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儒家的个体主体性思想

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儒家的个体主体性思想

王晓华
(深圳大学文学院教授)

在弘扬儒学的过程中,中国知识界普遍怀有一种担忧:属于前现代语境的儒家经典是否能与现代话语相容?如果不能,弘扬传统文化的依据何在?面对这种疑问,我们应该注意两个关键的逻辑:其一,重读乃至弘扬经典并不意味着完全以经典指导现代人的生活,而是完成传统思想资源的创造性复兴;其二,经典之为经典,在于它是多声部的复杂体系,可以通向多个可能的前景,因此,我们可以有选择地复兴经典中与现代话语相容的观点与立场。本文将以儒家的个体主体性思想为例,证明和阐释这个道理。
西方的文艺复兴和中国的新文化运动都始于“人的发现”。强调个体主体性是现代话语的重要特征。五四时期的中国知识分子曾依据个体主体性原则,激烈批判儒家经典中推崇群体性的理念。现在看来,这种批判虽然有其时代背景和合理性,但总体上说失于简单——儒家经典中不但蕴含着尊重个体主体性的思想,而且形成了完整的话语谱系。

一、 个体主体性:儒家思想体系的出发点

一般认为,强调群体主体性是儒家思想的重要特征,我们对此并不否认,但认为这并不意味着儒家思想缺乏个体主体性理念。事实上,群体主体性是儒家思想的重要归属,而个体主体性则是其出发点。
在儒家的重要经典《大学》中,个体明确地被界定为道德行为的主体:“古之欲明明德于天下者;先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”它强调“自天子以至于庶人”“皆以修身为本”。《大学》的观点符合孔子的道德观。孔子所推崇的仁并不外在于个体,而是人内心所固有的。人只要能够回归、敞开、光大自己的本性,就可以达到仁的境界:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《论语述而》)。对于孔子来说,“为仁由己”这个事实意味着个体可以在善与恶之间进行选择,伦理学的起点是具有自身主体性的个体。。倘若个体没有向仁之心,那么,外在的礼乐就没有意义:“人而不仁,如礼何,人而不仁,如乐何”(《论语八佾》)。道德实践是主体的事业,自然要从个体-主体出发而又指向个体-主体。
对于个体主体性,儒家的其他代表人物也有过精彩的论述。孟子认为天赋予每个人以思考的器官和能力,人则因此可以成为认识和道德选择的主体:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者”。(《孟子•告子》)人的心中本就存在万物之理,因此,身为道德主体的他无需依赖他者,完全可以独立地完成爱人、事天、弘道之大业:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天矣。” (《孟子尽心上》)即便是卑微之至的草根个体,也天然地具有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心,自然也是显现各种善行的道德主体,要为自己的行为负责。
与孟子类似,南宋大儒陆九渊也特别强调个体的自主性。他认为人无论贫贱,都有相同的本心,皆可尽天下之理:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。心之体甚大,能尽我之心,便与天同。为学只是理会此。”(《陆九渊集•卷三十五》既然本心相同,那么,个体自然都可以堂堂正正地做人:“宇宙之间如此其广,吾立身于其中,须是大做一个人。”(同上)做人绝不仅仅意味着肉体的存活,更意味着自立于宇宙之中,让自己的心成为主宰:“人精神在外,至死也劳攘,须收拾作主宰。收拾得精神在内时,当恻隐即恻隐,当羞恶即羞恶。谁欺得你,谁瞒得你?”(同上)在讨论个体的自立性时,他与弟子之间有段生动的对话:
伯敏云:“如何立?”
先生云:“立是你立,却问我如何立。若立得住,何须把捉?”(同上)拥有自主意识者不跟随他人脚跟,相信自己在宇宙中的独一无二品格:“仰首攀南斗,翻身倚北辰。举头天外望,无我这般人。”(同上)这种豪迈之气,即使比之西方启蒙运动时期的大哲们,也毫不逊色。陆九渊之所以敢于如是说,是因为儒家认识论和伦理学本来就是从个体-主体出发的。他不过是以个性鲜明的话语敞开了儒家思想的内在可能性而已。
二、 在群体中保持适度独立:儒家个体主体性理念的社会学
维度

毫无疑问,强调人的群体性是儒家文化的重要特征。作为儒家的道德理想,仁就指向个体的友善合作。儒家文化语境中的总是人处于不同层次的社会共同体中,其一举一动都牵连出他对群体的责任和群体对他的评价。在这种语境中,从从个体出发的儒家伦理学必然走一条协调个体和群体的道路。要求个体在群体在中保持适度独立,便是其最佳选择。
对于个体在群体中的独立性,孔子曾以多种方式进行肯定。他要求弟子“各言尔志”,实际上就是尊重个体独立性的体现。三军可以夺帅,匹夫不可夺志,个体适度独立的意志具有巨大的价值。为了维护独立之志,人完全有理由“不让于师”。在日常交往中,他对弟子的自主选择也给予了一定程度的尊重。对此,《论语》中有生动的记载:
宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”
子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”
     曰:“安。”
    “女安,则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”
     宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语•阳货》)
尽管孔子并不认同宰我的观点,但仍然以“心安”与否为个体判断自己选择的一种依据。由孔子和宰我的意见分歧,我们可以看到“心安”的标准具有明晰的个体差异。以“心安”为尺度,显然等于承认个体在群体中具有相对的独立性。
作为仅次于孔子的先哲,孟子尤以重视个体主体性而著称。在他看来,只有具备独立人格者才有可能成为顶天立地的大丈夫:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。“(《孟子•滕文公下》) 大丈夫心中充溢着昂然的英雄之气。这种 “上下与天地同流”的正气令他站立于宇宙中,有能力“独行其道”,甚至敢于挑战君主的专制权力:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子•离娄下》)此类话语貌似激进,但实际上是儒家主体性原则合乎逻辑的演绎,体现了这一古老思想体系中与现代性的相通之处。
对于群体和个体的关系,荀子的论述更富有思辨性:“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”(《荀子•王制》)在荀子看来,人之为人在于他能“群”,而“群体”的前提是“分”,因此,只要有“义”,适度的“分”和以“分”为前提的“群”便会使人他超越牛马。既然“分”如此重要,那么,个体就必须在介入群体时守护自己的独立人格。 “各言尔志”, “不让于师”,“ 视君如寇雠”都是这种独立人格在特定语境中的体现。从总体上说,儒家伦理学要求个体协调好个体与群体的关系,以适度的独立实践实现自己的主体性。

三、 赞天地之化育:实现个体主体性的最高境界

在宇宙学层面,儒家文化中的理想个体站立于天地之间,以其刚健有力的行动赞天地之化育,关怀无尽的生命。在弘扬个体主体性时,它并不局限于人类学视野,而是追求更为高远的天地境界。
《中庸》曾如此阐释人的使命:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。与“天地并立为三”的豪情虽然不完全符合现代生态学理念,但却是实在地以宇宙为背景弘扬了个体的主体性。对于这样的大我来说,宇宙中事,就是其份内事。由于天地运行的基本状态是“物并育而不相害,道并行而不相悖”,因此,人应该以仁人爱物为原则实现自己的主体性,赞天地之化育。
北宋大儒张载提出过著名的民胞物与思想,其内涵非常接近当代生态学理念。在张载看来,万事万物并不是人征服的客体,而是与人之打交道的主体:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。 ”(《西铭》)既然人之外的事物也是天地之子,那么,人就需要以“兼爱”的态度对待它们,推动其内在可能性的完成:“性者万物之一源,非有我之得私也。惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者,则亦末如之何矣。”(张载《正蒙•诚明篇第六》)能达到这个境界的个体,才能真正立于天地之间,成为“赞天地之化育”的主体。这种超越人类场域的“俱立”和“兼爱”精神,显然已经与现代生态伦理思想相通。由此可见,儒家的个体主体性理念自在地具有深厚的宇宙学维度,可以为建构汉语生态学提供极为有价值的思想资源。
总而言之,儒家经典中蕴含着丰富的体主体性思想。这些思想往往被群体本位的伦理学——儒家思想的另一向度——所遮蔽着,需要我们不断发现、敞开、阐释、弘扬。进行这个层面的工作,有助于完成传统文化的复兴和创造性转折,其善莫大焉。

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