。儒家的德治思想渊源深远,至少起源于尧舜时代,到了西周,德治思想得到了丰富和发展,出现了的“敬德”、“明德”和“保民”等诸多观念,“敬德保民”,“以德配天”等就成了西周德治思想的核心内容,统治者对德治不但达到了高度的自觉,并且成了政治统治的根本因素,并努力地落实到具体的政治实践之中。
《治要•尚书》说:“皇天无亲,为德是辅。”“惟德动天,无远弗届”,“德惟治,否德乱”,“惟德善政,政在养民”,这就反复地告诫君主,皇天不会偏私任何人,只佑助有德行的人。实行德政就能感动上天,无论多远,其感召力都能达到;实行德政天下就能太平,不然就会发生动乱;实行善政是为君的德行,而善政就在于养育百姓。
《治要•论语••为政》:“子曰:‘为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。’”孔子以北极星形象的比喻“德”对于为政者治理天下的重要性,认为为政者有德,就有了感召力、凝聚力,就像天上的北斗星,满天的星座都会跟着它运转。
《治要•文子》说:“故为政者,积其德。德积而民可用也。”告诉为政者要积累德行,为政者积累了德行,民众就原意为其效力。
与德治相反,中国历史上也周期性地出现暴政,如文武之治是德政,桀纣之治则是暴政。翻开二十五史,在很大程度上便是德政与暴政的历史,德政流芳千古,暴政遗臭万年,所以,天命无常予,暴力不足恃。有德则长治久安,无德必丧身灭国。因此,《治要》还从反面指出,德不称位,不详莫大焉。在《治要•汉书》中这样说:“德不称位,能不称官,赏不当功,罚不当罪,不祥莫大焉。”《治要•周易》引孔子说:“德薄而位尊,智小而谋大,力少而任重,鲜不及矣。”是说德行浅薄而地位高贵,智能低下而心高志大,力量微弱而身负重任,这样的人没有几个是不遭受祸害的。这是孔子对德薄、智小、力小者的忠告。东汉的经学大师王符在《潜夫·贵忠》中引用了孔子的这句话,并加以引申——“德不称,其祸必酷;能不称,其殃必大”,用以说明官员必须德才兼备,德位相称,缺一不可。
德治的具体实践就是正己正人。《治要•论语•颜渊》: “季康子问政于孔子,孔子对曰:政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”孔子训“政”为“正”,说明政治的道理,就是领导社会走上一个正道。季康子是一个当权的人,所以孔子对他说“子帅以正,孰敢不正?”只要你领导人自己做得正,下面的风气就自然正了,这是就为政偏重于领导而言的。《治要•孔子家语•大婚》说得更明确:“夫政者,正也。君为正,则百姓从而正也。”《治要•论语•子路》:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”“苟正其身,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”统治者正己则能正人,不能正己也就不能正人,其政令就不能推行。
在“正人先正己”的基础上就会有“上行下效”的社会效应,实现社会的有效治理。孔子认为为政者每实行一善,百姓就会在其感召下趋向于善。《治要•论语·子路》):“子曰:上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。”《治要•孔子家语·王言》):
 
曾子曰:“敢问何谓七教?”孔子曰:“上敬老则下益孝,上尊齿则下益悌,上乐施则下益宽,上亲贤则下择友,上好德则下无隐,上恶贪则下耻争,上廉让则下知节,此之谓七教。七教者,治民之本也。政教定,则本正矣。凡上者民之表也,表正则何物不正!” 
 
这就比较深刻地揭示和说明了中国传统政治文化中的大众心理,也说明了执政者的品德作风对广大民众所产生的心理效应。
政治在某种意义上就是道德教化,所以孔子主张统治者一定要是德高望重、身体力行的“君子”,这样,为政者起表率作用,就会上行下效,自然就会政通民和,国家得治。这就是说为政过程其实也就是道德的感化过程。《治要•论语•颜渊》又云:“子欲善,而民善矣。君子之德,风也;小人之德,草也。草上之风,必偃。”为政者的品德作风就象清风拂草那样对广大百姓有着重要的引导和影响作用。对此学者评述说:“孔子思想中之‘政’,不仅与近代学者所论者不同,且与古希腊柏拉图之说亦有区别。近代论政治之功用者不外治人与治事二端。孔子则持‘政者正也’之主张,认定政治之主要工作乃在化人。非治人,更非治事。故政治与教育同功,君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关,而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”[④]
《治要•孙卿子•君道》云:“君者,民之源也;原清则流清,原浊则流浊。”君主是天下万民的源头,源头清澈,那么下边的流水也清澈;源头混浊,那么下边的流水也混浊。这些言论充分肯定了为政者“身正”对于下属及百姓的影响和示范作用,强调“正人先正己”的重要性。
(四)仁者爱人,义者循理
以儒家为主体的中国古代治道思想特别强调以仁义为治国平天下的基本原则。孔子的思想中“仁”核心之一,“义”也多次提及。孟子把孔子的“仁”向内在发展,他说:“仁,人心也”;“仁,人之安宅也”。“仁”是“心”的反映,而“心”是决定“仁”的内在根源。这里孟子把道德伦理上“心”的作用,由人的心性修养扩充到外在的治理国家之上,就形成了以性善论为基础的“仁政”理论。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下。”这是孟子的“仁政”思想所确立的一个基本思路,即先有不忍人之心,后有不忍人之政,这一过程也是从“修心”到“仁政”的转化。孟子的“仁政”思想基本意义与德治思想是一致的。《孟子•公孙丑上》说:“以德行仁者王……以德服人者,中心悦而诚服也”就充分说明仁政与德治思想是一致的。
《治要•孙卿子•议兵》云:“先生议兵,常以仁义为本。仁者爱人,义者循理,然则又何以兵为?凡所为有兵者,为争夺也。”荀卿曰:“非汝所知也。彼仁者爱人,爱人,故恶人之害之也;义者循理,循理,故恶人之乱之也。彼兵者,所以禁暴除害也,非争夺也。”荀子的兼并战争的战国时代提出“以仁义为本。仁者爱人,义者循理”,他不反对战争,但战争要以仁义为本,禁暴除害,而不是为了争夺,这是难能可贵的。《治要•孙卿子•君道》云:“故有社稷者而不能爱民、不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。民不亲不爱而求其为己用、为己死,不可得也。民不为己用、不为己死,而求兵之劲、城之固,不可得也。兵不劲、城不固,而求敌之不至,不可得也。敌至而求无危削、不灭亡,不可得也。……故君人者,爱民而安,好士而荣,两者无一焉而亡。”说明君主爱民、利民是老百姓与君主同呼吸,共患难,保家卫国的根本。如果一个君主不能“爱民而安,好士而荣”,就会自取灭亡。
《治要·列子》上说:“圣人之教,非仁则义”,说明圣人教化天下,除了仁,就是义。
《治要·文子》上说:“治之本,仁义也;其末,法度也。……仁义者,广崇也。不益其厚而张其广者毁,不广其基而增其高者覆。”在治道方面,仁义与法度比较起来仁义为本,法度为末;仁义是治道的基础。
汉初陆贾经历了战国末年和秦汉之际两次政治变动,凭借其丰富的政治阅历,直接总结秦亡的教训,提出以“仁义”治天下的主张。他著《新语》12篇,《治要·汉书》说他重申儒家“行仁义,法先圣”政治理念,《治要·新语·本行》提出“治以道德为上,行以仁义为本。”并举出尧舜之治,周公之政等历史经验,说明一切先圣明王都是以仁义治天下取得赫赫政绩,又举出吴王夫差、智伯、秦代的历史教训,声明完全依靠暴力必然导致灭亡。
董仲舒认为《春秋》王道有其精神实质,这就是仁义之道。董仲舒认为天下之害莫甚于贫富对立,“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴”(《度制》),贫富过度,都会引起纷乱。所以,统治者应推行仁政,防止两极分化,不与民争利。
《治要•袁子正书》云:“夫仁义礼制者,治之本也;法令刑罚者,治之末也;无本者不立,无末者不成。夫礼教之治,先之以仁义,示之以敬让,使民迁善,日用而不知也。”
唐太宗李世民吸取了隋炀帝滥用刑罚而导致隋王朝覆亡的教训,采纳魏征的建议,“以宽仁治天下,而于刑法尤慎”(《新唐书·刑法志》)。他认为:“为国之道,必须抚之以仁义,示之以威信,因人之心,去其苛刻,不作异端,自然安静。”(《贞观政要•仁义》)强调慎狱恤刑,认为“死者不可复生,用法务在宽简。”(《旧唐书·刑法志》)只有兴仁义之政,慎狱恤刑,才能使老百姓渐知廉耻,官民奉法,社会秩序良好。
(五)安上治民,移风易俗
《治要》以礼乐合治为治国平天下的基本途径。在孔子看来,礼乐是治国的基本方式之一。从个体来看,通晓礼乐,以礼践行是一个人立足于社会的根本,孔子:“不学礼,无以立”(《论语•季氏》)。君子好礼、学礼并非仅仅自立,孔子云:“上好礼,则民易使”(《论语•宪问》),作为“上者”君子好礼,小人自然受其影响,依礼而行。从治国来看,孔子主张“为国以礼”(《论语·先进》),即以西周为自己的政治理想,试图恢复“礼治”。《治要•论语·里仁》说:“能以礼让为国乎?何有?不能以礼让为国,如礼何?”这是因为,西周以来,特别是春秋之际,整个社会陷入了一种“礼崩乐坏”的状态之中。因此,君子好礼、行礼,就不单单是个人之“修身”,也是“治国平天下”的重要途径。
《治要•周易•象传》说:“上天下泽,履,君子以辩上下,定民志。”天下有泽,象征循礼。君子观察履卦的卦象,要辨清上下的位分,以安定百姓的心志。
《治要•孙卿子•天论》:“君人者隆礼尊贤而王。”推崇礼制而又尊重贤人,就可以在天下称王。荀子在《乐论》中更明确地说:“先王之制礼乐也,非以报口腹目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也。”先王制礼作乐的目的是为了教化人民,走上人道之正。
《治要•礼记·曲礼》说:“道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辨讼,非礼不决;君臣上下、父子兄弟,非礼不定;宦学事师,非礼不亲;班朝治军、莅官行法,非礼威严不行;祷祠祭祀、供给鬼神,非礼不诚不庄。”礼是一种包罗非常广泛的综合性的社会规范,其内容涉及到政治、经济、军事、司法、教育、宗教、婚姻家庭伦理道德等许多方面。法律规范道德规范、风俗惯例、礼节仪式都是其组成部分之一。礼所规定的不少规范,实质上具有法律甚至根本法的性质,是“定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非”(《治要•礼记·曲礼》)的依据;具有“经国家、定社稷、序民人、利后嗣” (《左传·隐公十一年》)的重大作用。总之,所有一切都必须以礼为准绳。
《治要•礼记·经解》:“礼之教化也微,其止邪也于未形,使人日徙善远罪而不自知也。是以先王隆之也。”《治要•礼记·乐记》:“故乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁。”礼乐作为一种生活的样式,携带着丰富的文化信息,并直接关乎人的行为,与民众生活具有一种天然的关联性,能够对人们的修养和社会道德氛围的养成起到潜移默化,移风易俗,促进社会和谐稳定的作用。
《治要•礼记·乐记》中强调:“是故先王慎所以感之者,故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”又说:“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”礼、乐、刑、政四者目的是一致的——“同民心而出治道”;四者都到位并且不相互冲突,治道就完备了。这也就是说,古代“治道”主要包含了礼、乐、刑、政四个方面。这四个方面缺一不可、不可偏废。王国维先生对此也有阐述:“礼乐用陶冶人心,而政刑则以法制禁令刑罚治民。前者为道德,在修人心;后者为政法,在律人身。虽此二者相合,然后成为政治,但其所最重者,则在礼乐。”[⑤]
(六)德治为主,刑法为辅
孔子治道思想重视德、礼,但也没有忽视政、刑在治国理民过程中的重要性。《治要•论语·为政》指出:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”朱熹《论语集注》云:“愚谓政者,为治之具。刑者,辅治之法。德、礼则所以出治之本,而德又礼之本也。此其相为终始,虽不可以偏废,然政刑能使民远罪而已,德礼之效,则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又当深探其本也。”认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式,而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的,而“德”又是根本的根本。如果只用政治去开导民众,用刑法去惩罚民众,虽然可能畏法而不敢犯法,但缺乏道德自觉。如果用仁德去教导民众,启发他们的道德自觉,同时又用礼去规范他们的行为,民众的行为就能合乎社会的规范,达到社会的和谐。概况地说,政治应以道德教化为主,政令刑罚为辅。孔子还把德、刑作为宽、猛两种统治手段,认为要根据客观情况的变化交替使用。政治上宽猛相济指的就是政治措施要宽和严互相补充,刚和柔相反相成。《左传·昭公二十年》载:郑国执政子产死后,“子大叔为政,不忍猛而宽。郑国多盗,取人于萑苻之泽。”于是子大叔出兵镇压,“萑苻之盗,尽杀之,盗少止。”对此,孔子评论说:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和”。可见,孔子意识到:虽然“宽则得众”,但是,政宽也有它的缺点,“道之以德”也有它在功能上的不足,这就是“政宽则慢”。“慢”者,轻慢也,故必须“纠之以猛”。这样宽以济猛,猛以济宽,宽猛相济,德刑并用,才能有和谐的政治。
《治要•孔子家语·刑政》说:“太上以德教民,而以礼齐之。其次以政导民,以刑禁之。化之弗变,导之弗从,伤义败俗,于是乎用刑矣。”德礼为先,辅之政刑。刑罚是万不得已才用的。又说:“闵子骞为费宰,问政于孔子。孔子曰:‘以德以法。夫德法者,御民之具,犹御马之有衔勒也。君者,人也;吏者,辔也;刑者,策也。人君之政,执其辔策而已矣。’子骞曰:‘敢问古之为政。’孔子曰:‘古者,天子以内史为左右手,以德法为衔勒,以百官为辔,以刑罚为策,以万民为马,故御天下数百年而不失。”以御马比喻御民,强调以德法为衔勒,以刑罚为策,君主为政,最重要的是善于运用德法和刑罚,这就是御民之道。
孟子也主张德法相济,内外兼施。《治要•孟子·离娄》说:“徒善不足以为政,徒法不能以自行。”要治理好天下,内在的道德修养与外在的法律制度都是不可或缺的。孟子的仁政学说并没有否认刑罚的作用,但他反对重刑滥杀,认为这是“虐政”和“暴政”的表现,因此主张“省刑罚”,“不嗜杀人”。他谴责滥杀无辜的行为: “杀一无罪,非仁也”(《孟子·尽心上》),“行一不义,杀一无辜,而得天下,皆不为也”(《孟子·梁惠王上》)。他劝告国君一定要谨慎地使用死刑,不能只听一面之词而草率地作出决定。“左右皆日可杀,勿听;诸大夫皆日可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之,见可杀焉,然后杀之。”(《孟子·梁惠王上》)
荀子认为必须将赏庆刑罚与礼义道德结合起来,恩威兼施。他说:
故厚德享以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤能以次之,爵服庆赏以申之,时其事、轻其任以调养之、长养之,如保赤子。政令以定,风俗以一。有离俗不顺其上,则百姓莫不敦恶,莫不毒孽,若祓不祥,然后刑于是起矣。……然后百姓晓然皆知循上之法,象上之志而安乐之,于是有能化善、修身、正行、积礼义、尊道德,百姓莫不贵敬,莫不亲誉,然后赏于是起矣。……雕雕焉县贵爵重赏于其前,县明刑大辱于其后,虽欲无化,能乎哉?
这就是荀子为统治者设计的治国方法和原则,一方面统治者要向百姓宣明礼义刑法,“厚德音以先之……爵服庆赏以申之”,意在提高老百姓达到道德自律能力。另一方面,统治者也要率先垂范,“时其事……风俗以一”,这之后,如果还有背离风俗,不顺政令、忤逆长上的歼民,便可绳之以法,大刑伺候。这样,就展示了德刑关系的构架:先德后刑,德主刑辅。
《韩诗外传》卷3引孔子的话:“昔者、先王使民以礼,譬之如御也,刑者,鞭策也,今犹无辔衔而鞭策以御也,欲马之进,则策其后,欲马之退,则策其前,御者以劳,而马亦多伤矣。今犹此也,上忧劳而民多罹刑。”这里,把礼比作辔衔,刑比作鞭策。认为二者像御马一样,同是治国必须采取的手段,应结合使用,不可偏废。
董仲舒根据“阴兼于阳”的原理,强调以德治为主,刑罚为辅。《治要•汉书》引他说:“天道之大者在阴阳,阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳。阳不得阴之助,亦不能独成岁也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。刑者不可任以治世,犹阴之不可任以成岁也。为政而任(无任字)刑,不顺于天,故先王莫之肯为也。”天道的特点是“阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生”,王者“承天意以从事,任德不任刑”,因此君主遵循天道治国就应该推行德治,不得已再使用刑罚。
东汉末年哲学家、政论家仲长统继承儒家“德主刑辅”观点,主张以德教为本,刑罚为辅。《治要•昌言》中说:“德教者,人君之常任也,而刑罚为之佐助焉。古之圣帝明王,所以能亲百姓、训五品、和万邦、蕃黎民、召天地之嘉应、降鬼神之吉灵者,寔德是为,而非刑之攸致也。”强调要使国家长治久安,主要考德教,而不能考刑罚。
《治要•政要论•治本》中说:“夫治国之本有二:刑也,德也。二者相须而行,相待而成矣。天以阴阳成岁,人以刑德成治。故虽圣人为政,不能偏用也。故任德多,用刑少者,五帝也;刑德相半者,三王也;杖刑多,任德少者,五霸也;纯用刑强而亡者,秦也。”
《治要•体论》中说:“德之为政大矣,而礼次之也。夫德礼也者,其导民之具欤。太上养化,使民日迁善而不知其所以然,此治之上也;其次使民交让处劳而不怨,此治之次也;其下正法,使民利赏而欢善,畏刑而不敢为非,此治之下也。”
唐代法律形成了“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(《唐律疏议·名例》)的法律精神,力求做到轻刑省罚、约法简文。
(七)民贵君轻,以民为本
《治要•尚书》:“民惟邦本,本固邦宁。”人们是国家的根本,根本稳固国家就能安宁。
孔子反对暴政、苛税,反对战争对人民生命财产的破坏,提倡重民、富民,主张“养民也惠”、“使民也义”、“使民以时”、“使民如承大祭”、“博施与民而能济众”的仁义政治。《治要•论语•尧曰》载孔子曰:“所重民、丧、祭。宽则得众,敏则有功,公则说。”也就是说,统治者重视的是:百姓、粮食、丧礼、祭祀。可见,在“民、食、丧、祭”四者中,民居首位;而民以食为天,固又重食。在这个基础上,希望统治者能够以宽厚应得民众归附;以诚信取得人民信任;办事敏捷,有功于世;为政公平,民心悦服。《治要•论语·学而》说:“节用而爱人,使民以时。”因古代从事的生产主要是农业,“使民以时”对于农民来说非常重要,他希望国君能够节用民力,爱养人民,不要无穷无尽地使用民力,使老百姓有休养生息的时间。《治要•论语·公冶长》引孔子赞扬子产:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”
孟子提出治理国家应当以民为本。在他看来,人民、社稷、君主三者之间的关系应当是:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)就重要性而言,首先是人民,其次是象征着国家政权的社稷,最后才是君主。道理很简单,只有获得人民的拥护,国家政权才会具有稳固的根基;国家政权有了稳固的根基,君主的位子才会坐得住。孟子这种“民贵君轻”的民本主义思想,虽然没有达到以民权为核心的民主主义的高度,但冲击了君权神授的传统观念,表现出远见卓识的政治智慧。对于“使民以时”的富民政策,孟子有更为具体的规划:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负载于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)
荀子比孟子更透彻地阐发了“民贵君轻”的民本思想。荀子认为“天生民而立君,以为民也”(《荀子·大略》)在这里,“天”和“君”的存在是为民服务的,是以民为目的的。《治要•孙卿子•王制》篇中说:“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。马骇舆,则莫若静之;庶人骇政,则莫若惠之。选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷。如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者、舟也,庶人者、水也;水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。”这里引用传曰,说明这个说法是古已有之的。这一论述,恰当地把君主和民众之间的关系比作船与水的关系,集中地反映了其民本思想,称为“君民舟水论”。《治要•孔子家语·五仪》:“夫君者舟也,庶人者水也。水所以载舟,亦所以覆舟。”历史实际也确实如此。
西汉时期贾谊《治要•贾子·大政》指出:“闻之:于政民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”政治经验告诉人们,君离不开民,安危取决于民,存亡取决于民,成败取决于民,力量来自于民。
历代统治者也都承认人民在立国兴邦方面的重要性。如唐太宗李世民说:“君依于国,国依于民。刻民以奉君,犹割肉以充腹,腹饱而身毙,君富而国亡。故人君之患,不自外来,常由身出。夫欲盛则费广,费广则赋重,赋重则民愁,民愁则国危,国危则君丧矣。”(《资治通鉴》卷一九二)李世民提出了君依于国、国依于民的重民思想,把民众看作是国家的根本,提醒太子诸王,如果不重视民众的利益,必将失去民心,亦即丧失统治的社会基础,招致家破国亡的命运。正是在这种重民思想的指导下,实行开明政治,纳谏任贤,才使得贞观年间,君臣关系协调,整个统治集团的作用得到充分发挥,出现了历史上有名的“贞观之治”。
(八)治民之道,务笃于教。
孔子非常重视教化,形成了寓政于教,即寓治国安邦于社会伦常生活的思想。《礼记•经解》记载孔子之言:“入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;挈静精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也”。各国之政不过是各国之教而已。孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等六经为教材教导弟子,而六经是教民之方、化民之术。儒家以六艺为教,其重点不在理论知识而在社会实践,是以六艺中所蕴涵的精神来进行社会教化,以达到人变化气质、好德慕义、群体和谐、风俗美善的社会效果,这也就是儒家孜孜以求的王道理想。
《治要•论语·子路》:
 
子适卫,冉子仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”曰:“既富矣,又何加焉。”曰:“教之。”
 
孔子重视富而教之,这就相当于我们今天说的物质文明和精神文明一齐抓的思想。物质文明和精神文明是现代化社会的双翼:配合适当,则自由翱翔;如果失衡,它是飞不了多远的,甚至有坠落的危险。孔子不反对刑罚,但他反对不教而杀,并将其列为“四恶”之首。《治要•论语·子路》:“以不教民战,是谓弃之”,用没有受过教育训练的人民去作战,是谓抛弃人民。又说:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”这是说实行礼义道德的教化尽管短期内难见成效,但时间久了,就会克服残暴,免除刑杀。《治要•论语·尧曰》:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴。”不对民众进行教化就以他们表现不好而加以刑杀,这等于是虐杀。
《孟子·尽心上》:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政得民财,善教得民心。”“善教得民心”一语道出教化的功效和儒学宗师们选择教化作为基本国策的缘由。
荀子从“人之性恶,其善者伪也”(《荀子·性恶》)的性恶论观点出发,认为善得益于后天之教化,“不教,无以理民性”(《荀子·大略》)荀子也继承了孔子“先教后诛”的思想,特别强调礼义教化的作用,坚持反对不教而诛和教而不诛的两种偏向。《治要•孙卿子·富国》说:“故不教而诛,则刑繁而邪不胜;教而不诛,则奸民不惩;诛而不赏,则勤励之民不劝;诛赏而不类,则下疑俗险而百姓不壹。”因而,他主张先教后诛,先礼后法。
陆贾认为非教而不能成善,《治要•新语·无为》:夫法令所以诛暴也,故曾、闵之孝,夷、齐之廉,此宁畏法教而为之者哉?故尧、舜之民,可比屋而封;桀、纣之民,可比屋而诛。何者?化使其然也。”再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心,廉洁之行,因为道德是靠教化而不是靠法律惩罚出来的,教化是君主推行仁政的必不可少的工具。
贾谊认为君主的道德教化是政治中的要务,《治要•贾子·大政》:“君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善,吏之罪也;吏之不善,君之过也。呜呼!戒之!戒之!”《治要•汉书·贾谊传》强调治理国家要“道之以德教”,“道之以德教者,德教洽而民气乐。”
董仲舒强调教化在治国方面的重要地位与不可替代的作用,《治要•汉书•董仲舒传》说:“凡民之从利,如水之走下。不以教化堤防之,不能止也。是故教化立而奸邪皆止者,其堤防完也;教化废而奸邪皆出,刑罚不能胜者,其堤防坏也。古之王者,莫不以教化为大务,立大学以教于国,设庠序以化于邑,渐民以仁,摩民以义,节民以礼,故其刑罚甚轻而禁不犯者,教化行而习俗美也。圣王之继乱世也,埽除其迹而悉去之,复修教化而崇起之,教化已明,习俗已成,子孙循之,行五六百岁,尚未败也。”在这里,董仲舒明确提出王道教化的主要手段——学校教育,王道教化的主要内容——仁、谊(义)、礼(后来又扩充为三纲五常),王道教化的目标——教化行而习俗美。如何实行王道教化?董仲舒的主要手段就是大力提倡学校教育,呼吁国家设立太学,地方设立庠序,来推广社会教化,形成良好的社会习俗,使社会成员“贵孝悌而好礼仪,重廉仁而轻财利”(《春秋繁露·为人者天》)。教化的内容是儒家的仁义孝悌等。
《治要•盐铁论》:“故治民之道,务笃于教也。”
《礼记·学记》:“古之王者,建国君民,教学为先;化民成俗,其必由学”。这可以说是对中国古代学校教育教化功能与作用的经典性概括,以学校行教化就成为儒家一个重要的政治理念。
秦汉以后,历代儒者都注重教化对社会政治的重要作用。《治要•傅子》引晋儒傅玄说:“虎至猛也,可畏(畏作威)而服;鹿至粗也,可教而使;木至劲也,可柔而屈;石至坚也,可消而用。况人含五常之性,有善可因,有恶可改者乎!人之所重,莫重乎身,贵教之道行。士有伏节成义,死而不顾者矣。此先王因善教义,因义而立礼者也。因善教义,故义成而教行;因义立礼,故礼设而义通。………中国所以常制四夷者,礼义之教行也。失其所以教,则同乎夷狄矣。”这把人与动物木石进行比较,强调人含五常之性,有善可因,有恶可改,所以可以教化。教化也是中原华夏能够胜于夷狄的根本原因,华夏如果失去礼义之教,就同于夷狄了。
结语
《治要》的治道思想非常丰富,甚至可以毫不夸张的说《治要》中国人修身、齐家、治国、平天下的万世教科书,具有超越时空的价值和意义,如果能学好、用好、发挥好,对于提高党政干部的官德修养和治政理事能力,将会发挥不可估量的作用。
今天,中国的经济改革取得了举世瞩目的成就,中国的全面崛起令人振奋。但是,无庸讳言,当代中国的治道存在诸多问题。正如有学者所指出的,“从传统社会向现代社会、从计划经济向市场经济的转型是当代中国最重要的转型,它引起了社会其他方面的深刻变化,加速了中国的现代化进程,但不容否认的是,在转型过程中也出现了严重的国内治理危机:腐败现象愈演愈烈、法制建设危机重重、政府机构臃肿效率低下、党群关系日益紧张等等。治理危机的出现给我国的社会稳定、经济发展带来巨大的挑战,侵蚀了党和政府的合法性,有可能把中国带入一个坏的市场经济,甚至有可能导致中国现代化的中断。”[⑥]中国的未来就在我们的手上。这就需要我们要居安思危,有忧患意识,如《治要•周易·系辞》所云:“君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘乱,是以身安而国家可保也。”当然,更重要的是通过深化改革,进行治道变革。怎么进行治道变革?沈家本在主持清末修律中就指出:“有志之士当讨究治道之源,旁考各国制度,观其会通,庶几采撷精神,稍有补于世。”[⑦]这一提法也许对我们今天中国的治道变革有重要的启示,通过探讨中国古代治道的渊源脉络,继承优秀遗产,弘扬传统精华,同时吸收世界上其他国家相关有益成分,古为今用,洋为中用,通过治道创新,为中国当代政治文化的建设提供重要借鉴。
 
作者:韩 星(1960- ),男,汉族,陕西蓝田人,历史学博士,教授,博士生导师,现任职于中国人民大学国学院,主要从事中国思想文化、国学及儒学、儒教研究。
联系方式:北京市海淀区中关村大街59号  中国人民大学国学院     邮编:100872


[①]阿尔蒙德:《比较政治学》,上海:上海泽文出版社,1987年,第29页。
[②]International Encyclopedia of Social Science,New York,Macmillan Co.and the Free Press,1961,vlo.12.p218
[③]黎红雷:《中国传统治道研究丛书·总序》,广州:中山大学出版社2005年,第7-11页。
 
[④] 萧公权:《中国政治思想史》,北京:新星出版社2005年,第45页。
[⑤]《王国维文集》,北京:中国文史出版社,1997年,第150页。
[⑥]崔顺伟:《治理危机与当代中国治道变革》,http://www.setgid.com
[⑦]沈家本:《寄文存·政治类典序》。

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