中國國學的現代價值
─以儒家德行觀為例
劉煥雲*
摘要：
本文旨在詮釋中國人應該珍惜國學，重視中國傳統文化，在追求國家現代化、引進西方價值觀之同時，必須明瞭國學之無盡藏，國學是中國人進步的憑藉，中國從傳統走向現代，從傳統走向創新，必本於國學。本文亦以儒家德行觀為例，詮釋儒家德行觀之當代價值，並指出二十一世在社會主義現代化建設上，中華民族應該將儒家傳統的仁、義、禮等德行觀，加以傳承與轉化，讓現代中國社會在德行的統攝之下，發揮思想指引的功能，使中國走向二十一世紀正義和諧的社會。
關鍵字：國學 德行 倫理 道德 中華文化
中國國學的現代價值
─以儒家德行觀為例
壹、前言
中國自鴉片戰爭之後，開始努力追趕西方，向西方文化學習。從自強運動、維新變法、建立共和到五四運動，乃是循著器物技能層次，到法政制度層次，再到價值理念層次等三層次逐步變革。[1]1919年五四運動之後，「全盤西化」的論調甚囂塵上，認為中國傳統文化─尤其是儒家思想─是有礙於中國的現代化的；要向西方學習，非徹底的打倒傳統不可。[2]二十世紀五四運動以來反傳統的風氣，一直持續到「文化大革命」時期。所幸，自1979年中國採取改革開放政策後，中國傳統文化在現代化過程中所蘊蓄的潛藏價值，逐漸受到重視，官方與民間正積極地推動「中華民族之偉大振興」，希冀結合傳統與現代，開創新的中華文化，給中國人開出一條新的文化發展方向。孫中山先生早在五四時代早就洞察到一昧打倒傳統的不當，他認為傳統文化一定有其存在的價值與優良的一面。因此，他呼籲中國人在吸收西方文化之時，應不忘恢復固有優良傳統體。
中國自1979年改革開放之後，至今已超過30年，使得中國社會經濟突飛猛進，民間生命力勃興。但是社會主義法治建設，仍然需要倫理道德的規範來配合。現代化過程之中，不可避免地會涉及到價值方向的選擇問題，也無可避免地遭受到「社會解組」（Social Disorganization）的問題。在價值規範系統所發生的兩個主要問題：一是傳統與現代銜接不妥，二是體系與生活兩相背離。[3]就傳統與現代銜接不妥而言：中國在邁向現代化社會過程中，傳統的倫理道德規範逐漸失去其規範性及束縛力，無法規約許多現代人的行為。尤其傳統儒家的德目，未能明確地的約束現代社會關係之規範。其次就體系與生活的背離而言：傳統規範是長期群體生活所形式，而現代規範體系乃順應社會理性化之要求而產生，由於中國社會現代化的歷程並不久，新舊雜陳，傳統規範與現代化的體系規範產生背離之現象。例如：遵守法律與制度規範的行為，尚不能完全成為人們信念和生活的一部份。
過去封建時代，儒家的倫理道德規範，曾在中國傳統社會上發揮作用，社會秩序明確而人人信守規範，以致社會安定。今天，儒家的倫理規範，似乎失去了其原有的規範性。然而，我們不應該責難儒家的倫理觀，更不應該拋棄傳統的儒家倫理。相反的，我們除了要建立社會主義民主法治之外，讓中國人能夠信守現代社會的法律與制度規範外，同時尚須對儒家傳統的倫理思想重新加以詮釋，並賦予新的現代價值，把傳統與現代妥當的銜接起來。正如牟宗三所說：「在今天國家現代化文化轉型期中，不是像一些輕浮少年所說那樣只『遵古泡制』死守著我們老祖宗那套五倫之教就夠了，而是要現代人用現代方式實踐五倫之教以成為一個『現代』的『人』」。[4]
可以說，二十一世紀中國人仍將努力追趕西方，力圖國家之現代化。但是愈追求全球化與現代化，就愈益發現傳統中國文化蘊藏的無盡寶藏，可以提供國人重新挖掘其價值。尤其，此一文化傳統富藏正是我們得以吸收西方文化的一個重要憑藉。正如高達美(H.G. Gadamer)和麥金泰(A. MacIntyre)所說的，所有的人都是被其文化傳統所支持，使每個人擁有一個有意義的視域，透過傳統的支持與瞭解，人才能夠走出封限而對外開放，活化每一個傳統。[5]中國人必須重新認識與瞭解自己的文化傳統，對傳統中華文化有所傳承，汰舊換新，進而以文化主體的身份對傳統做出創造性的轉化，賦與中國傳統文化新的意義與價值，而中國的傳統文化就是「國學」。因此，正確的理解國學中儒家的倫理道德思想，並給予創造性的詮釋，希冀儒家的價值規範系統，在今天能提供中國人一個既能合乎傳統文化精神，而且又能夠針對現代社會心靈需求。本文即是基於此種觀點，而重新建構出儒家德行觀之當代價值。
貳、儒家德行觀之內容
春秋時代是中國「哲學突破」的時代，[6]先秦儒家如孔子（B.C.551-479）、孟子（B.C.371-289）、荀子（B.C313-238）及其他諸儒之思想，先後集成《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》、《大學》、《易傳》等典籍。儒家思想博大精深，有政治、經濟、教育等內容，其中最核心的乃是其倫理道德思想。儒家所說的「道」字，蘊藏豐富的意義，可以分為四個意義：即道路、言說、能生的根源、變化的規律等。[7]儒家的「德」字，有諸多含義，德之本義，為行道有得于心，施之實踐，則事之宜，所謂合理之行為也。[8]「道」與「德」的關係，「道」統攝天地萬物，其意義非言詮可盡表，而「德」乃行「道」之實，「尊道貴德」的觀念與道家思想相互輝映，早已成為中國人的價值核心。
「道德」與「倫理」二詞，經常連用，其意義也彼此相關，但仍然可以加以區分。「倫理」二字，常見於我國古書，非指狹義的人倫，[9]還泛指事物的倫類。《孟子》＜滕文公＞上說：「使契為司徒，教以人倫；父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」這就是「五倫」之由來。＜離婁＞上說：「聖人，人倫之至也。」而《荀子》＜解蔽篇＞說：「聖也者，盡倫者也。」，＜儒效篇＞說：「人倫盡也。」從孟、荀所謂的「人倫」中，可知「倫」乃指稱：人類社會群居共處生活之中，有各種正當的人際相互關係。至於「理」字的本義為治玉。倫理二字合用，就是指人類在社會群體生活關系中正當行為之道理與法則。所以，倫理的涵義，是人群生活關系中規範行為的道德法則，強調社會關係規範的意味重。
我們再就倫理與道德的關係而說：「倫理的善」涵蓋著修己及善群，而道德
也是以修己與善群為內容。修己的目的，乃培養個人品德修養，品德之修養，從
慎獨存誠入手。而善群之目的，在調和群己的關係，使人群之間，彼此互助合作，維持群體社會秩序之和諧安定，共同創造社會人群之文明進化。正如孔子所說：「修己以敬」、「修己以安人」、「修己以安百姓」，此處所謂「安人」、「安百姓」即善群之謂。善群之道，從「修己」開始，修己是善群的起點，善群是修己的理想；善群以修己為前提，修己以善群為目的。二者必須同時兼顧，才能獲得人群之和諧圓滿。
儒家所謂「德行」有二種意義：[10]首先，德行是指人的本有向善之性獲致發展，以至於實現的狀態；其次，德行亦是指人與人之間良好關係的建立與實現。儒家「德行」的真義，可以說是指人本有向善之性的卓越化及人際關係的圓滿完全。儒家的德行實踐觀，蘊含了豐富的人文精神，從而發展成一套以五倫為中心的倫理體系，並依此而形成社會群體結構。在德行實踐中，必須落實到人群社會的歷史洪流中實現出來，希冀人群社會成為一個德行能遍潤一切的宜人生活世界。儒家德行觀之內容，是以人性的開展與滿全為目標，一方面強調道德義的德行，一方面也強調倫理義的德行，是一種整全的德行觀。
過去儒家倫理道德規範在中國社會上發揮作用，使得社會秩序明確而人人信守規範，以至社會安定。然而，在全球化的今天，儒家倫理思想若欠缺現代詮釋，似乎已失去其原有的規範性。然而，我們不應該責難儒家的倫理思想，更不應該拋棄傳統的儒家倫理；相反的，中國人除了要努力建立並信守社會主義的民主法治規範外，尚須對傳統的儒家倫理思想予以重新詮釋，彰顯儒家德行優位倫理思想的特色，並賦予現代意義，把自家傳統無盡藏與現代銜接起來，建立符合現代社會的價值規範。
參、儒家德行觀與社會主義民主
從歷史的發展而言：儒家思想雖然沒有像現代西方主權在民的民主思想，也沒有類似西方的民主制度，但卻有為政者應重視人民福利以及以人民為主體的民本思想。[11]在儒家思想中，倫理與政治具有表裡的關係，儒家強調修己治人的一貫道理；修己，為倫理；治人，則為政治。修己為治人的根本，而治人則為人格成就的實踐行動。即倫理為政治的基礎，政治為倫理的表現。民主政治不但是一種政治制度，而且還是一種生活方式，它涉及人際、群際及角色的互動關係，必須依循一定的行為規範，這便是政治的遊戲規則。既有規則，一定要加以遵行，此即是民主政治的德行。政治的德行是民主政治的精神基礎，其中重要的德目，如負責任、重容忍、尚妥協、守法紀等，是民主國家的人民所必須信守的規範。
美國學者道格拉斯（P.H. Douglas），在其所著《政府的倫理》一書中，曾說道：「倫理與政治，是有其關係而可相互為用，倫理在闡明善的觀念，勉人實踐力行，但必須從政者將善落實於政治，才能致力於全社會的利益與幸福。」[12]這段話說明倫理與民主政治融貫的重要。究其實，倫理與民主政治的融貫，是體現在德行實踐之上的。儒家的德行觀，自古即以「民為邦本」及「協和萬邦」的觀念，形成了德治主義與王道政治的傳統。中國政治哲學一切皆以人為本。大學之道所說的三綱：明德、親民、止於至善，都離不開人。明德是存乎人的本性之中，親民的物件是人。止於至善，即擇善固執，也是由人從學問思辨中去把握。至於所謂格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的八目，前四者是個人的修養，後四者是由個人而影響到更大範圍的人類各個分子。這八目也都是以人為本。
現今中國的民主憲政，雖參考了西方現代政治的制度和觀念，另一方面，卻仍是依據中國固有的「民為邦本」的民本思想之延續與發皇。而中國傳統的民主意識，更是和中國文化中倫理精神，相互緊密的結合在一起。這也就是說，中國文化所追求的民主理想，乃是「導之以德，齊之以禮」的民主。所以說：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」又說「政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。」這都表現中國的民主進展，一定要在倫理政治的範疇之中，才能得到真實的發揮；同時也才能在民主的基礎上，導引人民講信修睦和國家長治久安的目標之實現。一切施政以民為本，在德行實踐中，發展每一個「政治人」的才能和品德，擴充仁愛的天性，使人在過互助服務的群體生活中，完成「人盡其才，各得其所，各遂其生」的政治目標，以開啟政治德行之新境界。
當代政治學家杭廷頓認為，政治制度化（Political institutionalization）有助於政治穩定與公共秩序。許多開發中國家的政治失序，主要是缺乏政治制度化所致。[13]中國在當前建設社會主義民主與法制過程中，一方面制度的制衡上需加以安排設計，以達成民主憲政的公共目的。另一方面，要使民主社會中每一個人的權利和自由都能受到保障，並不能只依賴制度的設計，還要強調公民應有的德行（Civil Virtues）。[14]也就是說：一個持續、健全成長而有的良好秩序的民主社會，必須要培養公民應有的德行，若只是依賴制度的規範或制度內的制衡，而任由個人追逐私利，並不能保證民主社會的穩定和再生。高爾斯通（W.Galston）即指出，一個負責任的公民有四種類型的德行：
1.一般德行：如勇敢、遵守法律、忠誠；
2.社會德行：獨立、器度；
3.經濟德行：工作倫理、延緩自我滿足之能力、經濟和技術變遷的適應力；
4.政治德行：洞悉和遵重別人權利的能力、求其所值、適度的願意參與公共事務。[15]
高氏所說的四種類型的德行，實可以彌補制度之不足。公民德行，是民主社會的每個人應認知的也應實踐的德行。[16]
民主政治是多元化社會結構，各有其內在理性與客觀的發展律則，為了避免
政策上導致社會資源配置不公，社會正義不得實現。因而，知識份子、立法家、決策者或統治菁英（elite），必須發揚儒家的德行觀，在各自的職位上「素位而行」，發揮價值理性的德行義，講求工具理性的效用義，針對整體社會結構，做合理的思考、批判、改善，使整體社會結構趨於完善，實踐社會正義。
其實，從鴉片戰爭以來，如果把過去中國的落後、封建歸因於國學，並不公道。以儒學而言，雖然，政治化的儒家，有崇拜權威的事實，[17]但是，真正儒學的精神，並不強調上述的權威，它強調的是一種開放的人文精神，認為個人可以透過修道踐德，而使人趨於完美。儒家的內聖外王思想，在政治上強調的是「為政以德」的道德理想主義，在德治主義之下，希望為政者有高超的道德意識，有能力謀求眾人的幸福。儒家並不反對刑、法，只是進一步認為「導之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語》＜為政＞）。就是說，人民發自內心的自覺，把遵守法治規範當作是德行實踐的過程，人民也發自內心的誠敬，使外在行為能遵循禮制，自然刑法成為消極的社會制約工具，而德、禮成為積極的社會實踐規範。
今日法治規範隨現代社會之發展而日新月異，中國法治教育已經生根，但是法治規範尚未能完全成為人們信念和生活的一部分。儒家強調人人努力成德成聖的道德實踐，實包含了如西方社會所要求人人遵守法律與秩序的「最低限度的倫理道德」。[18]過去中國人注重講求私德，不像西方人那麼注重公德，[19]主要是因為社會結構停留在農業社會的型態，倫理規範的色彩比法治規範的色彩濃厚。不論個人如何自私自利，若在制度的制衡上加以安排設計，自然可以達成民主憲政的公共目的。另一方面，要使民主社會中每一個人的權利和自由都能受到保障，並不能只依賴制度的設計，還要強調公民應有的德行（Civil Virtues）。[20]也就是說：一個持續、健全成長而有的良好秩序的民主社會，必須要培養公民應有的德行，若只是依賴制度的規範或制度內的制衡，而任由個人追逐私利，並不能保證民主社會的穩定和再生。正如孟子所說過「徒善不足為政，徒法不足以自行。」公民德行，是民主社會的每個人應認知的也應實踐的德行。[21]
肆、儒家德行觀與科學發展觀
科學與技術是現代文化重要的構成要素，也是帶動全球化社會進步的主要動力，由於科技的發展，造成西方世界勢力不斷的擴張，帝國主義、殖民主義風行了數個世紀。今日世界各國無不力求現代化以追趕西方，戮力於發展科技。上世紀初葉，孫中山先生早就指引中國人要以迎頭趕上的態度，學習歐美的長處─科學，希望科技能在中國生根發展，使中國擺脫受帝國主義侵略的命運。中國今日提倡科學發展觀，既順乎天又應乎人，既合乎理性又合乎時需的大業，也是實現社會主義現代化的一條必經之路。誠然，今日中國的前途，的確維繫在科技的引進與生根發展。但是，從哲學的角度來反思如何消化科技，蒙其利而不受其害，更是當前中國人應該深思的問題。因為，科技固然給人類帶來了正面的福祉與希望，但也同時把人類的生存前途帶入了重重危機之中。[22]如毀滅性的核武競賽、生態環境的污染、垃圾、溫室效應、臭氧層破洞、核電災害等，不一而足。
西方思想家早已對科技作全面的反省。海德格即認為：科技是有宰制性格，外則宰制天地萬物，內則宰制社會和全體人類。其結果是：把天地萬物和全體人都成為宰制的對象，人類不再是「科技」的主人，而成為「科技的後備隊」〝Standing reserve〞，成為科技的奴隸。[23]換言之：科技並非是中性的，科技將自然化為其宰制的對象，而佔有並操縱科技的少數國家和少數人把多數國家和多數人民當作利用與控制的物件。
就科技的發展對人類社會的直接衝擊而言：如核能的運用、自動化、電腦的運用普及之類，不但直接促進了經濟發展，同時也影響到社會結構和人際關係的變遷。我們可以說，現代社會的科技問題，也是一種倫理與道德問題，如生態倫理、醫學倫理，或核子競賽等問題，都是科技時代新的倫理問題。又由於倫理是人在實踐道德時所涉及的社會關係的規範，所以科技對道德有積極的影響。不僅製造了新的道德問題，也擴大了道德的範圍
就「德行」而言：科技時代的倫理關係與科技發展與道德互動，可說都是科技時代新的德行實踐情境。當西方思想家深刻反省科技給人類帶來負面的後果，而亟欲提振人文精神時，我們發現儒家德行觀，在現代科技社會，仍有其新時代之重要性。「正德、利用、厚生」的儒家思想，可以拯救人類喪失於科技中的危機。由於科技對文化的穿透與影響是全面性，其中，就規範系統而言，科技的發展造成倫理道德規範之改變。因為科技的不斷穿透，人類社會的結構也隨之改變。社會結構主要是人與人之間諸多互動的模式，現在，社會結構的改變，然人與人互動的摸式也改變了，也就是人與人之間的倫理關係也改變了。科技的發展使得倫理關係受到嚴重的影響。[24]
人與人之間，人與天之間，人與天之間本來都是一種相對待的位格關係，但是在科技產品的不斷充斥之下，人每天脫離不了科技所造成的產品與機器，導致人心之浮動，心靈之麻木，使得人倫關係與仁愛精神日益淡薄。因而，專業倫理學成為學者探討的學科，高爾曼（A. Goldman）即說：「對專業倫理學而言，最基本的問題即──是否專業上諸多角色需要特別的規範與原則，來引導善行；從道德理論的觀點來看，這是最有趣的議題，因為它的答案會影響任何一種完整的道德體系之結構。」[25]專業倫理的突顯，更是中國進入現代工商社會中所面對的最重要的「倫理工程」，因為中國從農業社會轉型到科技化的工商業社會，傳統的農業社會倫理規範都面臨轉型，專業倫理成為工商社會的新規範，它不僅是決定各行各業的現代人應有的行動紀律和個人倫理，它更包含社會的、政治的和法律哲學的面向。[26]
由於科技的不斷發展與進步，在工業社會中，科技已成為新的萬能上帝了。[27]在科技尚未發達的舊社會中，道德的問題比較單純，私人生活上的道德信條如誠實、守信、寬恕、仁愛、節儉等幾乎可以應用到商業上的道德觀念。但在現代科技社會，由於資金集中，市場廣大，交通、通訊便利，任何工商業的決策可以影響整個社會，因此過去私人生活的道德信條已不足以規範複雜的工商業道德問題，因而需要新的道德規範。例如前述的專業倫理規範，政府的公共決策規範等。[28]就個人德行觀而言：現代社會人人是「倫理本位，職業殊途」，因而職業道德在科技時代顯得十分重要。簡言之：科技時代的專業德行，就是要各行各業的人員，各自在其道德情境上，發揮自己的道德勇氣，將專業科技知識所提供的科技規範，轉化為道德規範，實踐個人具體的德行。科技時代人的生活內涵，仍以人性為基礎，科技永遠被視為實現人性的方法及工具，接受人性需求與整體的理性的指引。
從以上的分析中，我們瞭解了科技對倫理道德的影響。當西方思想家對科技所帶領的普遍化傾向做深刻的反省與批判之時，中國傳統思想「正德、利用、厚生」的主張，正可以做為規範科技發展的思想綱領。一切科技的成就，其主要目的都是利用自然、開發自然，而能增進民生之幸福、樂利，其大前題永遠在於「正德」。因為人若不自覺人自己是道德之主體與科技發展之主體，則人容易有喪失在科技中的危機。科技發展固然有其日愈自律化的規則，但人永遠仍是科技的主人，「正德」一方面是正科技之利用、厚生之德，一方面也是人正己之德，人以德行引導科技，用意志或心性的自律與關聯來提升科技的自律與關聯，把科技系統當作人際共同主體性相互感通和關聯的「接引」（mediation）。[29]
同時，儒家的德行觀重視人彼此內在的關係和整體的和諧。對於自然，尋求一種人與自然、人與人、人與天的內在感通。因而，人與自然必須和諧相處，並不把自然純粹當成一個外在物質方面的被剝削者，而應重視人與自然間的生態和諧關係，這種主張可以說提供了科學發展與開發自然，開物成務的基本典範。儒家的「仁」，一方面強調人的反省自覺，自覺到人與他人，人與他物，甚至人與天地萬物的內在相感通、相關聯；並由此而衍生出道德規範，要人遵行此規範，以純化這些感通與關聯。另一方面，「仁」也是道德實踐，在實踐之中，人才能實現自由意志之自律與其他世界之關聯；並同時在實踐當中，人必須時時反省批判已接受的道德規範，對應新的具體情境，以制定新的道德規範，在行為上發揮道德的創進性以做出新的道德決定。
針對專業倫理的突顯而言：從儒家的德行觀所衍生出來的社會倫理，不但重視人與人之問彼此的內在關係和人群整體的和諧，也主張由個人的完美出發推展至社會的完美。這種社會的傳統倫理觀，在現代社會仍可發揮一定的規範作用，調劑現代社會的「疏離感」（alienation；異化）。[30]誠如 孫中山先生所指出：《大學》所謂「格物、致知、誠意、正心、修身。齊家。治國、平天下」一個人從內到外，一貫精微開展的言論，足以提供今日中國社會政治的新倫理模式。
綜合言之：科技時代的德行觀，正如《中庸》所言：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參」（第二十二章）從「盡己性」的個人德行，到「盡人性」的社會德行，再到「盡物性」「與天地共參」之「天人合德」，可以說是提供了吾人在科技時代一個十分豐富而又整全的新德行觀。在現代社會進行倫理工程（ethical engineering）建設，仍應真正繼承儒家德行觀的傳統，深入其人性論、社會哲學、設計及發展一套具體適用現代科技社會的德行規範。[31]孔子提出「正名」思想，就是希望社會上每一個人的各種地位和角色都要清楚的界定，再共同謀求安定和諧的社會秩序。換言之，人與人之間的互動有一定的規律，這個規律，就是「禮」。孔子說「克己復禮，天下歸仁」，人人遵守各自的分際，接照禮來互動，那麼社會就維持了良好秩序。
伍、結論─發揚國學現代價值
總之，現代社會公、私利益的衝突，已難避免，人與人之間、個人與團體之間、團體與團體之間，必須互為主體，相互尊重，建立「生命共同體」的共識，謀求社會整體的和諧，政府更應以公共政策調節公、私利益，進而增進民生之樂利，在與人民的共同努力下，實現＜大同篇＞所云：宜人的大同世界理想。儒家的德行觀，富有濃厚的人文精神，可以把科技社會轉化為宜人的生活世界。科技時代人文關懷的覺醒，也已成為中西思想家共同的情懷。
對於中國人來說，在追求現代化的過程中，為了迎頭趕上，不得不學習歐美長處，融入科技普遍化的洪流，進而反省與批判科技，創新自己的文化傳統；也透過精神的努力，用德行點化自然，以人文化成自然世界，以人文來主宰科技，這更是中國人歷史的任務。換言之，在科技發展的脈絡中，儒家的德行觀不但可以提升科技，而且可以轉化科技世界，成為一適合中國人居住的生活世界。
「五四」之時，民主與科學被認為是：促進中國富強的最佳途經，提倡民主與科學正可補救中華文化之所短。而新文化運動者，誤把儒家傳統與民主、科學對立，急切的想要打倒孔家店，冰封「莫姑娘」（morality）。其實，就民主而言：民主的內涵在於尊重人格尊嚴，而儒家德行觀的理性判斷與理性主義，可以成為民主的基礎。再就科學而言：科學之工具理性與倫理道德並不會對立，科學背後的理性精神與儒家的價值理性，也可以相合。
今日中國改革開放的過程中，社會上新舊交雜，面臨了科技物役與物化的雙重危機。當前發揚國學最重要的課題之一，即是要重整儒家德行觀，發揮其中的人文關懷與人文精神，克服科技的物役與宰制危機，以儒家天人合德、參贊化育之人文化成精神，導正上述之雙重危機。換言之，儒家德行觀與現代社會是可以互相融貫的，儒家強調人的道德主體性，可以轉化為政治的主體性，開出現代公民德行，在觀念上與實踐上體現社會主義民主道德的真諦。同時重視合理而客觀的制度與結構，並以主體來生發制度與結構的新意義，再以參與社會的創新精神，對制度與結構加以理性的討論和修改，建立一個有德行的民主社會。
事實上，在中國大陸或是臺灣，舊有的社會制度和倫理必由農業社會的規範轉變為工業、科技及後現代的社會規範，家族制度轉化為國家制度，人身意識轉化為公民意識，忠孝節義轉化為負責任、守法紀的公民德行，而私德之君子標準也轉化為公德之君子標準……，凡此種種均說明了倫理道德加以創造性詮釋的重要，使儒家所強調的德行，仍可見其歷久彌新的價值。傳統儒家德行觀所型塑的美德，例如信、直、敬、忠、勇、孝、恭、惠、無怨、讓、敏、遜、剛、慎、莊、儉、愛人、寬、克己、訒、中庸、恕、行、恒、貞、明、思、內省、毅、知、恥、木訥、儉、重、藝、悌等，都仍有其永恆的價值。即使傳統的五倫規範，已無法規約現代人的所有行為，亟需要建立新的倫理，如「群我倫理」，但是只要中國人在觀念系統上能正確的認知儒家德行觀的永恆價值，在任何處境都能不忘「人能弘道」，以合乎現代社會的行為模式，從事「日新又新」的道德創造，並體現各種分殊的倫理關係，追求人性的卓越化與人際關係的滿全，則傳統的各種美德仍能展現其豐富的現代意義。
總之，現代中國人必須正確的理解自己的文化傳統，並不忘在追求西方文化
之時，能憑藉文化傳統來吸收他國優良的文化，並加以融匯貫通，以活化自己的
傳統。而儒家的德行觀經由吾人的詮釋，展現了其豐富的當代價值意義。我們不要忘記，「人是一待成者，不是一已成者」，做為一道德主體的我們，不僅要奮勉于德行的陶成，向時也應該以文化的主體身分，進行文化的創新，共同為泱泱大國的德化社會而努力，也共同為中華民族之偉大振興及社會主義現代化建設，奠定萬世不朽的根基，朝宜人的和諧世界而邁進。
參考書目
一、中文書目
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20. 陳秉璋，1990，《道德規範與倫理價值》〈臺北：學生書局，國家政策研究資料中心〉。
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二、英文書目
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2. Galston W., Liberal Purposes，1991：Goods, Virtues ,and Duties in the Liberal State. Cambridge： Cambridge University Press 。
3. Kymlicka W. and Norman W.,1994， “Return of the Citizen—A Survey of Recent Work on Citizenship Theory,”In An International Journal of Social, Political and Legal Philosophy, Volume 104,。
4.. Maclntyre, A , 1984, After Virtue- A Study in Moral Theory(Univesity of Norte Dame Press, Indiana, Second Edition)。
5. Macedo S.1990, Liberal Virtue, Citizenship Virtue and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendon Press Oxford。
*本文作者劉煥雲，台灣聯合大學客家研究學院全球客家研究中心副研究員，博士。主要研究方向為：客家文化研究、中國哲學、儒學。住址：郵遞區號363 臺灣省苗栗市恭敬里聯大一號，email; liuhuany@nuu.edu.tw，電話：00886-911149091。
[1]金耀基：《從傳統到現代》（臺北：時報文化出版事業有限公司，1983年10月），頁183-189。
[2] Joseph. R. Levenson, Confucian China and Its Modern fate—A Trilogy,Berkeley, University of California Press, PP.3-24.
[3]沈清松：《為現代文化把脈》（臺北：光啟出版社，1986年8月再版），頁103-106。
[4]牟宗三：《中國文化的省察》（臺北：聯合報社，1983年），頁125。
[5]Hams-Georh Gadamer ,Truth and Method, trans. By G. Barden and J. Camming (London, Sheed Ward Ltd.1975)p245-253。及A. Maclntyre, After Virtue- A Study in Moral Theory(Univesity of Norte Dame Press, Indiana, Second Edition 1984)p222。
[6]余英時：《中國知識階層史論》(臺北：聯經出版事業公司，1984年)，頁175-220。
[7]沈清松：1987，《物理之後──形上學的發展》（臺北、牛頓出版社）頁19-20。
[8]吳康：《孔荀孟哲學》下 （臺北、商務印書館，1982年），頁19。
[9]黃建中：《比較倫理學》（臺北：正中書局，1965年），頁23。
[10]沈清松：《傳統的再生》（臺北：業強出版社，1992年），頁36。
[11]金耀基：《中國民主之困局與發展》（臺北：時報出版公司，1984年5月），頁3-6。
[12] Paul.H.Douglas, Ethics in Government, Greenwood Publishers.,Connecticut,1972, P.25.
[13] Samuel P. Huntington著，江炳倫、張世賢、陳鴻瑜合譯，1981，《轉變中的政治秩序》（臺北、黎明文化事業公司）頁7-21。
[14] S. Macedo, Liberal Virtue, Citizenship Virtue and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendon Press Oxford, 1990, PP.138-39。
[15] W. Galston, Liberal Purposes：Goods, Virtues ,and Duties in the Liberal State. Cambridge： Cambridge University Press 1991, PP.221-224。
[16]W. Kymlicka and W. Norman, “Return of the Citizen—A Survey of Recent Work on Citizenship Theory,”In An International Journal of Social, Political and Legal Philosophy, Volume 104, January 1994 Number 2, PP.352-77。
[17] Lucian W. Pye著，胡祖慶譯：《中國人的政治文化》（臺北：風雲論壇出版社，1992年5月再版），頁12-13及91-92。
[18]傅偉勳：《批判的繼承與創造的發展─哲學與宗教」二集》（臺北：東大圖書公司，1986年6月），頁45-46。
[19]梁漱溟：東西文化及其哲學》（臺北：問學出版社，1979年7月），頁41。
[20] S. Macedo, Liberal Virtue, Citzenship Virtue and Community in Liberal Constitutionalism, Clarendon Press Oxford, 1990, PP.138-39。
[20] W. Galston, Liberal Purposes：Goods, Virtues,and Duties in the Liberal State. Combridge： Cambridge University Press 1991, PP.221-224。
[21]關於現代公民德行之討論，見W. Kymlicka and W. Norman, “Return of the Citizen—A Survey of Recent Work on Citizenship Theory,”In An International Jonrnal of Social, Political and Legal Philosophy, Volume 104, Jannary 1994 Number 2, PP.352-77。
[22]孫志文主編：《人與科技》（臺北：聯經出版事業公司，1982年），頁I-II。
[23]余英時：《從價值系統看中國文化的現代意義》（臺北：時報文化，1992年），頁70-71。
[24]沈清松：《解除世界魔咒─科技對文化的衝擊與展望》（臺北：時報出版公司，1984年8月），頁62-63。
[25] Alan H. Goldman, The Moral Foundations of Professional Ethics, Rowman & Littlefield Publishers, Inc。 1980. P.10。
[26] Machael D.Bayles, Professional Ethics, Florida State University Press, Second Edition, 1989, PP. 3-12
[27]陳耀華：＜文化、科學與科技＞，收錄於《科技與人生》（臺北：臺灣商務印書館，1991年5月），頁4。
[28]鐘安民：＜科技與商業道德＞，收錄於《科技與人生》，前揭書，頁57-61。
[29]沈清松：前揭書，頁70。
[30]楊國樞：＜中國國民性與現代生活的適應＞，收錄于《現代生活與心理衛生》（臺北：水牛出版社，1971年），頁106。
[31]成中英：《中國現代化的哲學省思》（臺北：東大圖書公司，1988年8月），頁138。
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