学院：云南大学人文学院
专业：中国哲学2014级
姓名：曹军辉
联系方式：156 8789 6956
指导教师：李煌明
1、和坛：以和为贵
对于“和”这个概念，在中国哲学当中占有相当重要的地位，几乎一致贯穿者整个中国的发展历史，更加的渗透到中国人民的心中，“和”的精神从古到今都是至关重要的，在我国举办的奥运会开幕式上还有关于“和”的节目，这是一种文化、一种精神、一种传承，不仅止于在古人那里，在现当代全球化的实现已相对完备的情况下，各国间的竞争日益加剧的环境下我们依然未曾丢掉这种精神，并且将其展现在世人面前。国强并不会一定称霸，我们一贯的民族所传承下来的精神当中有“和”的精神，这并不是仅仅为了应对当前有人质疑中国将如其它强国一样，走上国强必霸的道路。当然这种担心是有必要的，谁也不愿有人可以随意被别人干涉或者支配，当然这种论调的持有者中却是绝大多数是别有用心的，并非真的是从安全上考虑，而只是单纯的不想再有国家发展起来分享其所既得利益，动摇其本身的霸主地位。所以在面对这种情况下，我们向全世界展示，我们一贯的态度，给出我们的承诺，和平发展，共同发展，共同获利。
中国从历史上来看就可以看出我们一直是在坚持走以和为贵的道路，不愿去所谓的争霸，不管是在个人的为人处世还是在国与国间的交流，求同存异一直是我们的主要线索，不去强制与自己意见不同的对方一定要与自身相同，或者更是服从自己，这与我么一贯的传统思想不符，一直不是靠武力去征服别人，“以力服人者，非心服也”，只有做到“以德服人”才能真正的使人从行动到心上都是服了的，不然就只是表面上的服气，其实内心可能是完全不赞同的或者甚至在想着怎样去推翻这个“暴政”、“暴君”，只是现阶段力量有所不够，在隐忍着，一旦力量可以反抗了，那将是一场很狂暴的暴风雨，所以中国政治向来不主张用武力来实现和维护自己的统治。但除了一种情况之外，便是改朝换代之际，很少不用武装起义就能达到目标的，则是一种特殊情况，只是为了一个更好地时代，使人民过上更好的生活，况且可以从每个朝代的前几任君主的治世之上可以看出，基本都是实行休养生息，与民休息的政策，不似前朝那般残暴，也正是因着前朝的暴政才会有起义这一说，开国的那几任帝王几乎都知晓一个朝代的灭亡就是因为于人民而言，未曾实行仁政，太过暴虐，很多的事太过，才致使其王朝走向灭亡，这也是在开国前几代经常出现各种明君，出现各种治世的一个原因。但时间久了，他们的后代在太过安逸的生活环境中，很多便不再有亲身感受，以致很多事就慢慢地发生着变化了，有走向另一个极端，于是有又下一个朝代取而代之。但不管一个时代如何的暴乱，其根本的指导思想肯定不是希望如此，只是在后世之人的具体现状使本原的东西被遮蔽了。这也是与中国历来强调的“仁政”不谋而合，其内在精神都是一贯的，非以暴力为前提基础而推行政策，而是以仁德为根基思考政策，以力量来作为保证，总会有一些是讲理所做不到的，所以才需要武力作为后盾，在面对这样的情况时，以便可以很好的应对，但武力却终究不能作为最根本和最前提的存在，只是一种辅助性的条件，这样才能天下太平。
这也从侧面体现出儒者“平天下”的胸襟和抱负，“平天下”是儒者由内而外，即是由内圣而开出外王的一个必然结果，儒者从来都不是仅止于关注自身，在几身修养有所成的情况下便欲将从中的所得发散出去，不光自己一个人得，还欲使天下均有所得。 但要想天下太平，前提必须要有“和”，一种态度、一种氛围、一种精神，只有社会主流是如此的，方可实现，若人与人、人与物、人与自然之间，只要有一不能“和”，如何会得以“平”？因不和便不能容，不能容除己之外的存在便有争，有争便会有斗，争斗的发生，很难说能做到太平，这也是不可能的。只有心境能够平和，才能在处事中去容那些不同，与己相异的存在，这样也才不致使争端发生，若都能理解并做到以和待人接物，则可以捉到“让”，这就是一种不争，“夫唯不争，其孰能与之争”便是这一个道理。
2、和坛：和实生物
对于和，有将其从现实的为人处世上言“以和为贵”之外，可以说在更早之前的中国哲学并非是在这个意义上去谈论它的，待人接物之前提也是要有物可接才可以，于是这就牵涉到一个物的生成问题，即是物事从何处来和物是怎样而来的问题？这也是哲学的一个必然职责，即是对于前提的追问，不仅要知其是，还要知其所是。前提的追问看似在怀疑事物存在根由的合理性问题，但实际上也是反面证明出此存在前提的必然性与其合理性。这是一个破和立的互为其根的一种辩证关系，破中有立，不破不立，这也是哲学前提追问的一个任务，建立一个可靠而合理的基础。而“和”的起初含义便有这种意味这当中，说明物之来处与如何来的问题，只有这样我们在讨论事物的各种特性及事物间的各种关系的时候所得出的结论才是可靠的，讨论的这个问题是真实存在的，如此展开讨论才是有意义的。那么物之生是如何的呢？在传统中国哲学中有一个生成模式，即是“太极——阴阳——五行——万物”的这样一个结构，但不管是说太极还是说阴阳，其实都是说“气”，万物都是由气所构成，“气之聚则为物，散则归太虚”，物是由气的聚合而成，聚合即是为和合之意，这便是承袭《国语》“夫和实生物，同则不继”而来，“和”是指和有异者，即是不同的存在，若无此不同，则会出现“同则不继”的情况，不继则是无后续，无后续则是无所生方才无后，即是说若无有异，则无所“和”，无所和则无所生，无所生则无所继。简单的理解便可将和理解为和合阴阳二者，“阴阳和合而万物生”，在中国哲学一贯的认知当中，是“独阴不生，独阳不生”的，甚至更可以说天地间除了阴阳更无物，“一阴一阳范围天地之化”，则是一种整体上的说法，一阴一阳是从根本上说，是成万物的根源。另外，一阴一阳也是一种模式，即为有对的存在，天地间的存在无不是以两两相对的形式存在，有正就有反、有左必有右、有上便有下、有轻就有重、有长久有短、有曲就有伸、有生便有灭等等，无一不是以有对的形式而得以存在。
既然现实世界都是以两两相对的形式而存在，并不存在只有上没有下的东西，也没有只生而不灭的存在，这也是儒家与佛道两家的一个区别之所在，道家讲“长生久视之道”，是为从“生”上看，执生为有；而佛家认为天地乾坤万物都是要毁灭的，一切有形的存在都将会灭亡，都是为无，并且认为现实生活是“苦”的，所以更加重视的是“死”，即“灭”，于是则认为“世界乾坤为幻妄”。这两种看法，在儒家来看，都是偏，都是执于一边了，未曾能行“中道”，他们都看到了一边，但也只看到了一边，于是才是偏，不全。而儒家虽从开始时有“未知生，焉知死”、“子不语怪力乱神”的说法，看上去儒家于起源之时也是只关注于一边的，只讨论现实能目见耳闻的存在一般，不谈关于鬼神的存在，其实不然，主要不是不谈，而是怕说了却不被理解，反而徒增烦恼和混乱，于是在特定的时代就谈主要的需要解决的问题，在儒学创始阶段，人们更多的是关注于生存的问题，则是一个人最为根本的需要关注的问题，在哪个时代，这一根本问题都没能很好的得以解决，于是去妄谈鬼神，便是一种不务正业。虽然我们于那看似玄妙之存在谈之很少，但却不影响我们于各种行事中去行中道，能“从心所欲不踰矩”也只是能更好地做到“叩其两端而竭焉”，两端者即是从有对而言，明白无所不存在于两端之中，只需要于能真正的做到叩两端而竭，那么从哪个方向入手就不在是重要的问题了。虽然说在现实中无无对的存在，但在理想和逻辑中这种“无对”，即“至一”的存在却是必不可少的，它是我们行事的目标和欲达到的理想，
为何会如此说，就拿现实中的“善与恶”的中道而言，若是不存在哪个至一的“至善”存在，不管我们将如何做，都是有夹杂着恶在其中的，这便不是真正的“中道”，而取中也并非是一种如数轴上两端，一端是善，一端是恶，取中便是取这条以善恶为两端的线段的中点，若只是这样，中庸之道将不可能被时代中国人奉为行事的准则之一，因如此，则不管这个点取得在精确也终究是有善有恶的，不可能做到至善。至善者当是从无善而言的，只有无善，才能无所不善，所以这种取中，是一种超越于善恶两端的取中，是一种从逻辑上而言的取中，并非是从现实当中去论说的，只有从善恶想混的现实中超越出来才能理解和触摸到哪无善无恶的至善的存在，这个至善就是至一，是不存两端的，而叩两端而竭的最终目标便是达到这种至一的状态，而不是那种夹杂着两端而相混的存在。但也不是脱离了这两端的存在，虽是超越的，但却是于这两端之中实现的超越，否则，最后的这个超越将于是现实生活没有任何的关联，如此，就不在有任何意义，那么这种所谓的超越也就没有了意义，于是可知，这种中道于两端而言是既行乎两端之中，而又超乎两端之外的。这种叩两端而竭的理路可以说正是继承和发展了“和实生物”当中的“和”是和相异的存在而来，可见，和的思想与精神是贯穿在我们很多思想和行动当中的，在不断指导和影响着我们。
3、和坛：发而皆中节，谓之和
另外和的思想在《中庸》当中得到了很好的体现，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话语在中国哲学史上有着和重要的地位，几乎历代思想家欲讨论中庸之道都不可能跳过这短短的几句话，而这段话中所涉及的“未发”、“已发”说在中国哲学史上也是一个很重要的问题，牵涉到对于“性”、“情”的定义与分界的问题，很多人都对它们有所讨论和给出自己的解释，喜怒哀乐，人之情，未发之谓中，未发者，即是无喜、无怒、无哀、无乐之谓，是从无上说，是从超越义上言的；发而皆中节谓之和，已发者，是为和，即是中含喜、含怒、含哀、含乐，是从现实义上说的。但此中谓为“和”还有一个“中节”与否得问题，能说为“和”的都是发而中节者，即是复合中道的，是和谐的，不偏不倚于某一边，这便是发而中节，便是和。如此便可知和是一种包容，一种公平，一种公正，和合所有的存在，却并不偏私于某一个或某一些存在。这种和万物的思想亦体现在儒家中庸之道上，叩两端即是不偏向于任何一方，世间万物无非都是二、是对，这种“对”是指一种存在的状态，因物都是由相感而得以相生的，欲相感就必须有与之相应的存在，哪个相应的存在与其本身便组成了“有对”的存在，这种相感主要是从“有”的这个层面上讲。这也是和的内在含义，已发便是为有，有便不同，只有各种不同发生的事物都实现了和谐而不冲突或者不损害某一些存在才是“中节”之“和”。者当中体现出和的包容性与取中性，当然欲真正的做到取中，还需超出具体的现实才能真正做到，如此，又体现出了和的一种超越性，而做到了中庸之道，又实现了待人接物中的最高境界，便又体现了其具有一种理想性，在具体的现实生活中是不可能真正做到这样的，但却不妨碍我们去从理论和逻辑上规定和认识它，也只有有了这样一个最高的目标，我们才能在现实生活中不断地去做工夫，以求不断地接近它。
4、义坛：君子喻于义，小人喻于利
义利之辩在孟子时代就已经是一个很重要的话题了，有人重利，有人重义，而这就关涉到一个做人的问题，“君子喻于义，小人喻于利”，儒家则是重于“义”这一边，对于“利”则是相对轻视的，用君子和小人来区别重义还是重利，可见其重视程度。但不管偏重于哪一方，都不得不涉及到另一方，甚至有更多的是从谈论对方来使自己的观点得以从侧面得到论证，这便是一种反证的方法，对于义利之辩的问题，便是这样一对关系，重义者不可能撇开利而言义，而重利者也不可能不去谈义，这也是中国一贯的传统，即是所有的存在都是处在两两相对之中，没有任何事物是不存与其相对的事物的。 虽然义利二者是处于相对的存在，但却并不是说二者就一直处于绝对对立的状态。就连孟子这般说过“舍生而取义”的人都承认利的存在，并且还证明有其合理性，而在孔子处也是一样的，比如鲁国有关于在国外买回鲁国的奴隶可以回国后报帐的规定，他的一个学生在出游过程中也买回来一个奴隶，但是却没有到国库去报账，时人都夸赞这个学生的品行好，不为利索动，但到了孔子这里，却认为他的学生的做法是不妥的，这次不去国库领钱，下次再看见就会少了一个可以买奴隶的钱，更有甚者是别人若是买了人回来去国库领钱反而会被说是品行不好，而致使一些害怕别人议论，而又不想失去这部分钱财的人来说便只好装作看不见了，于是便会有越来越多的奴隶不被买回来。还有另一个例子也是如此，孔子的一个弟子救了一个落水的小孩，其小孩父母为了感谢他就送了一头牛，这个弟子接收了，于是被世人是这个弟子品行不好，是为不义，救人是为了后面的那报答品，但孔子却十分赞同这个弟子的做法，这样对于救人的人是一种奖励和认同，也会使得更多人在遇到这种情况下会去救人。于是可以看出孔子对于义利关系的看法不是仅从概念上而论的，还要看实际的效果和情况。这在孟子处也是一样的，对于人民利的“利”完全是可以的，并且应当大力的提倡，这便是他的“民为贵，君为轻，社稷次之”的集中体现，以民为贵即是以最为广大的人民利益为主，这也是与其“仁政”思想有其一贯联系的。这种思想在儒家传统当中是一直传承下来的，即是对于人民而言，能获得最大的利益便是实现了义，若只是在个人身上实现了所谓的义，却对更多的人造成了不义的情况，也并非是为真正的义。这当中看似有功利主义的意味于其间，但细细想来，在儒家却并不然，因为儒家是强调中庸之道的，是主张行中道的，所以不可能如功利主义那般为了实现最大利益而会损害一部分人的利益，中道则是兼顾所有，不刻意去追求最大利益，只是按照最适合的方式去做，然其最后的结果却无疑是实现了最为广泛的利益，在此追求的是“公利”而非一己之“私利”，所以进而由利的实现促进了“义”的实现。表明义利二者并非是完全对立的存在，二者是可以实现相互转化的，这种思想在《易传》当中亦有所体现，即是“否”之极处“泰”便来。