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浅析墨子“贵生”伦理思想论要

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论文摘要:墨子以“天下莫若生之贵”表达了爱“生”的伦理之义,并从社会意义上论述了贵生的伦理内涵。墨子以“刑与知之处”的知性统一,进达人之为人的“生生”之道,突出“生”的伦理自觉。相对于儒家的“仁”与道家的“道法自然”而言,墨子更加突出“生生之道”的“义”,“义”不仅是“兼爱”天下之“生生”,它更是一种“利生、养生”的实残,表现出与儒道不同的伦理之实,从而形成墨子富有“义利”特色的“贵生”伦理思想。 


    对生命现象的探问在远古时代的图腾崇拜、宗教祭祀等活动中就已经普遍地表现出来,有生之后,使人不断地思考“生命何以存在”的问题,并反思“人之生”的意义世界。“生”只有在“人之生”之后,才具有了意义,也才由此进人了意义世界,所以,“唯有人的生命,才自觉其所是”。 
    然而,“人自觉其所是”之“是”,与不同价值主体之不同视域而言,其意则有异趣之别。道家言及生命之所“是”,以“道”为源,“道生一,一生二,二生三,三生万物”在道生万物之中,人在其中。人的生命与万物一样,皆应顺“道”而法自然,人与自然融于天道之尊中,从而天人合一。人的存在应超越人之有为之利欲爵禄之功,所以道家以生贵而轻名利。与此相近,儒家也同样强调“生生”之道,人之生乃天之性,所以,“天地之大德曰生”。儒道二者都强调“生生之道”的“觉”与“悟”,只不过道家因循道法自然之“悟”,而儒家则追求“以德配天”的积极有为的人性自觉。与此相较,墨子对生命的认识则有其特殊的伦理意蕴。墨子从社会意义与“刑知之处”的视角,强调对生命的伦理关怀与人之为人的“生生之道”,并从道德实践的意义上彰显“贵生”的义利特质。 


  一、对生命的伦理关怀:“天下不若生之贵也” 


    墨子在“生”的源起问题上与儒家相似,也认为天是万物之始,人是“天”的造化,但是墨子对“生”的认识的旨归,不在于人何以产生的本源问题上,因为这个问题已经被人何以为生的现实问题而淡化,人们困扰于人之“已生”的种种不解,所以墨子没有纠缠于本体论意义上的拷问,而将注意力转向于现实的人“生”,他关注的是人既已“生”的意义方面。因此,有学者将墨子视为现实的功利主义者和实利主义家,荀子更言墨子为“蔽于用而不知文”。墨子对生命的认识确有功利主义色彩,但他对生命的关爱、对生命的重视即贵生思想具有极为丰富的伦理内涵。墨子的贵生思想体现在其既重自然之“生”,又重社会之“生”,是为“生生”。在他看来,人的生命存在不仅仅具有人之为人的自然属性,它还是人之为人的社会存在,社会属性是人之为人的本质性存在。人作为社会性存在的一个根本前提,就是在社会环境中对自然的生命予以尊重、对人的生的自由与生的安全的渴望给以保障,这是墨子的人道。 


    生命的存在为世间一切万物之本源,没有人的生命的存在即无社会可言,更无生命意义之说。生为万物之始,生的欲望是人之存在的最基本的欲望,欲生乃人之本能,求生避死是人的生命存在的人性使然,这是人作为个体的类的存在的本质力量。此正如墨子所言:“民生为甚欲,死为甚恶”。这里,墨子表达的是没有什么比生命更可贵的了重生之念,“生命的存在是最高的价值存在,人本身乃最高的价值或尊严”。故墨子曰:“今谓人曰:予子冠履而断子之手足,子为之乎?必不为,何故?则冠履不若手足之贵也。又曰:予子天下,而杀子之生,子为之乎?必不为,何故?则天下不若身之贵也”。墨子此言说明生命对于人之存在的珍贵,在生命与物之间,生是第一位的,对于人的存在而言,身外之物无法与生命相比,没有生命的完整、安全的保障,则“予子冠履与天下”又有什么意义呢?所以,墨子以为天下没有什么比生命更重要的,故当重生轻物,爱惜生命,这无疑体现了墨子对生命价值的充分体认,从而凸显了墨子生命观的本体论意义。需要强调的是,墨子贵生之义在此的本源性特征,即在于生之存在的前提性价值所在。人之蕴含的诸多动机的所有社会行为,无论其追求何其高尚与卑劣,皆以人之生命存在为前提。使人成为人,人才能发展、选择和完善。只有生之存在,才有一切人的生命活动和多样性的诉求。对生的尊重并不意味着一定会出现贪生弃义之举,这在墨子及其组织为求民生之安宁,大义凛然、死不旋踵的无畏精神中业已体现。墨子对生命个体的体认,是其对生命存在的社会性认同的逻辑起点,实则表达了他对人的存在的一般性、普遍性的肯定,其实也是对社会存在的合理性的认同。所有生命的存在都是值得尊重的,这是一种普遍意义上的尊重,生命本无贵残,“人无幼长贵贱,皆天之臣也”。因而,贵生是符合道德的根本目的的,因为“生命本身就是幸福”,对生命的尊重就是对幸福的追求。所以,道家亦云:“今吾生之为我有,而利我亦大矣。论其贵贱,爵为天子,不足以比焉;论其轻重,富有天下,不可以易之;论其安危,一曙失之,终身不复得”。 


    其实与墨子同存贵生之意者,在先秦诸子中不胜枚举,但理解之要义各不相同,不能混为一谈。儒家的爱生,以己为原点,有远近、有亲疏,其核心是“亲亲之爱”,所以为“仁爱”。道家的爱生上已述及,乃是贵生重于天下,生命的自然之在是天道,无以比之,对生命的尊重应“顺之以天理,应之以自然”,其生命之爱在道法自然。墨子贵生之爱既不在“自然之爱”,也不在“亲亲之仁”,而在于“仁义”之爱,或者简单地说,就在于“义”。墨子讲“贵生”以对抽象的个体生命存在的肯定为基础,这是其对贵生之义阐解的一个逻辑前提。墨子之贵生是其实现天意的基础和根本出发点,在墨子看来,只有贵生,才能安生,贵生是安生的前提,只有重视生命的存在,才能兴天下之利、兴众生之利,进而从天意以尽贤者之道,以达政事之本,亦即实现“天鬼、百姓之利”。他的爱是普遍的、社会的爱,有别于“亲亲之仁”或“自然之爱”,所以,其爱为“义”。墨子认为这样的爱,才能达到“生生不息”之境。墨子的对生的价值思考与黑格尔有相似之处。在黑格尔看来,“生命体作为有机体不仅为个体,它还会成为普遍、种和种类”,生命不惟个体存在,而是一个不断社会化的过程,类的属性日益强化而复杂。所以,墨子正是在这样的“生”“生”的阐释中与天道合一,从而关爱天下众生,其对生命关照的终极意义在于“兼”,而非“别”,其爱生是爱天下之苍生,故其贵生之意在“兼及天下”。因此,兼爱也即是“义”。 


  二、贵生的道德目标:“生,刑与知处也” 


    先秦道家生命观的本位意识,看重的是个体生命的价值,因循生命的自然之性。这一点与墨子“贵生”的道德追求有很大的区别。墨子从知性统一的视域,把生命描述为“生,刑与知之处也”。李绍崑先生在其《墨子的科学方法论》一书中,是这样来阐解墨子生命概念的:"what,then,is our human life? Mo Tze offers a very scholastic definitionafe  (shen) is body plus the knowing(faculty).’’李绍良先生在这里用了一个“scholastic definition”一词,颇有深意,"scholastic”可以理解为专业的、达到一定深度而有造诣的“learning”或“knowledge",亦即“obtained by study"。李先生在此可能表达了他对墨子生命之意乃自然之体,以及与自然之体附着相连的一种认知或态度(aptitude)下的行为或行动,其大意为身体之在与有意而为的统一。李先生的精辟理解为我们解读墨子“生,刑与知处也”之意,提供了一个极富借鉴意义的参烤。毕沉校注《墨子》云:“生,乃言人之处世惟形体与知识"。按此注解,墨子爱生之意不仅在“生生”之发生、发展的“厚生”之德,还在于生命之存在“不惟形体,乃是身心二者之合”的神形统一。“处”指“刑与知共合”的德性整合以应为世之道。“刑与知所处”,反映了人之生命存在的意义及其价值所在。“刑”实为社会道德精神之前提、基础,是生命情怀的依托,是“生”之“道”体;“知’.为生命存在的伦理意蕴和社会多样化生命本质的表达与践行,是人之为生的意义世界。故“知”、“刑(同行)”合一,方能有“为气方能“生长、生成、发育、变化”而有“生气”,即“穷知而(悬)于欲也”,毕玩解之日:“言之所到而欲为”。墨子对生之本然的穷知,开启了生命存在的必然世界,故“饵,所然也”。由此,从而进人生命存在的自在自为。这样,“生”不仅仅是一个自然的生命体的存在,更是一种伦理精神和人类理性的载体,蕴含“人之为人”的“兼爱”之道和人之有为之天下之“义”。 


    “刑与知之处”,有知方能使“刑”之存在进入必然的境界,这一境界是墨子对生命存在有所思、有所欲的道德感悟与伦理自觉,即前之所言之“饵(或为尔之假音),所然也”之意。《说文》云:“尔,必然也”。什么是墨子的必然世界呢?“生生之道”与天道之和合,循天意而爱生以至“上利天、中利鬼、下利人”的“天人一体”,以“天人和合”的“饵之所然”,知而为生,进而实现生命存在的道德境界。“天意之爱百姓……则天下之士君子为义者,则不可不顺天意矣”,顺天意,兼相爱以行“利天、利鬼、利人”之道,而至义之必然。循此观之,墨子之“生”潜在地蕴含了贵生之于生命存在的成生、成人、成义的成“天人之道”的过程。所以,贵生之必然,使“人之有为”进人人之“自为”之境,从而使爱生进达养生、养神的行“天义”的伦理境界的确,人的生命无非精神与形体之统一,人既有对生之存在的物质需要的满足,也有对生命存在的社会幸福的欲望,这种社会幸福主要包括安全与自由需要的满足,只有这样身安才能心安。故贵生既要重形,更要养神,二者之间,精神统帅形体。故养生之道,养神重于养形,“太上养神,其次养形”。阴墨子把生看成是“刑与知之处”,由生理之需而至安全之欲渐次达到兼爱之“义”,其中,“知”之有为和“知”之创造思想,与马斯洛斋要层次理论及其实现的创造性、创造力预设似有祸合,“需要的实现至少须借助于创造力”,若此,才能实现人之为人的“超越性动机”;而其中的“知”对“刑”的超越,使“刑”之成人、成义,从而兼爱天下的思想,则与儒家的“仁爱”形成鲜明的比照。因此,墨子贵生思想既重视有形生命的培育、爱护,更重视人类欲生的积极有为的德性精神的养成,以人类相爱之生生之义驾驭人生之道,由自在而人自为,这种寻求生命存在的自由之善,实现生之幸福的道德理想,无疑具有了墨子“仁义”之爱的伦理意趣。 


  三、贵生的道德实践与伦理旨归:“兼相爱” 


    墨子由爱生而至生生之爱,是一个不断寻求道德之善的伦理过程,爱生应当与否的伦理选择是一种历史的存在,它具有相对性的时代特征。墨子“刑知相处”的生命观诞生于战祸纷扰之社会变革年代,春秋战国之际,国与国之间剧烈的诸侯争霸、兼并,导致社会动荡不安、失序乃至道德沦丧,此种状况一直延续至秦统一。墨子正是生活在这样一个社会大变革与大转型的年代,因而我们不难理解,其对生命的关爱确为时势所催,油然而生。在战事频繁的非常态社会状态下,墨子深切地体会到生命的脆弱与易逝,生命的存在受到极大的威胁与挑战,因而,由此深感“生”之艰难与不易,更何言“生生”之“生”意。“天地万物莫贵于生”在他看来,于其时而言不仅仅是一种“生”的道德,而是人伦之道,是伦理之“义”。现实生活中,人与人不相爱的害生之举是天下失其生“义”所致,“凡天下祸篡怨恨,其所以生者,以不相爱生也”,大国与大国之间、大国与小国、人与人之间,纷争频生,相互侵凌,都是由于人与人之间不相爱、不爱生、不生生而产生的,这是不道德的,与天人之道相悖。那么,什么是道德的呢?墨子认为,在现实的社会环境下,爱生、利生才符合天人之欲,故其明确提出“天下莫若生之贵”的道德主张,提倡珍惜生命,爱“生”如己,推己及人,“生生”相爱,正如《千金要方》所云:“天地之性,惟人为贵,人之所贵,莫贵于生”。所以,墨子在生命存在的价值认同方面,欲生之念异乎强烈,极力主张“非攻止战”,在国、家、亲、身诸层次推己及人,彼此尊重,渴望人与人之间相互亲和,对待别人的生命如同爱惜自己的生命一样,行“生生之义”,并以此兼爱天下。“兼”在这里确已有别于儒家的“仁”,“仁”在内,而“兼”之“义”在外。墨子“生生”之兼爱,当然也有别于道家“生生”的自然之性,道家重生轻物,以自然生命的存在为本位,“遵循自然之中道而安其法”,追求生命存在的大全价值。与之相较,墨子更强调“生生之义”的伦理选择与顺应天人之性的积极有为。 


    墨子“生生”之义,泛指爱惜天下众生,是“兼相爱”,希望息争止战以利天下百姓之生。其爱“生”的实践指向有两层道德意义,一是不害生,二要利生、养生,二者具有明显的功利之义。一方面,墨子认为,战争祸及天下众生,危及百姓性命,珍惜生命应当以不害生为前提,“知生也者,不以害生”,害生破坏了“生生”之道,是为“不义”,故而天下各国之间应守天下之义,求义而避害,以生生之道化育天下。国与国、家与家、人与人之间,应顺天而为,彼此不以相害,即勿害人。故子墨子日:“凡言凡动,利龄天鬼百姓者为之;凡言凡动,害龄天鬼百姓者舍之”。因此,爱生以不害生为前提。是以墨子力主非攻、节用、节葬等有道之举,以减少“生”之负担,降低害生的可能行以葆有生命。 


    同时,在另一方面,墨子爱“生”之义还强调在不害生的基础上,更应该利生、养生,以利天下百姓。“义,利也。”“生生”之义就应当“利生”以达养生之道。国与国之间连连战争,百姓不得安宁,生命没有保障,而且贫困不堪,民不聊生。在这样的情况下,贵生之义除了息争止战,尤其应关注百姓生活,关心其衣食之安,“且夫食者,圣人之所宝也,故《周书》曰:‘国无三年之食者,国非其国也;家无三年之食者,子非其子也。’此之谓国备。”国备者何?以备天下之患也。墨子认为,国家应当让天下百姓的生活不仅免于战患,也要免于饥荒,在其看来,“五谷不孰谓之大侵”,“畜种菠栗不足以食之”尸毗国之大患。所以,墨子爱生更希望百姓能安居乐业,衣食无优,“若此,则饥者得食,寒者得衣,乱者得治。若饥者得食,寒者得衣,乱者得治,此安生生”。 


    由此观之,墨子贵生之要旨在于以“天人之道”珍爱生命,关照民生,其以不害生和利生为功利智归,体现了兼爱他者生命、他者利益的最基本的社会道德价值,从而凸显其“生生之道”的时代之必然。儒家虽然也讲“生”,但其仅仅是道德哲学意义上的“生”之境界,或者说是“生生”之义的理想诉求,是伦理观念而非现实之有为。墨子“生生”之义,不仅是天德,也是人伦之道,但它更是一种求“义”的道德实践,其关注的是“生生”之义的现实之利,故而更加富有伦理之实。理解墨子的贵生之“义”,于今日社会对生命的阐解与意义的把握,实有发启之功

 

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