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论君“有所不召之臣”和“学焉而后臣之”

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论君“有所不召之臣”和“学焉而后臣之”
——孟子士理论研究之一
 
芜湖市委党校   肖美丰
内容提要:孟子对士理论有重要研究。在君臣交往之道层面,君“有所不召之臣”是对君行为的现实规范;“学焉而后臣之”是对君行为的理想设计,它们都是孟子规范设计和构建安排君臣关系的重要组成部分,也都是在道高于势理念指导下产生的。
 
关键词:士  “有所不召之臣” “学焉而后臣之” 势道关系
 
春秋晚期至战国结束的历史时期,是士活动最频繁、最活跃、最有生机的辉煌时期。孟子生于其时,寓于其间,是士活动的最重要践履者之一,此已为学界所认知,孟子还是士理论的重要研究者,此尚需加强研究。纵观现存《孟子》七篇和相关著作,孟子已经对士理论做出多层面、广跨度、厚意蕴、呈系统的反思和探索,涉及到士理论的观念性形上层面,也涉及到士活动的运作性形下层面。孟子士理论承接孔子士思想的精萃,有资源传承性,又有直面战国士活动的现实,更具思想原创性。孟子有效地实现了儒家士理论的意义生成。士理论是孟子思想体系的重成部分。限于篇幅,本文只诠解君“有所不召之臣”和“学焉而后臣之”这两个问题,它们是孟子规范设计和构建安排君臣关系的有机组成部分,也都是在道高于势理念指导下产生的。既有联系,亦有区分。孟子论述它们是按照不同的阐述方式进行的。所谓君“有所不召之臣”是说君主不应召未臣之士,是对君主为角色主体行为的规范,孟子论述时采取现身说法方法进行,通过对自己实际行为的解析和辩难,渐次展现该说的意蕴内涵,是“因事而言”,事中见理。所谓“学焉而后臣之”是说君主应先以士为师而后方可臣之,是对君主为角色主体行为的期望,是理想型要求,孟子论述时采取直接阐述和间接评点相结合方式进行,通过对古圣贤及其事迹的解析和评点,渐次展现该说的意蕴内涵,是因史而述,寓理于史。两种方式各有其妙、各得其趣。
一、君有所不召之臣”:对君主行为的规范
君“有所不召之臣”出自孟子与齐臣景丑氏的对话,《公孙丑下》说:“孟子将朝王,王使人来曰:‘寡人如就见者也,有寒疾,不可以风。朝将视朝,不识可使寡人得见乎’?,对曰:‘不幸有疾,不能造朝’”。孟子本欲朝见齐王,齐王以有疾辞,而召孟子,孟子也以疾辞。次日,孟子以疾愈,齐王使人向疾孟子,拦于归路,转话曰:“请必无归,而造于朝”,孟子“不得已而之景丑氏宿焉”。景丑就此事劝说孟子:“内则父子,外则君臣,人之大伦也。父子主恩,君臣主敬。丑见王之敬子也,未见所以敬王”,认为齐王敬孟子而孟子不敬齐王。孟子否定,“岂谓是与”?指出:齐王不当召我,“故将大有为之君,必有所不召之臣。欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是不足与有为也”。古代凡有作为之君必有不召之臣,对不可召之臣不可召之,如谋事则应该自己去见。不如此不可为有为之君。“汤之于伊尹,桓公之于管仲,则不敢召。管仲且犹不可召,而况不为管仲者乎”!这是君主尊德乐道的大问题。孟子还提出“天下达尊有三”说,作为批评齐王的理论根据。三达尊是爵、齿、德,爵指爵位官职,“朝廷莫如爵”,适用行施于朝廷官场;齿指长幼年龄,“乡党莫如齿”,适用行施于市俗民间;德指品德学识,“辅世长民莫如德”,适用行使于济世安民。齐王只有其一即爵位,而无或少其二即齿和德,“恶得有其一以慢其二哉”?爵位不是齐王能召我的根据。
需要指出,君“有所不召之臣”是孟子首次提出的,有理论原创性,并无古训阐述过,也无古礼规定过,是孟子自家体悟出来的理念。与论述士理论其他问题不同,孟子阐述这一理念时,没有引古训和古礼为佐证根据,作为例证的汤和伊尹、齐桓公和管仲的君臣关系,也只是孟子自己的解说和认知。对“有所不召之君”性质和内涵的阐述也语焉不详。实际上,该说实际出处是孟子对齐王命召事件的评价,就是说,事件是产生该说的孕育母体,该说是孟子对事件批评性评点所引申和阐发出的结论,是以随机点评、寓理于事的阐述方式提出“有所不召之臣”一说的。对事件的评价和对该说的阐述互为一体,相辅相成。因此对齐王命召孟子事件的剖析评价则成为认知把握“有所不召之臣”之说的首要基础。由于事件过程复杂,具体情境曲折,孟子和齐王都是以托词微言表达自己的真实意图,虽然孟子最后是直率明言,齐王却始终未见其露,这增加了后人认识和评价的难度,孟学研究史上,宋明清大儒早就兴趣于此、注目于此,他们对齐王命召之举的心意所向,错误过失及其性质定位,做出了细微分析和平实评价,阐述它们有助于我们对事件的解读和评价。
后代大儒的评价,首先指出齐王召孟子是错误的,这是评价的基础。
朱熹说;齐王错误过失是在召而不在托词有疾,孟子不满意也是在此不在彼。“看孟子意,只说他不合来召”,“未议齐王托疾”,“观其终篇,不如此说”(指“兼恶其托疾不真实”)。[1]孟子并不在意齐王的托疾,况且他自己也同样以有疾不见齐王。王夫之说:“齐王之召孟子,过只在召上”,不在托疾,而且齐王托疾也有原委,托疾不见是因为齐王实也知孟子不可召和不应召,“托疾则亦知其不可召”,但他“屈于自尊自安之私意,不能勉与下贤”,故只好采用托疾借口为之,此虽是不诚之举,但如果派人直接召孟子,岂不无礼慢士更甚。“则使齐王更不托疾,直使人来召,其侮嫚更何以堪。”[2]阎若邃曰:对齐王所言“朝将视朝,不识可使寡人得见乎”的“朝”,“当读在齐王以孟子肯来朝,方视朝。不然仍以疾罢”。齐王此语“颇婉切”,但欲孟子先朝之意却很确,故孟子“不悦其来召”,亦“以疾辞,一语颇直切,一时情事可想”[3]已经形成了彼此相持不让的僵局,这是由齐王以召见所引起的。
评点出齐王召行为是错,为过失,还需指出其何以为错,为过失,错之为错,过之为过的根据何在,这是诸儒评价齐王行为的深入层面。主要批评召是不符合君臣相见礼义之举。当然,诸儒胪举的君臣相见之礼,有些并不是已经成为规范化和制度化的礼,而是他们自己对战国时期臣君关系的理解和认识。
朱熹指出,齐王召孟子是混同了本国之臣和他国之士的区别。战国其时,士经常寓身和活动于诸侯国之间,并非仅在于一国,对他国之士和本国之臣,君主有不同的相见之礼,不可混一。对在他国的士 “诸侯无越境之礼”去见之,“异国则诸侯不能亲往”,只有持聘礼聘之,然后士方见君主,“只因币来聘,在贤者受其币而往见之,所谓答礼行义是也。”其要是君主先聘而士后见,不可以召。对在本国的士,“则君自当去相见”,是君主自见士,“既至其国,或为宾师,有事则王自来见”,或者士也可“自往见王”,其要是君主见士或士见君主,互见也,而都不是召见,“召之则不可”,“不当去召他”,“又岂可以召哉。”[4]对《梁惠王上》开首:“孟子见梁惠王”,朱熹据《史记·魏世家》考,曰:是梁惠王“卑礼物厚币以召贤者,邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁”。[5]故朱熹说:“《史记》以梁惠王卑礼厚币以召贤者,而孟子至梁,得其事之实矣”,孟子见梁惠王,“答其礼也”。对他国之君,如有“以礼貌先焉”,也当“往答其礼耳”。[6]王夫之则着重以客卿不为本国之臣,本国君主不可召他国客卿的角度诠释了不可召。“孟子所争在臣不臣,而不在召不召”,认为孟子批评齐王不应召的真正指向。是在臣不臣。孟子其时在齐是客卿,客卿虽然有受禄齐王,但无职事,无仕职,可对策出谋而无具体职责。是客居于齐的他国之土,故对待“客卿之礼,与本国之臣不同”,若己为本国之臣,“则无不可召之礼”。王夫之还从战国时期士活动的整体格局变化论述了这一问题,“唯当战国时,上无适主,下无适臣。士之仕者,恒舍父母之国而他游”。此“亦仕局之一变也”。[7]孟子寓身在这一仕局变化格局中,为客卿则与齐王的君臣关系未定,齐王不当应之。诸大儒对齐王召见行为错是在召而不在托词的情况判断,对错之为错是有失君臣相见之礼的性质定位是恰当的。
二、道势关系:指导齐王召孟子和孟子不应召行为的理念意识。
实际上,孟子不应召也是齐王召见事件中的具体行为,与齐王召孟子相对应,共同构成了事件的行为系统。两者都是事关君臣关系的具体行为,在不同主体具体行为的背后,总有一定的理念意识为指导和支撑,形上理念意识引导和规定形下行为,这种理念意识就是道势关系。如果说,齐王召见孟子或许是不自意地以势高于道的理念意识为支撑;那么,孟子不应召则是自觉地以道高于势的理念意识为支撑。我们必须从道势关系进一步解读和评价齐王和孟子的具体行为。
就齐王行为一面说,孟子已经明确批评齐王召之行为是势高于道性质,“今天下地醜地齐,无他,好臣其所教,而不好臣其所受教”,[8]齐王不喜欢教育他的人,而“所受教”者即是师。这是其时诸侯君主通病。孟子还以道高于势的理念,对君召见士行为做整体性的否定。君主召见士不外乎有两种原因。或是“为其多闻”,或是“为其贤”,而无论是哪种情况君主都不应该召见士。如果是为“其多闻”,多闻者则为师,“然则天子不召师,而况诸侯乎”?岂有召师而见的道理,此从学识角度见。如果是“为其贤”,“则吾未闻 欲见贤而召之也”,[9]又岂有召贤而见的道理,此从品德角度见。两者都不可以召见。孟子对君召见士的否定是普遍的,无论出自什么原因和目的,君都不应该召见士。孟子从理论上动摇了君召见这一交往形式的合理性,而这里的贤和士是“道”的承担着者,君则是势的承担者,君主召见士是势高于道的产物。因此摒弃以君召见士傲慢方式的一个重要前提,是君主必须“忘势”。孟子说:“古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然”?“乐其道而忘人之势,故王公不得亟见”,亟见且不得,“而况得而臣之乎。”[10]古代贤王所以是值得称赞的对待士楷模,就在于其淡化或舍弃自己权势的意识,忘势才能好善,其要是忘势。当然。古贤士也同样“忘势”,君主是忘己之势,士是忘人之势。只有在“忘势”理念指导下,君主才能对士“致敬尽礼”,不亟见士,何况召之。所谓不亟见当然不是待时长短问题,实际是要求见士前先当“忘势”。
遵循孟子,后代大儒也同样从势高于道角度去剖析和评价齐王召之举,朱熹说:“探王之意,未尝知以遵德乐道之事。方且以万乘之尊,不肯先贤者之屈,故辞之疾,欲使孟子屈身先之也,”正因齐王不识乐道尊道这一理念,方才挟势自尊,欲使孟子先屈身朝见。[11]王夫之也说,齐王习于可召之臣,不知骄之非道,”故所欲为,几无“不敢之心”,因挟势非道才有对孟子命召之举。[12]另方面,孟子不应召具体行为也被视为抑势或忘势之举。朱熹说:“不应召辞以疾者,非骄士也”,并非自骄自大,“身可屈,道其可屈乎?”[13]因道不可屈方才不应召。康有为更明确地把“孟子之不朝而远宿景丑”与子思不受鲁穆公馈“摽使门外节”,都视为“忘势之气象”,“以道自重之风”,都是“孔门传下”“不肯为时君少屈”,[14]以道抗势理念的典范。
辩解和回护对君“有所不召之臣”的质疑诘难,后代大儒也是在道势关系视角中进行的,指出孟子不应召有正当性和合理性,是符合道高于势、尊贤乐道之举。由于“有所不召之臣”与臣对君召应“不俟驾”疾往的古礼,在理论形式相左相悖。所以,孟子提出伊始就受到质疑。景丑氏说:“礼曰:父召,无诺,君命召,不俟驾”,孟子不应齐王召“与夫礼若不相似然”。对景丑氏此次诘难,孟子没有正面回应。质疑还出现在儒家内部,孟子说孔子赞扬虞人因齐景公|“非其招不往”的不应召行为,万章质疑:“孔子,君命召,不俟驾而行。然则孔子非也?”难道孔子有召即行的行为错误吗?孟子答:“孔子当仕有官职,而以其官召之也”,[15]有官职者君召当应。这是孟子首次对质疑的正面解答,它阐明了不应召的适用范围,解答应说是简洁明了的,但质疑并不由此结束。北宋有疑孟非孟思潮,司马光再次发出质疑:“孔子,圣人也,定、哀,庸君也,然定、哀召孔子,孔子不俟驾而行。过住色勃如也,足躩如也,过虚位且不敢不恭,况召之,有不往而他适乎?孟子学孔子者也,其道岂异乎”[16]以孔子急应召批评孟子不应召,孟子是真的学孔子吗?这些质疑诘难,所启用的古礼和古训相同,如何解读这些古礼和古训,厘定古贤“不俟驾”和孟子“不应召”的区别呢?
朱熹说,孟子欲朝齐王却不应齐王召似乎自相矛盾,其实上各有道理。因为朝王和不应召是两回事,各有意义指涉。“自我而朝王,则贵贵也,贵贵义也,而何不可之有”?去朝王是尊敬君主,敬尊君主是符合义的,有何不可。但若“以王召我,则非尊贤之礼矣,如是而往,於义何所当哉”?齐王召孟子则不合尊贤之礼,岂可往之?贵贵和尊贤都合乎礼,但不可混而为一。所以孟子不应召是为恪守和强调君主尊贤之礼,“其与君命召,不俟驾而行异”是两回事,司马温公此疑此质,恐“未深考耳”。[17]朱熹这里所言是对孟子论述的一种转述,《万章下》说:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。贵贵、尊贤,其义一也,”贵贵是下行于上,是对权势者的尊敬致礼,尊贤是上行于下,是对有道者的尊敬致礼,贵和贤是势者和道者的另一种表现形式。朱熹阐述了孟子将朝王是贵贵行为,但着重是指出齐王召孟子不合尊贤之礼,是以势抑道低道,是不规范之举,故孟子不召应是正确的,合乎礼,以道抗势之举。贵贵和尊贤不矛盾,势者由上行下之举,也必须以尊贤为原则,不能因势屈道,以势抑道。
在以齐王召孟子和孟子不应召为行为系统的齐王召孟子事件解读和评价后,我们可以对君“有所不召之臣”做一客观的公充的评价。这确实是一个颇有思想文化价值的理念,它首先是事实陈述,指出君主有不应召和不能召之臣的现象存在,但蕴涵意义深远,诱发问题很多。“不召”的直接语义是说有些臣是不能召的,但意义所指是说君主的权势是有限的和相对的,不是无限的和绝对的。命召臣属本是君主的权力和责任所在,也要受到限制和规范,首先要受到礼节的规范,其次又受到有相对独立自我意识的士得限制,即受到礼和义两方面的制约。不是随心所欲,欲所欲为的。君主的行为应当受到道的规定和制约,所谓规定和制约,对角色主体的行为来说就是规范,君主在行使权力和行为动作时,要循礼而为,这就是君“有所不召之臣”的规范意义所在。
道势关系在儒家政治和思想文化语境中是相互依存和彼此分立的关系,始终存在着依属和超越、服从和对衡的内在张力,孟子偏向于显现和高扬道高于势、道制于势的一面,所谓君“有所不召之臣”由此产生了。这有重要的历史意义,也有当下的现实意义,战国中晚期虽然是士活动的辉煌时期,但君主恃势自傲、嫚贤轻士的现象也还存在,有时还很严重。正如朱熹说:“贵贵、尊贤,皆事之宜者。然当时但知贵贵,而不知尊贤”[18]。君主随意召见未臣之士则是其中一种现象,此已几成惯例习气。所以,孟子不应召,并提出君“有所不召之臣”,是有制约君主滥用权势,抑挫诸侯骄嫚气势作用的。
孟子不应齐王召是对君主行为的批评,“有所不召之臣”是对君王行为的规范,有否定性解构意义。与此相对应,孟子还对君主行为提出期望,提出“学焉而后臣之”,有是理想型建构性质。
三、“学焉而后臣之”:对君主行为的期望
“学焉而后臣之”一语也出自孟子与齐臣景丑的对话,与君“有所不召之臣”出处同一。两说关系很密切,“学焉而后臣之”是“有所不召之臣”的意蕴内涵和对象所指,“有所不召之臣”其意蕴何在?其对象何指?就是指君主对有些臣必须先受教于斯而后方能臣之,即先师而后臣。所谓不能召、不应召的臣,首先和主要是指那些是君主师的臣。这在提出君“有所不召之臣”伊始就明确表现出来。汤和齐桓公是有为之君,他们的不召之臣是伊尹和管仲。有为之君和不召之臣的君臣关系是怎样的?是先师生后君臣关系。孟子说:“故汤之於伊尹,学焉而后臣之,故不劳而王,桓公之於管仲,学焉而后臣之,故不劳而霸”[19]朱熹注曰:“先从受学,师之也;后以为臣,任之也”。[20]先师后臣、先学后任是他们君臣关系的要点,如此方能成王霸大业。“有所不召之臣”是以“学焉而后臣之”为对象,在君主不从其教,不执弟子之礼前,是不能也不应召的。
“学焉而后臣之”之臣与一般臣是有区别的,后代大儒把孟子这层意思诠解更明白。孟子曾说:“我无官守,我无言责也”,故“吾进退,岂不绰然有余裕哉”?[21]宾师客卿不受禄,故无官守无言责,进退自如。司马光责疑孟子此说,认为其时孟子任宾师,宾师也是官,岂能说无官守、无言责。“孟子居齐,齐王师之。夫师者,导人以善而救其恶者也,岂谓之无官守、无言责”?师是官守,有自己相应的责职,孟子之言是不切实际的托辞。朱熹辨难,指出师不是臣。他引经据典说:“记曰:君之所不臣於其臣者二,而师居其一”,师是君所不能为臣的二种情况之一。“尊师之礼,诏于天子无北面,非所谓有官守,有言责者也”[22]。古礼这种规定是明白的。王夫之也说:对于师:“则天子之尊必入学而访道”,即使有九五之尊的天子,也必须从其学而获道,岂能召之?[23]汤知道这个道理,故对伊尹是先师而后臣,“是故汤知此矣,於伊尹也学焉,无异於执贽横经之礼也”,汤是“执师弟子之谊而往学焉”,从而很好地实践了“崇齿贵德之道”与“尊尊之礼”的“并行而不悖”,[24]最终以成王道。
君“有所不召之臣”的对象指涉还包括着友,师不能召,友也不能召。研究孟子的“有所不召之臣”,必然到其与君友关系。君师关系和君友关系有对应关联性,更有等次比较性。孟子其时,由于士作为相对独立社会群体的迅速兴起和有效活动,使君臣关系出现了君师、君友、君臣三种形态。《万章下》转述了费惠公的论述,“吾於子思,则师之矣;吾於颜般,则友之矣;王顺、长息、则事我者也”,他与国内庭下诸士,有师、友、臣三种关系形态,君主对三种形态士的观念取向和实际待遇是有区别的。朱熹注曰:“师,所尊也;友,所敬也;事我者,所使也”,[25]有尊、敬、使三种对待取向。费惠公这三种形态分类有普遍性意义,虽然费只是小国。孟子整段转述费惠公所言,说明他赞同和认可这三种分类形态。在这三种形态中,师和友都在不可召之类。鲁缪公亟见子思,“古千乘之国以友士,何如”?欲以友的关系召见子思。子思不悦,说“以位,则子,君也;我,臣也,何敢与君友也”?若以地位角度看,你君我臣,臣岂敢与君为友?“以德,则子事我者也,奚可以与我友”?若以德行角度看,子事于我,岂可与我为友?子思否认了与缪公为友的可能。孟子说:“千乘之君求与之友,而不可得也,而况可召与”?缪公与子思交友都不可能,岂能召之。[26]这说明友也是君主不能召的。王夫之也说:费惠公与庭下子思、颜般、王顺、长息,“其为无位之士均也”,都属于君主与无位之士的关系。而“君臣之分,但施之顺与息,而不敢以加之二贤,则於二贤之侧忘其为君,審矣”,[27]认为子思为师,颜般为友,都不可在君臣之召之例,师友关系不同于君臣关系,在二贤面前,惠公是不敢以君主身份相持的。王夫之把君也不可召君友这层意蕴阐述得更明确。
朋友是儒家父子、君臣、夫妻、长幼、朋友五伦之一,孟子对朋友一伦在社会人际交往中的地位和价值提得很高,很重视朋友之道。他说“友也者,友其德也。不可以有挟也”,[28]朋友形成之道建成是在志同道合基础上,是平等相助关系,最忌惮以“挟”,以自己某一方面优长之处自恃而慢怠低视对方。朱熹注曰:“挟者,兼有而恃之之称”。[29]孟子说“挟”有几种常见的形式,以年龄、权位和辈份的长幼贵贱为挟的条件和资本。不挟长、不挟贵、不挟兄弟而友才是交友之正道。“不挟”是形成真正平等互助关系的首要条件。王夫之说:此三“挟”中以挟贵为弊端之甚,“夫挟之事不一,而莫甚于挟贵。”因为“贵者操荣人辱人之权”[30]很容易以势凌人。孟子论述交友之道的优秀典范也首先是以百乘之家、千乘之尊者不挟贵而友无权无位者为个例的,如孟献子和费献公。孟子赞扬和提倡不挟贵而交,本身具有反对势高于道,以势抑道性质。
虽然孟子赞称朋友一伦在人伦系统中的地位,主张君主与士交朋友,建立君友关系,君“有所不召之臣”对象指涉也包括着友。但在君臣关系三种形式中,最高的价值地位是君师,其高于君友的价值地位,两者有等次差别。君主的老师当然比较君主的朋友意义更加重要,后者是平等同一性质,前者是上下等次性质。在格君心、诚君意、助君主践履王道仁政大业方面,君友起到的是“辅仁”作用,君师则能够起诲教、规范和引导的推动作用。所以,儒者一直是把做帝王师作为构建君臣关系的最理想定位,最重要追求目标。康有为说:“儒行有上不臣天子,下不友诸侯之行”,[31]儒家可不做天子臣,不做诸侯友,但不可不做天子诸侯师。
孟子提出君“有所不召之臣”最重要目的指向,是要求君主不以臣而以师的角色身份对待士,是以师的角色身份取代臣的角色身份。这一目标取向在孟子高度推崇的子思对鲁缪公行为评价中就已经显露,子思否定了与缪公为友,但实际上是不做君友,而做君师,以君师代之,这点康有为有窥识。“子思述孔子之道,以德自尊,以人君只可事我,不可为友”,[32]不可为友,又欲君主事我,君主如何能够事臣呢?唯有师道一途。王夫之则直接窥识孟子对不应齐王召的心态,孟子不应召有两层意义,一是客卿无职守不可召。一是齐王“不可以臣礼责我”,即不能对待臣的态度对待我,所以举出汤、齐桓公的先师后臣为例证,提醒齐王 “我有不可召之道,非王之所能召”;再以天下三达尊为理念,引导齐王,欲“谋为大有为之君”,则应“以师道我,不可以臣礼召我”。[33]孟子种种行为和言论,是希望得到师的角色身份,而不仅是得到臣的角色身份。这种窥识是正确的。康有为也说:“观子思、孟子之言论,以德自尊如此,何尝不任师道哉”?孟子实是以师道自任,明管东登说:“孔子任臣道,而不任师道”,认为儒门自孔子始就只任臣道而不任师道,康有为说这是错误的,情况恰恰相反,子思和孟子继承孔子,都是师道自任的。[34]
认识君友和君师的关联对应和等次比较,有助于我们更好理解“学焉而后臣之”的真实意蕴及其在孟子君臣关系设计安排中的价值地位。它实际上是儒家在君臣关系上最高目标追求的理论呈现,它是仅对君师而言,君友不在其类。它和“有所不召臣”都是对君主行为的要求和规范,但它是理想型的,赋有期望性质,是更需要君主在未来要去做的。“有所不召之臣”是提醒和告诫君主“不应该”做什么,但实际上召见不应召之臣已经成为君主普遍行为。所以,它是对君主过去行为的否定,有批评性质。而“学焉而后臣之”则是引导和晓喻君主“应该”做什么,这实际上并没有进行,学而后臣在君主实际行动中是很少见的,所以,它是对君主未来行为的期望,有理想性质。凡期望理想的“应当”总是对现实行为的“不应当”有纠偏和导引作用,不应当召见不能召见的士,那么应该怎样做呢?应当是先学而后召之。先学先师是臣之召之的实际前提,这就是我们认为“学焉而后臣”是理想型命题的原因,也是其意义价值所在。
 
 
 
 
注释
[1][4]《朱子语类》第四册 第1301、1302页 中华书局 1992年版
[2][7]《读四书大全说》《孟子》 第949、950页 《船山全书》第六集 岳麓书社 1994年版
[3]《四书释地三续》 《清经解》卷二十三 上海书店 1988年版
[5]《史记》卷四十四《魏世家》
[6]《四书或问》 第415页 上海古籍出版社 安徽教育出版社 2001年版
[8][9][19][21]《孟子》《公孙丑下》
[10]《孟子》《尽心上》
[11][13][16][17][22]《朱文公文集》卷七十三 《杂著》《读余隐之尊孟辩》 文渊阁《四库全书》本
[12][23][24][27][30]《四书训义》《孟子》 第241、663、246、640、639页 《船山全书》第八集 岳麓书社1994年版
[14][31][32][34]《孟子微》 第128、177、129、130页 中华书局 1987年版
[15][16][26][28]《孟子》《万章下》
[18][20][25][29]《四书集注章句》 第318、243、318、317页 中华书局 1983年版
[33]《四书笺解》《孟子》 第297页 《船山全书》第六集 岳麓书社 1994年版
On viewpoints that “sovereign should personally consult with courtiers”and“sovereign   should personally consult with courtiers before treating him as a courtier
——One of the study on Mencius’sTheory of Intellectual persons
Xiao Mei feng
(College of Wuhu Committee of Communist Party of China,Wuhu 241000,China)
Abstract: Mencius had significant study on Intellectual persons who knew well feudal culture and were engaged in spiritual and cultural activities. For the sovereign’s behavior, that〝sovereign should personally consult with Courtiers〞is the realistic norms in terms of intercourse between sovereign and courtiers and that〝sovereign should personally consult with Courtiers before treating him as a courtier〞is a ideal design.The two viewpoints both result form the guidance that “doctrine is beyond politics”and are important component of Mencius’s design and arrangement for relationship betweem sovereign and courtiers.
Key Words:Intellectual persons;The viewpoint that sovereign should personally consult with Courtiers; The viewpoint that sovereign should personally consult with courtiers before treating him as a courtier; The relationship between doctrine and politics   
 
 

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