理学的奠基阶段——代表人物：张载
虽然周敦颐和邵雍都对理学的建立起到了开端引发的作用，但是理学的真正奠基还是从张载开始。张载的思想都集中体现在《正蒙》一书里。张载提出“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”、“气质之性”、“德性所知”等命题，基本上为理学思想的建立起了基础的奠基作用。
最早的时候，理学家抬出〈周易〉，是因为〈周易〉充满了先秦理性精神，正好可以用来作为对抗那些认存在为空幻、否定感性现实世界，追求寂灭或生生的佛老理论的哲学批判武器。佛教讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄，儒家要与之对抗或辩论，也必须得谈论这些问题，而在这些方面，传统的儒学经典中可资凭据的，大概只有〈周易〉。还由于需要肯定现实生活中的封建世间秩序，就必须肯定这个感性世界自身，从而必须肯定和讨论这个世界的实在性及其存在的合理性、必然性。
张载的唯物宇宙论以“气”为本体，以充满了运动、变化、发展、对立等辩证观念的元气一元论，解释了一系列现象和问题，如宇宙万物的自然生成、万千变化、生死存亡等。这与主张“万物幻化”“有生于无”的释老唯心论相对立。但宇宙论在张载及整个宋明理学中，不过是一种前奏，是为了引出主题：重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。建立适合后期封建社会的伦常秩序的人性论是个主要问题。因此，要从“天”（宇宙）而“人”（伦理），使天人相接而合一。而“人性”才是联结沟通“天”“人”的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键，是宋明理学的体系核心。同样讲天人合一，董仲舒和汉儒的天人合一是具有反馈功能的机体系统论，是真正的宇宙论，其中伦理学从属于宇宙论，而理学的“天人合一”则是“心性之学”，并不是真正的宇宙论，其宇宙论从属于伦理学。宋儒正是通过心性之学，上连天道、下接伦常，反击释老，指出他们追求“寂灭”“长生”都违反了“人性”和“天道”。
既然和尚和道士（释老的实践者）都要穿衣吃饭，那就得在理论上也承认天与人作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，穿衣吃饭总具有一定的目的，遵循一定的规范、秩序（认识论）。这就要求在有限的、感性的、现实的（世俗的、常识的）伦常物理中去寻求和论证超越这有限的、感性的、现象的无限、理性和本体。在理学家看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配和主宰着自然和人们的感性、现实世界。这就有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。
在张载那里，“气”是物质存在范畴与其中所蕴涵的规律、秩序。人的生死就是“气”的聚散。“性”虽然是“人”的性，却可以超越人的生死和气的聚散而具有永恒的存在价值。这种超越特殊的、有限的、感性现实的“性”就是宇宙万物的普遍规律。天地之性是与天地同体共性的普遍、必然的永恒秩序、规律；气质之性则是与有限、特殊的感性相关的各种欲求、功能。天地之性存在于气质之性中，却又支配着气质之性。重要的是要在经验的、感性的气质之性中去寻找理性的、先验的天地之性。
虽然周敦颐和邵雍都对理学的建立起到了开端引发的作用，但是理学的真正奠基还是从张载开始。张载的思想都集中体现在《正蒙》一书里。张载提出“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”、“气质之性”、“德性所知”等命题，基本上为理学思想的建立起了基础的奠基作用。
最早的时候，理学家抬出〈周易〉，是因为〈周易〉充满了先秦理性精神，正好可以用来作为对抗那些认存在为空幻、否定感性现实世界，追求寂灭或生生的佛老理论的哲学批判武器。佛教讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄，儒家要与之对抗或辩论，也必须得谈论这些问题，而在这些方面，传统的儒学经典中可资凭据的，大概只有〈周易〉。还由于需要肯定现实生活中的封建世间秩序，就必须肯定这个感性世界自身，从而必须肯定和讨论这个世界的实在性及其存在的合理性、必然性。
张载的唯物宇宙论以“气”为本体，以充满了运动、变化、发展、对立等辩证观念的元气一元论，解释了一系列现象和问题，如宇宙万物的自然生成、万千变化、生死存亡等。这与主张“万物幻化”“有生于无”的释老唯心论相对立。但宇宙论在张载及整个宋明理学中，不过是一种前奏，是为了引出主题：重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。建立适合后期封建社会的伦常秩序的人性论是个主要问题。因此，要从“天”（宇宙）而“人”（伦理），使天人相接而合一。而“人性”才是联结沟通“天”“人”的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键，是宋明理学的体系核心。同样讲天人合一，董仲舒和汉儒的天人合一是具有反馈功能的机体系统论，是真正的宇宙论，其中伦理学从属于宇宙论，而理学的“天人合一”则是“心性之学”，并不是真正的宇宙论，其宇宙论从属于伦理学。宋儒正是通过心性之学，上连天道、下接伦常，反击释老，指出他们追求“寂灭”“长生”都违反了“人性”和“天道”。
既然和尚和道士（释老的实践者）都要穿衣吃饭，那就得在理论上也承认天与人作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，穿衣吃饭总具有一定的目的，遵循一定的规范、秩序（认识论）。这就要求在有限的、感性的、现实的（世俗的、常识的）伦常物理中去寻求和论证超越这有限的、感性的、现象的无限、理性和本体。在理学家看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配和主宰着自然和人们的感性、现实世界。这就有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。
在张载那里，“气”是物质存在范畴与其中所蕴涵的规律、秩序。人的生死就是“气”的聚散。“性”虽然是“人”的性，却可以超越人的生死和气的聚散而具有永恒的存在价值。这种超越特殊的、有限的、感性现实的“性”就是宇宙万物的普遍规律。天地之性是与天地同体共性的普遍、必然的永恒秩序、规律；气质之性则是与有限、特殊的感性相关的各种欲求、功能。天地之性存在于气质之性中，却又支配着气质之性。重要的是要在经验的、感性的气质之性中去寻找理性的、先验的天地之性。
宋明理学由先验的天理、天地之性主宰经验的人欲、气质之性，以完成伦理行为，是内向的伦理学。它要求尽可能去掉感性欲求，以履行那“普遍必然”的伦理行为。它的先验规范（理、道等）来自当时社会的秩序制度（传统法制），把认识论和伦理学混在一起，于是纠缠不清，实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学。
二、理学的发展阶段——代表人物：朱熹
1、朱熹
程颢、程颐在张载的基础上更进了一步。张载的以〈西铭〉为特征的伦理学本体论在一定程度上被覆盖着和遮蔽着，二程的作用和地位就在于尽量去掉这些遮掩，使这个伦理本体更为清楚明确地突出出来，确定并直接追求这个伦理本体。
朱熹则“理”高于“气”，从而很自然地把张载的“天理”“人欲”之分，“天地之性”与“气质之性”之分，“德性所知”与“见闻之知”的区别，以及道、气、形上、形下作了理论上更能自圆其说，贯彻到底的系统区分。所谓永恒、无限、普遍、必然的“理”取代了物质性更多的“气”，成为不增不减无所欠缺的本体存在。天——命——性——心统统由理贯穿其中：“在天为命、在义为理、在人为性、主于身为心，其实一也”。所以新儒学称为“理学”是很有道理的。
但是，强调理而贬抑气，“天”变成了“天理”或“理”，规律（理）在思辨中脱离物质载体（气），便日益丧失其本来就具有的现实的丰富性和多样性，“穷理”日益狭隘为对那个普遍必然的“理”的把握或领悟。所有的格物、致知、穷理，所有对事物的理解体会，都只不过是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟，而这种彻悟也就是“行”——伦理行为。这样，伦理本体通过“理”包笼了一切，压倒、代替和取消了人们对客观世界进行科学认识的要求、意向。
在北宋，中国科技正达到了它空前的发展水平，对事物的认识一般都进入对规律的寻求阶段。追求“无常形”背后的“常理”成为当时一种共同的思潮倾向。理学家中也不乏科学倾向。程颐曾有过韭菜与气温的著名议论；朱熹强调格物致知，并对许多自然现象进行解释；张载也曾关心过自然现象。但是，富含那么多科学材料和内容的宇宙论和科学观点没有向实证的自然科学方向开展，却反而浓缩为内向的伦理心性之学，从表面看，这种李约瑟现象至少是因为北宋中期以后相当紧张的内忧外患和政治斗争，使民生凋敝和社会课题在当时思想头脑中占据了压倒一切的首要位置，而自然科学研究暂时被搁置。
从中唐后期以后的封建社会，更多人取得了某些独立的经济、社会地位，从而使以仁学为标记的人道传统具有较广泛的适用对象。使个体人格具有更为自觉的主体力量和价值。另一方面，一个以广泛世俗地主阶级为基础的宝塔式的皇权政治结构比前期封建制度有更多的外在经济、社会制约，如门阀等，为整个社会和个体坚实树立起“三纲五常”“明人伦之本”的统治秩序的要求，也更为迫切和重要。宋明理学通过宇宙论和认识论的哲理高度来论证的，其实也就是这两个方面。所以，它一方面尽可能广泛地博地主阶级之爱，另一方面要求尽可能地严伦常等级之分，并把它们都作为内在心理结构。重血缘、崇宗法、讲感情、立主体，要求推己及人，尊老抚幼，确定名分、尊卑、等级，使人们在宗法血缘和与之相适应的伦理化的心理情感中冲淡政治经济的不平等的苦痛，从而维护后期封建制度永世长存。
2、理性本体的建立及其矛盾
此处有一个比较：张载由宇宙论始以伦理学终的理论行程只是某种半自觉的成果。朱熹由宇宙论始，异常自觉地以构建理学为目标，并以之为轴心而转动，是自觉地走向伦理学。
朱熹庞大的体系，根本核心在于建立一个观念公式：“应当”（人世伦常）=“必然”（宇宙规律）。万物之所以然（必然），应当是人们所必须（应当）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即“天理”。理与万物同存，却在逻辑上先于、高于、超越于万物的现象世界，是它构成了万物的本体存在。这个理（必然）正是人世伦常的应当，两者又可以互换。“天理流行，触处皆是”，“事事物物皆有个极”，“此是一事一物之极，总天地万物之理。便是太极”。可见，这个宇宙本体的“理——太极”是社会性的，是伦理学的，“只是个表德”。他对个体来说，就是必须遵循、服从、执行的“绝对命令”。
宇宙论落实到人性论，就是“理”世界落实到“性”“命”。就是说，人世的伦常道德，行为规范来自“绝对命令”，来自“天理”。“绝对命令”的力量，伦常道德的崇高，也正是与个体经验的快乐、幸福、利益相对峙相冲突中才显示出来，显示它确乎是远远超越于一切经验现象世界的无比强大的理性本体。正是朱熹把体用、中和、性情、静动、未发、已发等作了明晰的区别，具有鲜明的二元体系特色而极大地突出了理性本体的主宰、统帅、命令、决定作用。其实，整个宋明理学要讲的就是这个问题。所谓义利之分就是人禽之辨，把人伦、理性（“义”=“人”）与感性欲求（“利”=“禽”）来源不同，本质歧义的这一特点讲得最突出了。
朱熹“理世界”中的“理一分殊”，其实质也是为了说明上述道德行为具有如法规似的普遍规律（“理”）。这种现实又必须是高度自觉的，即，具有自我意识的。在某种意义上说，它是在追求伦理学上的“自律”，而反对“他律”，即，把“绝对命令”当作是自我完成的主动欲求，而不是外在的神意指令，当然更不是外在的物质功利、幸福了。也因为强调自律，所以理学注重所谓“慎独”，注重“令之发是否率性”，要求自己不受外在环境、利益、观念、因素所影响和支配。只有做到这些，才能建立起一个“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”“存吾顺事，？？？？吾宁也”，与天地合德与万物同体的伦理学的主体性，而这种主体性实际上是超越了现实道德要求，达到了存在的本体高度。所以宋明理学是一种伦理学主体性的本体论，这个本体论要求在平凡中见伟大，“极高明而道中庸”，在普通的日常生活实践中展现出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以个人为本位，一味追求空寂或长生的释老的认识论宇宙论来说，明显地具有高屋建瓴压倒它们的优越气势。
理学的“天命之性”（“理”）是与人的感性存在、心理情感息息相通的，它不只是纯形势，而有其诉诸社会心理的依据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把“义务”“绝对命令”明确建筑在某种具有社会情感内容的“仁”或“恻隐之心”上，把本来说得极高、极大的“天命之性”“道德法则”“伦常秩序”，最终又归结到充满感性血肉的心理情感依据上，这也就使其为印证伦理本体而设定的整个宇宙论、世界观、也带有人情化、生命化的意味。对“仁”“恻隐之心”的极大肯定与对整个感性自然的生长发展的肯定，是类比地联系在一起的。因而，宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。然而正因为如此，，本体界与现象界没有阻隔割裂，本体领域可以渗入情感、经验，这样也就使感性本身取得了重大地位。再由于对人和世界的感性存在的承认和肯定，在人性论上也就必然承认人的感性欲求和需要。既然“天地之大德曰生”，那么顺应感性自然的生产发展的要求、意向，包括感性欲求的自然规律，就不仅仅是恶，而且还是善；既然“理”必须依存于“气”而体现，那么天理人欲如何分界也就很难。可见，理性本体（天理）与感性现象（人欲）本应该不对抗。但是封建统治阶级的社会要求，使这些理学家们把短暂的特定社会时代的统治秩序行为规范，即封建制度法规，当作普遍必然无所不在的“天理”“性命”，来压迫扼杀人的感性自然欲求。禁欲主义、封建主义、等级主义被当作宇宙的“天理”和人的“性命”。这样，一方面，纯粹理论上肯定了感性自然的生存发展，并不要求本体与现象世界的分离；另一方面实际又要求禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求，伦理本体必须与现象世界划清界限。这个重大矛盾，在宋明理学的核心——人性论的“心统性情”理论中，由潜伏而走向爆发。
心痛性情说，把心分为“心”和“情”两个方面，性是天理，是未发，是道心，来自本体世界；情是已发的现象世界，它有感性成分或与感性因素有关。性与情的区分实际是“天命之性”与“气质之性”区分的同位推演。道心（理）不离人心（情），却要管辖人心，心的这种双重性的假设，把理学体系的上述矛盾尖锐化了。一方面，“人心”与感性自然欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，弄不好便会变为过度的私意、私欲而人欲横流，成为恶；另一方面，道心又仍需依靠这个与物质存在相连的人心才可以发挥作用。如何在这两方面取得均衡、稳定，即中庸，就成了朱熹和理学所特别着意的地方。理与欲、性与情、道心与人心、伦理与自然，既来自截然不同甚至对立的两个世界（本体——现象，理性——感性），却又要求它们一致、交融甚至同一，这的确很难。“仁”“天”“心”等范畴都是具有二重性，既是超然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序，本体具有了这样的二重性，使这种矛盾蕴藏着破坏整个理学的可能性。这个矛盾在朱熹那里还没有突出，因为心统性情在他的体系中位置并不重要。到了王阳明那里，以“心”为本体，这个矛盾就不可避免地呈现出来，并不断向前发展，最终造成理学体系在理论上的瓦解。
三、理学的瓦解阶段——代表人物：王阳明
王阳明的哲学中，心被划分为“道心”“人心”，“道心”反对“人心”而又必须依赖人心而存在，这当中已经蕴含着破裂其整个体系的必然矛盾。因为道心必须通过人心的知、意、觉来体现，良知就是顺应自然。这样，知、意、觉已经带有人类肉体心理性质而已经不是纯粹的逻辑的理。从这里必然发展出“天理即在人欲中”、“理在气中”的唯物主义。
能视听言动、知觉、灵明都或多或少地渗入了感性自然的内容、性质，它们更是心理的而不是纯粹逻辑的，具有更多的经验性和更少的先验性。在理学行程中，这个具有物质性的东西反而逐渐成了“性”“理”的依据和基础。原来处于主宰地位的逻辑的理反而成了心、情的引申和派生物。于是由“理”“性”而“心”反而倒过来成了“心”而“理”。道心与人心不能分，心与身又不能分，这样，理、天理也就愈益与感性血肉纠缠起来，而且日益世俗化了。从宇宙论认识论说，由张载到朱熹到王阳明，是唯物论（气）到客观唯心论（理）到主观唯心论（心），似乎每况愈下。但如果从理学全程来说，却是从自然到伦理到心理，是理学的成形、成熟到瓦解，正是趋向近代的一种前进运动。
王学集中地把全部问题放在身、心、知、意这种种不能脱离生理血肉之躯的主体精神、意志上，其原意本就是直接求心理的伦理化，企图把封建统治秩序直接装在人民的心意之中。然而，结果恰恰相反，这样以来，所谓“良知”作为善良意志或道德意识反而被染上了感性情感色调。王学日益倾向于否认用外在规范来人为地管辖“心”、禁锢“欲”的必要，这正是朱熹所担心的。这样也就走向或靠近了近代资产阶级的自然人性论：人性就是自然情欲、需求、欲望。后来的李卓吾、戴东原、李赣、康有为等开辟近代自然人性论的先驱健将公开崇奉王学、或直接与王学理论相连，绝非偶然。
由“气”而“理”而“心”而“欲”，这一整体过程由外在的宇宙观建立内在伦理学，而最终竟又回到心理——生理学，使整个理学体系在理论上崩溃瓦解。伦常道德又开始建立在个人的感性欲望、利益、幸福、快乐的身心基础之上和现实生活之上，封建主义的天理人性论变而为资本主义的自然人性论，走了一个圆圈，似乎回到张载、朱熹所要反对的地方，实际上却是大大地前进了。它给人类留下了精神的收获和思辨的财富。
王学的另一特征是对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调，即知行合一。这实际上是把一切道德归结为个体的自觉行为。所谓“致良知”并非知，乃伦理感也。这就使一大批王门后学日益明确地扬弃或排斥或反对程朱正统的居敬持静，并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度，突出个体主观战斗精神。从理论上说，这种主观战斗精神和独立意志的人生态度使用另一种方式极大地突出了伦理主体性；个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要，成为整个学说的基本精神和首要课题。
王学的这两方面都把“理”学引向纯粹的心灵，要求“心灵”超脱现实世界而独立、而自由、而成为宇宙的本体。前一方面由于否定人有“二心”，泯灭了“义理之性”与“气质之性”的严重区分，走向了近代自然人性论；后一方面由于强调主观立志和意志力量，使后代许多仁人志士（从康有为到青年毛泽东）都把它们作为向旧社会、旧制度、旧风气进行抗争、抵制的精神武器或依靠。从理论上讲，前一部分比较重要，但发展并不大。中国近现代的资产阶级人性论，除了在五四运动后的新文学中有所表现外，并没有充分的展开，这与近代反封建的启蒙任务没有完成有关。后一方面讲求个体的道德修养、意志锻炼和战斗精神，反而取得了实际的效果和过分的强调。
总之，李泽厚认为王阳明的心学就是理学走向末梢的逻辑终结，尽管王阳明个人主观上是为“破心中贼”以巩固封建秩序，但客观事实上，王学在历史上却成了通向思想解放的进步道路，成为明中叶以来浪漫主义的巨大人文思潮的哲学基础。
1、朱熹
程颢、程颐在张载的基础上更进了一步。张载的以〈西铭〉为特征的伦理学本体论在一定程度上被覆盖着和遮蔽着，二程的作用和地位就在于尽量去掉这些遮掩，使这个伦理本体更为清楚明确地突出出来，确定并直接追求这个伦理本体。
朱熹则“理”高于“气”，从而很自然地把张载的“天理”“人欲”之分，“天地之性”与“气质之性”之分，“德性所知”与“见闻之知”的区别，以及道、气、形上、形下作了理论上更能自圆其说，贯彻到底的系统区分。所谓永恒、无限、普遍、必然的“理”取代了物质性更多的“气”，成为不增不减无所欠缺的本体存在。天——命——性——心统统由理贯穿其中：“在天为命、在义为理、在人为性、主于身为心，其实一也”。所以新儒学称为“理学”是很有道理的。
但是，强调理而贬抑气，“天”变成了“天理”或“理”，规律（理）在思辨中脱离物质载体（气），便日益丧失其本来就具有的现实的丰富性和多样性，“穷理”日益狭隘为对那个普遍必然的“理”的把握或领悟。所有的格物、致知、穷理，所有对事物的理解体会，都只不过是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟，而这种彻悟也就是“行”——伦理行为。这样，伦理本体通过“理”包笼了一切，压倒、代替和取消了人们对客观世界进行科学认识的要求、意向。
在北宋，中国科技正达到了它空前的发展水平，对事物的认识一般都进入对规律的寻求阶段。追求“无常形”背后的“常理”成为当时一种共同的思潮倾向。理学家中也不乏科学倾向。程颐曾有过韭菜与气温的著名议论；朱熹强调格物致知，并对许多自然现象进行解释；张载也曾关心过自然现象。但是，富含那么多科学材料和内容的宇宙论和科学观点没有向实证的自然科学方向开展，却反而浓缩为内向的伦理心性之学，从表面看，这种李约瑟现象至少是因为北宋中期以后相当紧张的内忧外患和政治斗争，使民生凋敝和社会课题在当时思想头脑中占据了压倒一切的首要位置，而自然科学研究暂时被搁置。
从中唐后期以后的封建社会，更多人取得了某些独立的经济、社会地位，从而使以仁学为标记的人道传统具有较广泛的适用对象。使个体人格具有更为自觉的主体力量和价值。另一方面，一个以广泛世俗地主阶级为基础的宝塔式的皇权政治结构比前期封建制度有更多的外在经济、社会制约，如门阀等，为整个社会和个体坚实树立起“三纲五常”“明人伦之本”的统治秩序的要求，也更为迫切和重要。宋明理学通过宇宙论和认识论的哲理高度来论证的，其实也就是这两个方面。所以，它一方面尽可能广泛地博地主阶级之爱，另一方面要求尽可能地严伦常等级之分，并把它们都作为内在心理结构。重血缘、崇宗法、讲感情、立主体，要求推己及人，尊老抚幼，确定名分、尊卑、等级，使人们在宗法血缘和与之相适应的伦理化的心理情感中冲淡政治经济的不平等的苦痛，从而维护后期封建制度永世长存。
2、理性本体的建立及其矛盾
此处有一个比较：张载由宇宙论始以伦理学终的理论行程只是某种半自觉的成果。朱熹由宇宙论始，异常自觉地以构建理学为目标，并以之为轴心而转动，是自觉地走向伦理学。
朱熹庞大的体系，根本核心在于建立一个观念公式：“应当”（人世伦常）=“必然”（宇宙规律）。万物之所以然（必然），应当是人们所必须（应当）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即“天理”。理与万物同存，却在逻辑上先于、高于、超越于万物的现象世界，是它构成了万物的本体存在。这个理（必然）正是人世伦常的应当，两者又可以互换。“天理流行，触处皆是”，“事事物物皆有个极”，“此是一事一物之极，总天地万物之理。便是太极”。可见，这个宇宙本体的“理——太极”是社会性的，是伦理学的，“只是个表德”。他对个体来说，就是必须遵循、服从、执行的“绝对命令”。
宇宙论落实到人性论，就是“理”世界落实到“性”“命”。就是说，人世的伦常道德，行为规范来自“绝对命令”，来自“天理”。“绝对命令”的力量，伦常道德的崇高，也正是与个体经验的快乐、幸福、利益相对峙相冲突中才显示出来，显示它确乎是远远超越于一切经验现象世界的无比强大的理性本体。正是朱熹把体用、中和、性情、静动、未发、已发等作了明晰的区别，具有鲜明的二元体系特色而极大地突出了理性本体的主宰、统帅、命令、决定作用。其实，整个宋明理学要讲的就是这个问题。所谓义利之分就是人禽之辨，把人伦、理性（“义”=“人”）与感性欲求（“利”=“禽”）来源不同，本质歧义的这一特点讲得最突出了。
朱熹“理世界”中的“理一分殊”，其实质也是为了说明上述道德行为具有如法规似的普遍规律（“理”）。这种现实又必须是高度自觉的，即，具有自我意识的。在某种意义上说，它是在追求伦理学上的“自律”，而反对“他律”，即，把“绝对命令”当作是自我完成的主动欲求，而不是外在的神意指令，当然更不是外在的物质功利、幸福了。也因为强调自律，所以理学注重所谓“慎独”，注重“令之发是否率性”，要求自己不受外在环境、利益、观念、因素所影响和支配。只有做到这些，才能建立起一个“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”“存吾顺事，？？？？吾宁也”，与天地合德与万物同体的伦理学的主体性，而这种主体性实际上是超越了现实道德要求，达到了存在的本体高度。所以宋明理学是一种伦理学主体性的本体论，这个本体论要求在平凡中见伟大，“极高明而道中庸”，在普通的日常生活实践中展现出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以个人为本位，一味追求空寂或长生的释老的认识论宇宙论来说，明显地具有高屋建瓴压倒它们的优越气势。
理学的“天命之性”（“理”）是与人的感性存在、心理情感息息相通的，它不只是纯形势，而有其诉诸社会心理的依据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把“义务”“绝对命令”明确建筑在某种具有社会情感内容的“仁”或“恻隐之心”上，把本来说得极高、极大的“天命之性”“道德法则”“伦常秩序”，最终又归结到充满感性血肉的心理情感依据上，这也就使其为印证伦理本体而设定的整个宇宙论、世界观、也带有人情化、生命化的意味。对“仁”“恻隐之心”的极大肯定与对整个感性自然的生长发展的肯定，是类比地联系在一起的。因而，宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。然而正因为如此，，本体界与现象界没有阻隔割裂，本体领域可以渗入情感、经验，这样也就使感性本身取得了重大地位。再由于对人和世界的感性存在的承认和肯定，在人性论上也就必然承认人的感性欲求和需要。既然“天地之大德曰生”，那么顺应感性自然的生产发展的要求、意向，包括感性欲求的自然规律，就不仅仅是恶，而且还是善；既然“理”必须依存于“气”而体现，那么天理人欲如何分界也就很难。可见，理性本体（天理）与感性现象（人欲）本应该不对抗。但是封建统治阶级的社会要求，使这些理学家们把短暂的特定社会时代的统治秩序行为规范，即封建制度法规，当作普遍必然无所不在的“天理”“性命”，来压迫扼杀人的感性自然欲求。禁欲主义、封建主义、等级主义被当作宇宙的“天理”和人的“性命”。这样，一方面，纯粹理论上肯定了感性自然的生存发展，并不要求本体与现象世界的分离；另一方面实际又要求禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求，伦理本体必须与现象世界划清界限。这个重大矛盾，在宋明理学的核心——人性论的“心统性情”理论中，由潜伏而走向爆发。
心痛性情说，把心分为“心”和“情”两个方面，性是天理，是未发，是道心，来自本体世界；情是已发的现象世界，它有感性成分或与感性因素有关。性与情的区分实际是“天命之性”与“气质之性”区分的同位推演。道心（理）不离人心（情），却要管辖人心，心的这种双重性的假设，把理学体系的上述矛盾尖锐化了。一方面，“人心”与感性自然欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，弄不好便会变为过度的私意、私欲而人欲横流，成为恶；另一方面，道心又仍需依靠这个与物质存在相连的人心才可以发挥作用。如何在这两方面取得均衡、稳定，即中庸，就成了朱熹和理学所特别着意的地方。理与欲、性与情、道心与人心、伦理与自然，既来自截然不同甚至对立的两个世界（本体——现象，理性——感性），却又要求它们一致、交融甚至同一，这的确很难。“仁”“天”“心”等范畴都是具有二重性，既是超然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序，本体具有了这样的二重性，使这种矛盾蕴藏着破坏整个理学的可能性。这个矛盾在朱熹那里还没有突出，因为心统性情在他的体系中位置并不重要。到了王阳明那里，以“心”为本体，这个矛盾就不可避免地呈现出来，并不断向前发展，最终造成理学体系在理论上的瓦解。
三、理学的瓦解阶段——代表人物：王阳明
王阳明的哲学中，心被划分为“道心”“人心”，“道心”反对“人心”而又必须依赖人心而存在，这当中已经蕴含着破裂其整个体系的必然矛盾。因为道心必须通过人心的知、意、觉来体现，良知就是顺应自然。这样，知、意、觉已经带有人类肉体心理性质而已经不是纯粹的逻辑的理。从这里必然发展出“天理即在人欲中”、“理在气中”的唯物主义。
能视听言动、知觉、灵明都或多或少地渗入了感性自然的内容、性质，它们更是心理的而不是纯粹逻辑的，具有更多的经验性和更少的先验性。在理学行程中，这个具有物质性的东西反而逐渐成了“性”“理”的依据和基础。原来处于主宰地位的逻辑的理反而成了心、情的引申和派生物。于是由“理”“性”而“心”反而倒过来成了“心”而“理”。道心与人心不能分，心与身又不能分，这样，理、天理也就愈益与感性血肉纠缠起来，而且日益世俗化了。从宇宙论认识论说，由张载到朱熹到王阳明，是唯物论（气）到客观唯心论（理）到主观唯心论（心），似乎每况愈下。但如果从理学全程来说，却是从自然到伦理到心理，是理学的成形、成熟到瓦解，正是趋向近代的一种前进运动。
王学集中地把全部问题放在身、心、知、意这种种不能脱离生理血肉之躯的主体精神、意志上，其原意本就是直接求心理的伦理化，企图把封建统治秩序直接装在人民的心意之中。然而，结果恰恰相反，这样以来，所谓“良知”作为善良意志或道德意识反而被染上了感性情感色调。王学日益倾向于否认用外在规范来人为地管辖“心”、禁锢“欲”的必要，这正是朱熹所担心的。这样也就走向或靠近了近代资产阶级的自然人性论：人性就是自然情欲、需求、欲望。后来的李卓吾、戴东原、李赣、康有为等开辟近代自然人性论的先驱健将公开崇奉王学、或直接与王学理论相连，绝非偶然。
由“气”而“理”而“心”而“欲”，这一整体过程由外在的宇宙观建立内在伦理学，而最终竟又回到心理——生理学，使整个理学体系在理论上崩溃瓦解。伦常道德又开始建立在个人的感性欲望、利益、幸福、快乐的身心基础之上和现实生活之上，封建主义的天理人性论变而为资本主义的自然人性论，走了一个圆圈，似乎回到张载、朱熹所要反对的地方，实际上却是大大地前进了。它给人类留下了精神的收获和思辨的财富。
王学的另一特征是对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调，即知行合一。这实际上是把一切道德归结为个体的自觉行为。所谓“致良知”并非知，乃伦理感也。这就使一大批王门后学日益明确地扬弃或排斥或反对程朱正统的居敬持静，并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度，突出个体主观战斗精神。从理论上说，这种主观战斗精神和独立意志的人生态度使用另一种方式极大地突出了伦理主体性；个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要，成为整个学说的基本精神和首要课题。
王学的这两方面都把“理”学引向纯粹的心灵，要求“心灵”超脱现实世界而独立、而自由、而成为宇宙的本体。前一方面由于否定人有“二心”，泯灭了“义理之性”与“气质之性”的严重区分，走向了近代自然人性论；后一方面由于强调主观立志和意志力量，使后代许多仁人志士（从康有为到青年毛泽东）都把它们作为向旧社会、旧制度、旧风气进行抗争、抵制的精神武器或依靠。从理论上讲，前一部分比较重要，但发展并不大。中国近现代的资产阶级人性论，除了在五四运动后的新文学中有所表现外，并没有充分的展开，这与近代反封建的启蒙任务没有完成有关。后一方面讲求个体的道德修养、意志锻炼和战斗精神，反而取得了实际的效果和过分的强调。
总之，李泽厚认为王阳明的心学就是理学走向末梢的逻辑终结，尽管王阳明个人主观上是为“破心中贼”以巩固封建秩序，但客观事实上，王学在历史上却成了通向思想解放的进步道路，成为明中叶以来浪漫主义的巨大人文思潮的哲学基础。
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