|
儒学研究的新进展
――评崔大华先生《儒学引论》(笔谈) 编者按 崔大华先生是河南省社会科学院哲学所研究员，长期从事中国哲学史研究，他在道家和儒家的研究上取得了重要成果，列入人民出版社“哲学史家丛书” 的两部大著《庄学研究》(1992年)和《儒学引论》(2001年)，在海内外学术界都产生了很大影响。 2005年4月9日，第五期“中原哲学论坛” “《儒学引论》研讨会”在河南省社科院举行，来自武汉大学、郑州大学、河南行政学院、中州古籍出版社和河南省社科院的专家学者崔大华、杨翰卿、孙玉杰、高秀昌、慧超、卢海山、安继民、鲁庆中、齐建英、牟春等参加了会议。高秀昌博士主持会议，首先由崔大华先生作主题发言，谈《儒学引论》的内容、结构、方法、特点及心得体会；接着与会学者就《儒学引论》一书分析评述、交流对话、质疑辩难；最后由崔大华先生回答诸位学者所提问题。会议开得很成功。这里选出其中的几篇，以就教于崔大华先生和学界同仁。 现 代 处 境 下 的 儒 学 ——读崔大华先生《儒学引论》 高秀昌 (武汉大学哲学学院博士后，河南省社科院研究员) 我曾说过，崔师用两个十年磨了“两剑”：一是《庄学研究》，二是《儒学引论》。这两部大著是崔师二十多年来对中国哲学(史)特别是道家和儒家长期潜心研究、探索、笔耕不止的智慧结晶。从一定的意义上，如果说《庄学研究》是一部《道家通论》或《道家哲学史》的话，那么《儒学引论》也可以说是一部《儒学通论》或《儒学哲学史》。《庄学研究》的副题即“中国哲学一个观念渊源的历史考察” ，其主旨是以一种同情的态度，采用一种理性的、实证的方法，对庄子思想及其影响作深入的、系统的、历史的和逻辑的考察分析，以便于我们深刻理解和全面把握作为中国传统思想文化重要组成部分的庄子思想的理论内容、结构体系及其特色，真正理解和完整把握中国传统的思想和文化。《儒学引论》的体例大体上沿袭了《庄学研究》的路数，只不过是在思想、方法上更加自觉而已。本书的主旨是对作为中国传统思想和文化主体部分的儒学的理论面貌、思想特质及儒学理论形态的变迁即历史面貌，作深入而系统的分析研究和深刻而完整的把握；在方法上明确运用历史的、结构的和比较的分析方法。因此，可以说《儒学引论》是一部自觉运用历史的、结构的和比较的分析方法，全面地论述儒学思想内容、理论结构、思想特质及其历史发展的学术著作。 《儒学引论》是一部非常厚重的学术著作。这不仅表现在它的字数多(66万字)，部头大(872页)，更重要的是它的内容丰富、自成系统、成一家之说。该书由四篇组成，甲篇先秦儒学，论述儒学(原始儒学)的确立及其最初的发展；乙、丙两篇论述作为儒学学术基础的经学和作为儒家哲学的儒学的三个理论形态——汉代天人之学、魏晋自然之学和宋明性理之学；丁篇总结，从儒学的特质、理论结构、社会功能三个主要之点对儒学作总体的概括，最后学论及了儒学的现代处境。这显示了该书的丰厚的内容和广阔的论域。 崔师从文化作为一种生活方式角度出发，认为作为中国传统思想主体的儒学表现为一种有一定的理论结构和特定的社会功能的生活方式。他从孔子儒家即原始儒家那里选择三个基本范畴“仁”、“礼”、“命”(“天命”)，揭示儒学的理论面貌：“仁”是个体心性修养，“礼”是社会伦理纲常，“命”(“天命”)是超越于个人和社会之上的某种外在客观必然性；由这三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面便构成原始儒学乃至整个儒学的思想(理论)结构。原始儒学所内蕴的这个理论结构贯穿儒学发展的始终。崔师运用自家体贴出来的历史的、结构的和比较的分析方法，审视、考察、描述、把握儒学的全部内容及其历史发展。可以说该书从理论到方法、从内容到形式都自成系统；在此基础上所提出的一些观点和作出的一些结论，也独具特色，发前人之所未发。 崔师这部《儒学引论》，虽然从一定的意义上说是一部《儒学哲学史》或《儒学史》，但严格说来，它不是一般意义上的“史”书，而是由“论”入“史”、“史”“论”结合的一部著作；该书的所立之“论”也不是一般意义上的“论”，而是显现为“信解”意义上的“论”。也就是说，崔师对儒学所作的引论，不是一种纯客观的描述，而是具有自己的“主见”的一种论说。这具体表现在该书的“自序”及“丁篇总结”中。从“自序”特别是“丁篇总结”中我们可以看出：作者不仅关注儒学自身的理论面貌、思想结构、社会功能及其历史的演变和发展，即作为一种历史存在的儒学的状况，还特别关注儒学的现代处境和可能的前景，即现实存在的儒学及其发展远景的情况。这表明：在崔师的心目中，儒学不再是与己无干的客观研究的外在对象，而是内在于己身的心之所系的一种生命存在。诚如崔师所说的，作为中国传统思想文化主体的儒学，“是中华民族生命之所在，中华民族的兴衰荣辱，都能从不同角度上显示出与儒学的犀通”。作为一种生活方式的生命儒学、生活儒学，它不仅有着光芒四射的过去，而且必奖有光明前景的未来。崔师所作的结论是：在迄今人类文明已经创造出的观念体系和生活方式中，儒学无疑应是属于最悠久的一种；在人类未来可能的生活方式中，儒学也会是有生命力的一种。 自近世以来，西学东渐、尤其是西方强势文化的冲击下，特别是当代中国的政治、经济、文化发生重大的变化或者是根本的转型的情况下，儒学遭遇到了空前的挑战，处于或生或死的严峻的困境之中。在崔师眼里，先秦原始儒学在经历了汉代的天人之学、魏晋的自然之学后，到宋代达到了最高的发展之阶段，即性理之学阶段；至明末清初，作为儒学的一种理论形态的理学，经历理学批判思潮的否定性回应，它趋向衰落之中；而20世纪现代新儒家的肯定性的回应中，儒学获得了新的生长点和切入点，出现了复兴的迹象。崔师主动地认同且真诚地相信现代新儒学思潮的理念：(1)认为儒家思想是中国传统文化的核心、主要内容；(2)企望通过对儒家学说的现代观念的诠释和履行，使其继续能在中国的现在和未来的社会生活建设、发展中发挥核心的、基础的作用；(3)相信以儒家思想为核心的中国文化在未来的世界文化格局中，应有、会有自己的重要位置。正是有见于此，崔师这位服膺儒家学说的学者，愿以艰苦的努力和勤奋的创作，去为传统儒学向现代转轨即实现传统儒学的现代化作出自己的理论、学术贡献。《儒学引论》，便是在这样的心态下成就出来的。 当中国正在由传统农耕社会向近现代工商社会转变的过程中，或者由前现代社会向现代社会转变的过程中，或者由传统的血缘宗法社会向现代的公民社会转变的过程中，或者由封建的君主专制向近现代的民主共和转变的过程中，传统儒学在经受严峻的理论和现实的双重挑战中，在遭受一次比一次更加激烈的批判中，也步履蹒跚地走进了现代。这个新时代，中国真正进入世界，同时世界也真正进入中国；在以西方为主角的现代化大剧中，中国正在表演一出波澜壮阔的政治现代化、经济现代化和文化现代化的话剧。在社会转型的新境遇下，在性善论遭到科学质疑、现代社会生活促使家庭蜕变、形上追求面临困境的情势下，儒学是否还有生存究竟，它能否融入现代社会生活？崔师对此都作了肯定性的回答。不过，崔师的回答是有问题的。这些问题具体表现在多个方面，这里仅以崔师试图以伦理道德的觉悟来解决现代生活所面临的问题而稍加具体分析。 在崔师看来，伦理性道德观念构成了儒家思想的基本特色或特质，或者说儒学以伦理道德思想为核心。这是现当代新儒家普遍持有的观念。梁漱溟讲伦理本位，冯友兰讲“极高明而道中庸”，牟宗三讲道德主体性，崔师从文化类型、生活方式角度讲儒学的伦理道德思想特质，可谓是一脉相承。崔师认为：全体人众的、伦理纲常的、义务的三要素构成了儒家思想的伦理道德物质，也即是说，全体人众在人格平等基础，践履纲常伦理，完成道德义务，就是儒家生活方式、儒家文化的基本内核。据崔师的观察，在20世纪中国现代化进程中，儒家的伦理精神一方面在社会整体的层面上和个人生活的层面上都能产生或者说可以转化为我们社会进步的动力、活力，另一方面对于我国现代化化进程中秩序的形成也有重要作用。崔师的这种观察和结论固然不能算错，但是，由于只停留在伦理道德觉悟为最后的觉悟上，且对现代社会的经济、政治和文化精神的理解和把握尚不够完整和清晰，所以，存在着为伦理道德而伦理道德，甚至企图运用伦理道德来解决一切问题的倾向。儒学作为适应于传统中国家国同构、宗法制与专制叠加的一种国家意识形态，尽管它内蕴着一般的、普遍的仁、义、礼、智、孝、忠等道德精神，具有强烈的家庭和社会责任感、义务感，但儒家的这种伦理精神是建立在人对人的依赖关系的基础上，这跟建立在人对物的依赖关系基础上的政治自由与民主、经济自由与民主、文化自由与民主，存在着重大差异甚至是矛盾对立的。从儒家的君君、臣臣、父父、子子的伦理道德精神中，既不能开出现代科学，更不能开出现代民主与自由。能够充分满足以家庭为单位的农业社会和君主专制政治制度的社会生活需要的儒家伦理，不仅发挥着道德功能，同时也发挥着政治的、法律的、宗教的社会功能，由此产生道德泛化，并导致伦理异化。而现代社会是一个既充分分化而又完全整合的社会，道德的、政治的、法律的、宗教的、艺术的等等力量既充分独立又功能互补，伦理道德有自己的定位，不能越俎代庖。在现代社会，伦理(道德)既不能政治化，更不能法律化、宗教化。由姻缘、血缘、地缘共同建构起来的个人，在由个体向家、乡、邦(国)、天下外推的过程中，不是一个开放的系统，而是始终围绕一个圆点向外扩大的封闭的圆。所以，传统社会中的个人始终处在人伦关系网中不能自拔。儒家的伦理道德就在于维护、加固这一张大网，个人在这张大网中无法选择，只能认命而丧失自由。而在现代公民社会中，生活在充满多元性、多生性、多面性、复杂性、不确定性的现代社会中的个人，虽然他不能游离于家庭、团体、组织、国家、社会之外，但他首先要确立个人的独立性、自由性、选择性，伦理道德已不是人生价值、人生理想、人之所以为人的人性方面惟一的根据，政治、法律、宗教、科学和艺术等与道德一起共同构筑现代人的生活世界。正是在这个意义上我们说，曾经在传统社会发挥了极其重要价值、功用的儒家伦理道德，在现代社会的境遇下，恰恰是要回归自我，新儒学也不要过分张扬传统儒学那种整合与模塑社会的功能，如不要以伦理道德代政治、代宗教、代法律等，应让政治的归政治、法律的归法律、宗教的归宗教，否则，儒学这一曾经支撑了中华文化的生活方式，不仅不会促进、推进中国政治、经济与文化的现代化，不仅不会成为现代中国人的精神财富，甚至会由于我们有意无意的固守和宣教而成为包袱和负担。因此，在现代境遇下，要实现传统儒学的现转化，不是径取儒学固有思想内容，而是要以现代社会所应具有的政治、经济、文化的精神、观念为基础，对传统儒学进行一番深切批判，彻底解构，异质重构，并且，新儒学在对儒学的自我批判、自我解构、自我否定和自我重构中获得新生。 理论创新与儒学发展 杨 翰 卿 (河南行政学院中国文化研究所教授) 河南省社会科学院崔大华研究员的《儒学引论》(以下多简称引论)这部著作的学术份量之重，如果我们未览该著时，对于中国传统文化或儒学，还能有所言说的话，细读之后，对自己的言说资格就会感到大打折扣了。现将主要体会述记如下。 一、自觉的理论创新精神。《引论》著作者详考儒学的历史发展和理论结构，旨在“思考、求索以儒学为核心的中国传统文化如何融入、并能发力于中国走向现代化的事业”，认为这是“中国近现代思想运动中的一个突出的主题”和“重要的理论构成”，这一时代的理论主题“仍在困扰着我们”，同时也在“激励”和“召唤”着更多的学人“从不同方面在从事自己的理论创造”，崔师也以该著“厕身于这个行列和进行了这样的努力”，“响应这一理论召唤”[1]，明确表明了创新和发展中国儒学的理论自觉。通观《引论》全著，这种自觉的理论创新精神是十分显著和随处可见的。这里仅举一例。《引论》中对魏晋玄学儒学性质的判定，就是一不同凡响或人所未发的创新之论。一般认为玄学属于道家学说或道家思想体系。如冯友兰先生认为：“玄学是老庄哲学的继续。”[2]张岱年先生说：“王弼的本体论比老子更进了一步……基本上还是老子学说的发展。”[3]《儒学引论》则从魏晋玄学产生的背景及其理论内容观察到，“玄学思潮崇尚老庄思想并不是适应道家思想发展的内在需要，而是回应儒学摆脱危机的要求”；“在玄学中，儒学的基本范畴、命题、思想都获得了一种新的援引道家思想的解释”。“正是在这个意义上，我们将玄学作为儒学的一个特殊形态来考察。”并且“将引进道家思想的魏晋儒学称为'自然之学’。”[4]并对这种引进道家思想的儒学的一个特殊形态的魏晋玄学，产生和形成的社会政治文化背景、理论内容的各层面进行了缜密而有充分说服力地分析。对魏晋玄学儒学性质判定的重要意义在于，进一步说明了儒学在中国传统文化中的主流和主体地位。 不过，对魏晋玄学的学术性质如果进一步再作讨论的话，似乎还可得出另外的结论。第一，从认同的方面来看(无论从道家思想立场还是从儒学立场)，判定魏晋玄学属道家学说或儒学的一个特殊形态，都是有根据的。第二，从非认同的方面来说(亦无论是从道家思想立场或儒学立场)，判定魏晋玄学不属于儒学或非道家思想，也是有充分理由的。《儒学引论》中就曾两次援引东晋王坦之《废庄论》的评价说，魏晋玄学是“在儒而非儒，非道而有道”，那么，综合起来看，判定魏晋玄学是合儒道而又超越了先秦及两汉的儒与道，是否更为全面和符合魏晋玄学的实际面貌一些呢？因为，玄学显然是在兼取儒道基础上，进一步发展出了以有无、本末、体用、动静之辨为主旨的新的理论思潮。 二、严谨治学的精神和宽广的学术视野。《儒学引论》的治学精神是十分严谨的。其中一个最突出的表现就是该著大量地运用注释这一学术形式。从该著的注释中让读者看到了《引论》中所提出的每一个理论观点、学术判断的有力根据、充分理由或明确出处。《引论》所采用的注释之多、之详、之广博是惊人的。例如本书“总结篇”“儒学的现代处境”一节中的最后一个问题——面临的挑战，这部分内容共17页，除一页无注外，16页共28注，有的注的文字内容多达半页、多半页，甚至更长；有的一个注竟有六、七百字之多。这一现象，使人不免联系到马克斯•韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书，其注释部分的内容之多不亚于正文部分。该著的英译者，美国社会学家塔尔科特•帕森斯评价说：“韦伯这些原注具有和正文同等重要的价值，是绝不可以省略的。”[5]我认为，《儒学引论》的大量注释，同样具有极为重要的价值。阅读本书，其注释也是“绝不可以省略的”。通过注释，真正能使我们感到，《引论》也透射着“无一字无出处，无一处无来历”这样严谨治学的精神。 并且，从注释还能进一步看到《引论》宽广的学术视野，对古今中外大量学术典籍和参考文献的爬梳和涉猎。所涉及到的众多的中国古今典籍姑且不论，仍以该著上述部分内容为例，大约共有一万多字，所涉及到的西方文献的著作者、思想家或科学家就有：弗洛伊德、斯金纳、马斯洛、瓦西列夫、蒂洛、福柯、霭理士、罗素、恩格斯、倍倍尔、托夫勒、古德、马尔腾、亚里士多德、《古兰经》、《摩奴法典》、《圣经》、笛卡儿、康德、弗雷格、维特根斯坦、卡尔纳普、艾耶尔、胡塞尔、石里克、海德格尔，等等。而且本书最后的注释中还提到了排除在该著考察之外的20世纪60年代以后兴起的后现代主义思潮与中国儒学的关系。因此，窥《引论》最后这一目下简短文字之一斑而见全豹，完全可以说，崔师所摄取的文献信息量之大，在《引论》中基本上是进行了浓缩性的处理和提炼的。 三、儒学的未来发展。《儒学引论》这部60多万字的学术专著的精到考察说明，中国儒学从先秦创始到现代是不断发展的，发展的轨迹是紧随着中国社会经济、政治、文化等历史条件的变化而产生了不同形态的文献儒学(经学)和形成了不同的儒学理论形态(理论儒学)。不同形态的文献儒学和理论儒学又体现着儒学理论内容的建构发展和观念递嬗。正如《引论》最后的结语所说：“在迄今人类文明已经创造出的观念体系和生活方式中，儒学无疑应是属于最悠久的一种；在人类未来可能的生活方式中，儒学也会是有生命力的一种。儒学有伟大的明智——从不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完善人性，完美人生。”[6]从儒学的未来发展来看，我们也坚信“儒学会是有生命力的”。从儒学几千年的历史发展中可以获得这样的认同。从儒学理论形态的嬗变加以考察，儒学也有可能出现新的理论形态。并且我们认为，儒学要获得新的发展，恐怕也必须建构新的理论形态，即进行儒学理论内容的创新和形态的创新。与其他观念体系一样，创新是儒学得以发展的生命力所在。换言之，儒学发展的生命力就在于其积极回应各种挑战、满足各个时代对儒学的理论诉求而进行的自我创造或创新。在此意义上，《儒学引论》所提出的诸多创新之论和真知灼见，无疑是极其有益于儒学在未来的积极发展的。那么，儒学未来能够得以发展的理论形态是什么？这正是我们的追问，或者认为这是值得深思的重大问题。把这个问题进行引申，则转换成了应该怎样发展儒学或推进儒学的发展？就此问题说，《儒学引论》揭示出了新境遇下的儒学融入现代社会生活新的理论生长点和切入点，“这就是对儒学的一种宝贵的精神资源——儒学伦理精神的开发和转化，即将儒家由对家庭的责任感、义务感扩展开来的'民胞物与’的对社会、对自然的责任感、义务感，转化为普通的工作行为、生活行为，从而形成儒家文化生活方式中的基本动力和秩序，并从中获得生活的意义和实现人生的价值。”而“持久的动力和稳定的秩序”无疑是“使中华民族复兴的社会进步事业最终胜利的两个重要条件”。[7]当然，《引论》也分析了新境遇下的儒学所面临着的严峻的理论与实践的挑战。至此，我们又可以说，儒学的未来发展至少是否需要在这几方面作出深刻的回应，即当代西方文化对中国儒学的青睐和挑战，现代新儒家学者对儒学发展的期待和理论建构，大陆所谓的新儒家复兴儒学之说，以及儒学与当代中国马克思主义契合融通的关系，等等。 参考文献： [1] 见《儒学引论自序》，人民出版社2001年，第3、4页。 [2] 冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社2001年第2版，第86页。 [3] 《张岱年全集》第五卷，河北人民出版社1996年，第664页。 [4] 《儒学引论》，人民出版社2001年，第324页。 [5] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》中译本前言，三联书店1987年，第2页。 [6] 《儒学引论》，人民出版社2001年，第871页。 [7] 《儒学引论》，人民出版社2001年，第851页。 引人入“圣”之论 ——读《儒学引论》 孙玉杰 (河南行政学院中国文化研究所教授) 《儒学引论》是崔大华先生集数十年儒学研究的总体概括。读了《儒学引论》才真正体会到崔先生何以把这部著作定名为儒学引论。崔先生在通过对儒学的研究中，得出了一个明确的结论：“儒学是中华民族生命之所在，中华民族的兴衰荣辱，都能从不同角度上显示出与儒学不同程度的犀通。……本世纪以来，当中国的社会制度发生了巨大变迁，中华民族迈上了复兴之路，儒学有了新的定位时，即儒学蜕去了它的国家意识形态性质，而以其固有的伦理道德思想特质或一种传统精神的基本内涵来表现功能时，我们发现，儒学仍是珍贵的，儒学于精神之根柢处，仍在支撑着中华民族作为一种有悠久历史的文化类型和独立的生活方式的存在。”。正是基于对儒学这个“中华文化的生命之根”永恒价值的认可，崔先生将向世人、国人全面准确地介绍儒学，引人进入中国文化神圣之殿堂，走出中华文明复兴之路当作自己自觉的使命。崔先生讲；“实现传统儒家文化向现代化的转轨这一时代的理论主题，目前仍然在困扰着我们，也在激励着我们，召唤更多的掣人从不同方面去从事自己的理论创造。我也以这本《儒学引论》，厕身于这个行列和进行了这样的努力。” 崔先生引我们进入儒学的路径是通达之路，这是因为他对儒学观察的视角是独到而又客观公正的。他在书中提出了审视儒学的三个角度，即历史的、结构的和比较的分析。这是贯穿于全书用以审视儒学的三个基本的论述角度。崔先生认为，从这样平凡的视角做出的观察，虽然很难说对儒学底蕴能有多么深邃的洞见，但于儒学真实面目却也不会有太大的谬爽。这三个角度涵盖了历代儒学研究者的研究方法，无数研究儒学的著作，不外乎这三种角度。但是，不少学者的研究在方法论的层面上还处于不甚自觉的状态。自觉地把三者结合为完整的一体，并上升至方法论的高度是崔先生研究的特色。这一研究视角不仅对儒学工作者的研究有启发，更对不熟悉儒学的人了解中国文化起到了引路的作用。 用历史的角度看儒学，是崔先生的引路之功。认识儒学，就要沿着儒学发展的脉络进行总体观察。崔先生对儒学历史面貌、理论面貌进行了总体观察和界定：儒学的基本思想特质和理论结构在原始儒学(先秦儒学)中就已形成；汉代以后的儒学，基本上是沿着对儒家经典之训解，和援引儒外观念对儒家思想学说作增益、扩展的阐释这两个学术内容有所区别的走向发展，前者是儒学的学术基础——经学，后者是儒学的理论形态——儒家哲学”。“汉代、宋代、清代的经学，各有其训解经典的原则和方法，形成了明显不同的学术特色和历史发展阶段。汉代、魏晋、宋明时期的儒家，分别融摄了儒家之外的阴阳五行观念、道家思想以及经过中国哲学消化的佛学思想，使得这三个时期儒学说的阐释，各自以“天人相应”、“自然”、“理”的观念为核心，形成了三个学术内容、规模、功能皆有差别的儒学理论形态——汉代天人之学、魏晋自然之学和宋明性理之学。从崔先生对儒学发展的历史分析中，使我们清晰地体会到了儒学的产生以及发展中的变化及特色。崔先生对“儒学”的界定是：儒学是以孔子为开创者的、以阐发和践履社会伦理道德为其思想学说核心或特色的学术派别。但是，在其以后的历史长河中，孔子之学实际上经历了巨大的发展和变化，并且远远超越了一个单纯的学术派别，而是一种广泛的社会实践，一种生活方式，成了中国传统思想的主体。 纵向历史的研究是建立在对每一历史阶段儒学理论的研究之上的。用结构的分析介绍儒学，是崔先生引导人们的入门之功。要真正了解儒学，必须深入到儒学理论的中去，现在，由于直接系统地阅读中国经典著作的人越来越少，一般知道儒家思想发展的历史脉络已非易事，真正了解儒学理论的内容，更不是一件容易的事。崔先生对儒学理论进行结构的解析，为人们打开了进入儒学的大门。崔先生在对儒学进行结构分析之前，首先点出了儒学的核心与特质，这对于了解儒学的理论内容是至关重要的。儒学的核心与基本特质是它的伦理性道德观念。崔先生认为，儒学的主要核心是社会伦理道德思想。儒学的产生应该说是中国历史发展内部的要求。儒学是一种文化精神。一个民族总有一个文化精神，才能有理想，才能往前进。儒学因其担负的道德教化使命，必须随社会的变迁而不断的发展自己，以适应自己的社会功能。在中国，佛教与道教是不能替代儒学的。中国在周代已经奠定了儒家礼乐的基础。在社会上建立了人伦教化，在政治上建立了典章制度。周朝所以重德，是因一种历史意识的精神觉醒。他们从商的灭亡看到，商的灭亡不是被“天命”或“上帝”所抛弃，统治者的政治命运是由他自己的道德表现决定的。北宋新儒学的兴起也是社会道德的呼唤。唐末、五代是中国历史上民族、社会、政治最衰落的时期，世道人心败坏。这一时期最兴盛的佛教禅宗，并没有起到道德觉醒的作用。只有复兴儒学，才能挽救国运人心的衰微。宋儒为了对抗佛教，于是标出儒家内圣之学，把义理特别提出来。这就是新儒学新处所在。崔先生把新儒学称为“性理”之学与牟宗三先生的观点有相同之处。牟先生讲，严格地说，理学一词实非恰当。因为“理”字在中国哲学史上涵义极为广泛，广义上讲理字过于笼统，用其狭义又不能涵盖宋明儒学的全部。说宋明儒学为“性理学”这名显然较佳。(《宋明儒学的问题与发展》华东师范大学出版社2004年版)召唤人的伦理性的道德觉醒和道德实践，陶冶出一种伦理性的道德人格，是儒学思想的基本特质。不了解这一特质，就把握不了浩如烟海的儒学经典的真正意义，也应进入不了儒学的深处。 在揭示其基本特质的基础上，崔先生具体地解析了儒学理论，他剥开上千年儒学理论层层的外壳，向人们清晰地展现出了儒学基本的理论结构。他指出，儒学理论结构有二：一是在原始儒学时期的孔子思想中就开始形成的，以“仁”、“礼”、“命”(“天命”)三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的儒学思想结构。这是贯串儒学始终的理论架构，是可以纳入和描述儒学全部内容及其发展的理论架构。二是在作为传统儒学理论形态最高发展的宋明理学中为朱熹所明确表述的，“以本体言之”和“以流行言之”的分析儒学(理学)形上对象(“理”、“太极”)的观念层次结构。这是对同一对象作本体论和宇宙论不同理论层面的观察，因而是在理论分析的意义上可做出的区分，在实际的、事实的意义上却不可做出的区分理学观念层次或理论层面的如此区分和如此解读此区分，对于准确诠释观念纷纭如“牛毛茧丝”的理学，都是十分必要的。从朱熹以后的理学历史中和现代新儒学对理学的诠释中，可以看到无视这种区分和绝对化这种区分，皆会发生对理学的误释。经过这一明确的划分以后，儒学便以清晰面目显现在人们的面前。 了解了儒学理论是一回事，肯定和证明儒学理论的价值是另一回事。为了向人们证明儒学在中国产生发展并成为中国文化支柱的必然性，崔先生在揭示其历史的和结构的分析之外，强调了比较的分析的视角之必要性和具体方法。他认为只有在比较汉、宋、清经学对经典训解的原则与方法间的差异中，才能显示经学的发展；只有在比较汉、魏晋、宋明儒者对“性”、“礼”、“命”等儒学基本观念的不同界说、诠释中，才可以看出儒学理论形态的变迁。也很显然，儒家“仁爱”与“五常”的伦理性内涵，是在与墨家之“兼爱”、佛家之“慈悲”、道家之“四大”、法家之“四维”的对勘中凸显；而儒学作为一种文化类型，其伦理性的道德思想之特质，没有世界文化背景的映衬，也是显现不出来的。即是说，儒家德行观念之以践“礼”为内容，和尊卑观念之本质是一种伦理秩序，以及在此观念基础上而建构的儒家生活方式，只有在与古希腊哲学家的“美德即知识”的思想，与古希腊奴隶制的人格不平等和古印度种姓制度的人性贵贱不可逾越的观念相区别中，方可显现出其特色。现代人学习儒家经典最困难的地方在于它的概念、命题的大而化之和内涵丰富多样的不确定性，特别是与现代哲学概念的对应，也是困扰学习儒学人的难题。崔先生把儒学的理论精要与西方哲学进行对比分析，把儒学中的概念明晰化了，解决了儒学与现代哲学拥有共同话语的问题。对于人们了解儒学的内在精神有很大的帮助。 运用比较分析的方法认识儒学，其目的在于认同和发扬儒学。21世纪的中国，正处于大步走向民族崛起、文明复兴的历史阶段。中华文明以何种面目展现在世人面前，作为世界上的东方大国、具有悠久文明史的大国，对人类文明新的贡献是什么？在现时代儒学还有无存在的价值，他还能发挥什么样的社会功能等问题，都需要人们在全球文化的大环境中，进行比较和重新选择。崔先生是思考、求索以儒学为核心的中国传统文化如何融入、并能发力于中国走向现代化的事业，努力于儒学的发展光大，进行不懈奋斗的人。崔先生说，“五四”以后，已有许多中国思想史学者、服膺儒家学说的学者为此做出了努力，贡献了智慧。他们的工作主要是藉援近现代西方的哲学和科学思想来重新诠释传统儒学，尤其是宋明理学，试图发掘出其中具有长久或永恒性质的观念因素，所谓“人性之常，自然之常”，以确立中华文化的生命之根；探寻出其中可以生长发育出现代生活的思想成分，能与现代生活衔接的榫面，以实现传统儒家文化向现代化的转轨。他们的努力是否成功，姑且不论，但无疑地，可以将他们的工作视为是对中匡近现代思想运动中涌出的那个理论主题的回应。应该说，当然，在这里我没有援依某一特定的哲学观念或理论立场去直接地、深入地解证那个巨大的理论主题，只是试图能从总体上较完整地审视儒学的历史面貌、理论面貌及其现代处境，从一个具体的、浅薄的方面来显示这一理论主题，响应这一理论召唤。 崔先生以《儒学引论》这部书，希望证明这样的事实与理念：在迄今人类文明已经创造出的观念体系或文化类型中，儒学无疑应是属于最悠久的一种；在人类未来可能的生活方式中，儒学也会是有生命力的一种。儒学有伟大的明智，从不企望超越人性，超越生命；但一直努力于完善人性，完美人生。这正是《儒学引论》最后的结论和期待的收获。在我国的文化热中，崔先生的《儒学引论》可称得上是众多儒学著作中难得的一部学术专著。他以自己的方式给人们打开了中华文明神圣的殿堂，儒学正是其中的支撑。相信每一位进入此殿堂的人都会为它蕴藏的大智慧所折服，儒学是整个人类的精神财富。 深研儒学 精阐易理 ——崔大华先生《儒学引论》的易学观 慧超 (武汉大学哲学学院博士后) 崔大华先生的《儒学引论》对儒学的论述系统完整、精辟独到、深入浅出，读后受益良多。他对易学的阐释更深深地吸引着我，这里仅对崔先生的易学观点作一述评，以就教于同仁。 一、关于《周易》的作者问题 崔先生认为，在《周易》中，除了经卦，经学家根据《系辞》“古者包牺氏之王天下……始作八卦”，一般皆认为是伏牺所作外，论及其它各部分的作者，都有分歧的看法。在经学范围内，经学家关于《易学》之作者的存在的分歧，是无法消解的。从一方面说，他们都有来自同一部经典甚至是同篇经典的根据。从另一方面看，这些论据又都是不充分的，不足以否定推倒对方的。所以在经学领域内，这种分歧只能永远地存在下去。同样，对于卦辞、爻辞的作者问题，也有这种情况。 《易传》十篇的作者，宋代以前的经学家都遵从《史记》、《汉志》之说，认为是孔子作，孔颖达说：“其《彖》《象》等十翼之辞，以为孔子所作，先儒更无异论”(《周易正义•论夫子十翼》)。这一传统观点，自宋代欧阳修《易童子问》，从《系辞》、《文言》、《说卦》中找出自相矛盾之一系列说法，是《易传》为孔子作的观点被动摇。《易传》是《易经》最早的注释，迄至晚近，多数学者虽能根据《易传》的基本思想(用阴阳刚柔解释世界万物的形成和变化)是《论语》中或孔子时代所没有的，先秦典籍没有孔子与《易》发生关系的确切记载。认为《易传》十篇皆不是孔子所作，但对其创作的时代和作者，仍然未能形成一致的看法，或谓在战国中晚期，或谓在秦汉之际，或谓在汉兴之后。 关于《周易》的作者问题，崔先生征引众家，论述平实，认为在经学领域内，卦辞、爻辞作者问题的“分歧只能永远地存在下去”，此说十分客观。对《易传》的作者问题，崔先生认为，解说、阐发《易经》的著作，在战国中晚期就已经出现，但流传下来的今本“十翼”《易传》是秦汉之际的作品。因此，他认为可以把《易传》的思想作为是在荀子以后才形成的儒学思潮来加以考察。我认为，《易传》作者应是孔子及其弟子，比较赞同金景芳先生的观点。 二、关于《易传》的思想 在先秦，于孟子、荀子之外，孔子儒学的理论内容在《易传》和《礼记》中又得到了一次重要的发展或者说变化。崔先生认为，《易传》的思想内容十分丰富，至少应包含如下内容： 1宇宙图景 在儒学的思想体系或理论构成中，《易传》最显著的特色和价值，是它为儒学提供了一个比较周延的自然哲学的宇宙图景，弥补了孔子儒学的学术内容上的主要缺陷。《易传》的宇宙图景是通过解说八卦或六十四卦这个独特的逻辑框架而表述出来的，并且显然是感受了道家思想的影响，其内容大体上可以归纳为这样三点： 一是宇宙本源。《易传》的宇宙本源观念是由道家的思想种子；孕育而成。汉儒用“太一”解释“太极”，用“气”解释“元”，与道家思想也是吻合的。 二是万物的生成与变化。《易传》认为万物是由“天”“地”这两种最基本的自然实体发生某种交感作用而生。《易传》的变化的思想观念与道家思想也有某种观念上的联系，《易传》更明确地、具体地把道家所说的“万化”和“自化”归结为“刚柔相推”。 三是宇宙的构成或结构。《易传》认为宇宙由天、人、地“三材”组成，八卦的六爻就象征或体现着这种构成。 崔先生认为，在道家思想影响下而形成的《易传》的宇宙图景，改变了孔子儒家自然哲学思想十分薄弱的状况，无疑地，这是先秦儒家思想的重要发展。不仅如此，儒家的观念背景也因此被拓宽了，孔子儒家三个理论层面上的固有内容——心性道德修养、社会伦理政治秩序和“天命”，在《易传》中也获得了具有新的理论观念内容的解释。 2“天命”新说 崔先生认为，《易传》对儒学真正具有创造意义的发展，是它完全自觉地力图为认识孔子儒学超越层面上的“天命”提供一种逻辑方法或工具——《易》。在孔子思想中，认为存在着某种能决定着人世命运遭际的力量，它不同于殷周宗教中的人格神或人格的“天”，而是在个人、社会之上的总体的客观必然性，他称之为“命”或“天命”。应该说，就其理论内涵的性质和体现的精神境界的性质来说，“天命”皆不同于“天”，不是“天”，荀子只是取消了这个问题，并没有回答这个问题。现在，《易传》接过了这个问题，并且试图用《易》这个逻辑推演的工具，从和孟子不同的角度来解决它。 崔先生认为，《易传》充实发展了孔子儒学的“天命”观：第一，《易传》的“命”(“天命”)乃是一种包容阴阳(天道)、刚柔(地道)、仁义(人道)的世界总体的存在，因而也是在任何个体之上的超越性质的存在。第二，《易传》的“知命”或“至于命”，是指一种“不违”、“不过”、“不忧’’的极高的智慧程度和精神境界。这不仅是对孔子“五十而知天命’’这个特殊的、孔子个人的精神现象的内涵十分确切的揭示，而且也可以一般地说是对作为儒学精神修养最高境界的“知天命’’的一个极为准确的界定。第三，《易传》的最为特出之处，是在于将孔子儒学《知天命》的理性过程具体化了，甚至可以说是程序化、术数化了。 在《易传》的思想探讨中，崔先生对《易传》的“个性修养论”和“伦理观与宗教观”都进行了深入细致的分析和探索。尤其是，认为《易传》所具有的宗教观念的特色，就是它以一种非超越的崇拜、祭祀对象和主要是功利性质的宗教目标，既与非宗教的孔子儒学不同，又与以对某种超越的信仰为特征的典型宗教有区别。《易传》的宗教观念的特色，也就是此后在中国文化中所表现的宗教实践的特色。 三、《周易》之义释模式 崔先生从三个方面对《周易》解释模式进行了揭示。他认为，在经学的义理诠释中，《易》的诠释最为纷繁复杂。但是，其基本的诠释角度或理论立场的差异也还是清晰可辨的。并且，这种差异可以追溯到，或者说根源于最早对《易》(《易经》)作出诠释的《易传》本身。《易传》中显示的诠释角度有三：一曰义解；二曰象解；三曰数解。汉代以后，在经学对《易》的义理诠释中，《易传》所同时具有的这三种诠释角度，被显化和歧化为三种显然有别的诠释的理论立场，其体例原则也有新的发展，变得复杂起来。 1象数解 汉代以来，从象与数的理论立场对《周易》(《易经》和《易传》)的诠释，构成了一个庞大芜杂的易学系统，其理论内容大体可以归纳于三个方面： 首先，建构具有内在联系、内在逻辑的六十四卦框架结构。自汉至宋，象解派经学家建构的逻辑框架，重要的有下列四个：一是“八宫卦”。二是虞翻卦气说的逻辑框架。三是李之才卦变说中的逻辑框架。四是“伏羲六十四卦次序图”。这是宋代易学家邵雍建构的六十四卦逻辑框架。 其次，引进义理内容。象数派对《周易》的诠释，个特色就是向新建构的具有某种内在联系的六十四卦逻辑框架，或《易传》旧有的逻辑框架引进或注入新的义理内容。 最后，创拟体例。《易传》解释《易经》的体例，诸如当位、中位、应位等，还比较简单，且主要是就一卦本身进行观察解析。象数派易学家则把《周易》全体作为一个有各种内在联系的、完整的系统来观察的，所以提出了许多新的体例，用以沟通和解释六十四卦之间和一卦各爻之间的这种联系。就沟通和解释六十四卦间联系的体例而言，汉易中的“飞伏”、“旁通”两说比较重要。 2数解 象数派易学中还有一个比较专一的、特殊的理论内容，即对《易传》中出现的“数”的诠释。自汉至宋，作为经学的易学象数派对这几个数有以下三种内容有所不同的诠解：其一，五行生成说。其二，太极图。周敦颐引进无极、动静、阴阳、五行等观念，将此揲蓍成卦的数字模拟过程，改造为万物形成的图式过程。其三，河图洛书。大体上可以说，作为经学的宋《易》中的河洛之学，就是要在河图、洛书的结构里追寻《易传》中数的根源并给予一种天道的解释。 3义理解。汉代以来，义理派从与象数派对立的、有区别的诠释立场对《周易》的训释，也构成了一个有自己学术特色和理论内容的易学系统。西汉费直、魏王弼和北宋程颐是这一易学派别的三个最主要的代表。易学义理派用以注入义理、诠释《周易》经传的体例，基本上是沿袭《易传》的卦体、爻位等占筮体例，但对其也有所改造，主要是将其显化、规则化，这在王弼《周易略例》中有集中的表现，其中最为重要的是：第一，确定卦义。第二，区分爻位。事理、物理、伦理、史实是易学义理派注入《周易》经传的主要义理内容。同时，对象数解与义理解差异进行了比较。 崔先生的《儒学引论》中的《周易》思想，融入了先生多年对儒学、道家思想深入研究的思想精华，对《周易》的作者问题、《易传》的理论建构问题、对《周易》的阐释模式均让人耳目一新。尤其是先生把《易》学放在整个儒学产生和发展的大平台上进行梳理和阐发，认为《易》学吸收了道家的思想，补充了孔子思想中天道自然观理论的不足，对《易传》“天命”观的诠释，都是独到而卓有见地的。但是，我感到，似乎关于儒学与易学的关系问题、《周易》象数学派的研究有待深入探讨。我们认为：一、易学充实了儒学，完善了儒家的思想体系。二、儒学弘扬了易学、使卜筮之书的《周易》成了无所不包的理论巨著。儒学在借易学充实发展自己理论的同时极大地扩展了易的内涵，乃至完全改变了它本身的面貌。《周易》象数学的研究有盲区、有误区，需要我们去开拓、去揭示。从而深入探讨易学为何成了儒者用力最勤、学派最多、玩味不尽、精深博大的学问。 在爱与希望中拓荒 安继民 (河南省社会科学院哲学所副研究员) 崔大华先生《儒学引论》一书是一本“十年磨一剑”的力作。“十年辛苦不寻常”，崔先生用结构的、历史的、比较的方法对传统儒学所建构起来的逻辑结构，不仅在河南学术界，即使在整个儒学研究领域，对于他们三十年代出生的一代人来讲，都几乎可以说是一个奇迹。所以，《引论》不仅是河南学术界的骄傲，一代学人的骄傲，也是儒学研究领域的一件盛事。 全书分为甲乙丙丁四编，甲编讲先秦原始儒学，乙编讲作为儒学的学术基础的经学，丙编讲儒学的理论形态，具体分为两汉时期董仲舒的“天人之学”，魏晋时期的“自然之学”和宋明清直至当代冯友兰、牟宗三的“性理之学”，丁编对全书进行“总结”。在这种历史的源、流变迁中，《引论》认为，儒学有一个不变的结构形态。在这个结构形态之中，儒学可以分为以“仁”为核心的心性层面，以“礼”为核心的社会的层面和以“命”为核心的超越层面，这三个层面构成了儒学稳定的结构形态，在不同的历史时期发挥着既相类似却又极为不同的理论功能。这样一个支撑着中华文明的儒学理论结构形态“一以贯之”地体现了完整的儒学精神，既表现在先秦的原始儒学中，也表现在上述儒学的三个理论形态之中，构成了甲编和丙编的基本分析框架。这个分析框架就像一支交响曲的主旋律，在不同的乐章不断重复出现；它通过历史的、比较的方法不断地变奏，构成了它大小两个调式之间的和谐共鸣，沿着历史的长河九曲回肠，跌宕起伏。乙编的学问功夫最大，丁编的“总结”部分不是一个“句号”，而更像是一个“问号”、“省略号”，预示着下面将要出现的更加浑宏的乐章。因为儒学已经不再仅仅是崔先生学术研究的对象，新儒学业已构成他的精神寄托乃至于生命形式的一部分；早年学术性的“同情的了解”在这里已经得到升华，成为一种“终极关怀”。 罗素曾经说过，中国知识分子不同程度上都是儒家的后裔，正好像欧美知识分子是基督教的后裔一样。由于五百年前的地理大发现，由于随之而来的科学的倡明以及与之俱来的一系列翻天覆地的变化，全世界的知识分子都处于一个严肃的学术二难之中：一方面“数典忘祖”地批判传统，一方面又魂牵梦绕于传统之中。在终极的意义上，我同意丹尼尔•贝尔的说法，文化上我是一个保守主义者。但是，保守不是蒙昧的同义语。几千年的中国文化建立在被我称之为儒家的宗法主义和道家的自然主义的基础之上。这种文化格局当然是和我们的农耕文明分不开的。只要农民还构成我们民族的大多数，我们就会像人走不出自己的皮肤一样，走不出我们的传统。这不是传统的宿命，而是生活对思想的制约。然而这样的基本判断并不是传统可以逃避理性批判的理由，而只是为了保持理性的清明。 可是人的自由意志作为人的自然权利或者说天赋人权难道是可能被限制住的吗？如果可以被限制，它还是它自身吗？就这个意义上，不仅是我们这个民族还需要一个长期的启蒙过程，而且就传统的限制而言，启蒙者自身就需要受启蒙。启蒙者的启蒙就是自立为主体，不仅作为价值选择者，而且作为认识者。价值选择可以很个性，知识性的认识却首先需要站在传统之外，冷峻地打量它，运用逻辑的“奥卡姆剃刀”在荒野中拓展性地跋涉、探险，挑剔、建构。这是一种希望，也是真的爱传统。以此与崔先生和诸位同仁共勉! |
(转引自http://www.hnass.com.cn/html/Dir/2006/04/11/00/02/98.htm)
- 上一篇：儒家思想概述
- 下一篇：理学的奠基阶段——代表人物：张载