生命·道德·教育——梁漱溟的道德建设理路
黄造煌
小引
针对新时期我国的道德状况，研究者们或基于某种视角的道德分类，或基于道德建设与制度设施的关联，都提出了相应的道德建设路径。比如：张曙光区分了三种类型的道德形态即情感型道德、理性型道德、信念型道德，认为今天的道德重建，实质就是以道德理性来弥补传统道德信念和道德情感的失落所留下的空缺。[1]廖小平基于公德与私德及其相互关系的厘定，认为加强私德涵养和公德建设，并实现两者的转化和贯通，是我国公民道德建设的双重任务。[2]他还强调，个人品德建设是一切道德建设的根底。[3]周可真区分了事功之德与人道之德，并指出，在现实的道德建设中，应当注意在两种不同意义上开展道德建设和制度建设，而今天特别要重视事功之德的建设。[4]钱广荣认为，道德建设是一个系统工程，它要求经济、政治、法制和文化等方面的建设提供必要的保障，而要实现这个要求就必须建立健全的伦理制度。[5]熊建生认为，在公民道德建设过程中，必须积极寻求法律的有效支持，合理把握法律对于公民道德建设支持的领域和限度，促进公民道德建设的良性发展。[6]
道德建设路径必然涉及道德的价值取向，在这个问题上，高兆明指出，中国道德建设应以自由、平等、民主为价值灵魂。[7]王泽应强调，应将社会主义核心价值纳入公民道德建设的全过程并以此作为根本的价值目标、指导思想和重点内容。[8]吴培德等人则认为，自由、自觉、创新，既是人的类特性，也是新时期道德建设的价值基础，因而，“美德就是人本身”这一命题突出体现了新时期道德建设的根本方向。[9]
毫无疑问，上述探讨都是很具体而深刻的，但它们基本都是囿于道德建设自身来谈道德建设问题。我们能不能站在一个更高的视角上来思考道德建设呢？对这一问题，梁漱溟的相关思考与实践或许能给我们一些启示。
梁漱溟关于道德建设的基本理路大致可归结为这么三个命题：人作为生命的本性就是向上创造（此为道德的人性根基）；[10]道德是创造性人生的艺术（此为道德的基本内涵）；[11]教育就是帮助人创造（此为道德的实现途径）。[12]
一，人作为生命的本性就是向上创造
在梁漱溟看来，向上创造作为人的本性其最后的根据在于作为人的生命始源的宇宙大生命的本性就是向上创造。那么，何为宇宙大生命呢？梁漱溟在吸取、消化现代科学和柏格森生命哲学的基础上认为，宇宙无始无终，包括时间空间中所存在的一切物质，但这不是一静止的存在，而是一永无休止的运动、变化和发展的存在，而这一无限的运动、变化和发展的过程就是所谓的“宇宙大生命”。至于宇宙大生命如何可能，梁漱溟又融合进化论和马克思主义理论指出，“宇宙从无机而有机，而生物，而动物，而人类……总在发展变化着；发展变化是起于内在矛盾的，其间由量变而达质变——亦称突变或云飞跃——便显见出由低升高的许多阶段区别来。阶段大小不等，而涵小于大；区别则从量到质，通而不同。宇宙发展愈到后来，其发展愈以昭著，愈以迅速，前后悬绝不可同语。既见有高低阶段，又且有流派分支。此在生物有机体出现后，物种歧出，最为显著。人类社会发展史自古至今既有其阶段可分，而各方各族的文化复多歧路焉。凡此者，皆以各自内在矛盾为主，而其环境遭际又互有不同也。”[13]这就是说，宇宙大生命可能性就在于宇宙万有的内在矛盾，正是这种内在的矛盾推动着宇宙万有生生不息，不断地由低级阶段向高级阶段发展。以此，宇宙大生命的本性乃是“莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”。[14]
然而，宇宙大生命的本性如何落实为人的本性呢？或者换句话说，人何以能彰显宇宙大生命这一向上创造的本性呢？这在于人有其自觉之心。对于人的自觉之心梁漱溟作了一番心理学意义上的解释。
一方面，人心包括三个方面，即本能、理智和理性。其中，本能就是一切生物围绕解决个体生存和种族蕃衍等两大问题而预先配备并与动物与生俱来的种种方法手段。理智则是一种反乎本能的东西，“指离开具体事物而起之分别区划计算推理等作用以为言”。[15]理性就是从动物式本能中解放出来的情感与意志即无私的感情。在这三者之中，本能原本是人类和其他动物所共有的用以维持生存的能力；但随着大脑的日渐发达，人类理智大启，其本能则大大冲淡、松弛、削弱，日益贫乏，而主要依靠后天的模仿练习以养成其生活能力；更且由于理智的发展，人类生命从本能中解放出来而豁然开朗，直通向宇宙大生命的浑全无对，其生命活动则不断地向上争取灵活、自由，而非出于有所为，而原先伴随本能并依乎利害得失的感情，则因理智欲得尽其用必至于无所为的冷静，乃转化为无私的感情即理性；最终理性成为人心之体，而理智则为人心之用。
另一方面，作为这样的人心，它表现出主动性、灵活性和计划性等特性。
所谓主动性，“即生命所本有的生动活泼有力耳”。[16]“一切生物的生命原是生生不息，一个当下接续一个当下的；每一个当下都有主动性在。”[17]人心的主动性则是这种生命本有的主动性的发展扩大，体现为努力、争取、运用，总是后力加于前力，新新不已。梁漱溟还对于人心的这种主动性进行了一种发生学上的追溯，简而言之就是，“人心非他，即从原始生物所萌露之一点生命现象，经过难计其数的年代不断地发展，卒乃有此一伟大展现而已”。[18]
所谓灵活性，“就是生命不受制于物而恒制胜乎物的表现”。[19] 这种灵活性在生物界过去的进化不已上已得到了充分的表现。但梁漱溟又指出，“生物进化不可遏的大势如过去之所见者，却非所语于今天的生物界。在过去的进化途程中，其向灵活前进之度，各物种高下相差，等级甚多；但它们今天一一止于其所进之度了。宇宙间代表此生命本性尚在前进未已者唯有人类耳。其他生物一般都落于其各自生活的刻板文章中，恍如机械在旋转着，殆无复灵活性之可言。”[20]同样，对于人类生命何以独保有其灵活性梁漱溟也进行了发生学上的追溯。首先就过去生物界不断趋向灵活性而言，生物机体为维持生存而在内部进行着各种各样的分工及整合，由之，生物的形体构造、生活机能就不断地由简单趋向繁复，而灵活就出在这繁复发展的分合之上。其次就人类独保有其灵活性而言，人类拥有特别发达的大脑皮质，因而能直接或间接地控制全身各部分机构，其中尤为重要的是大脑皮质的“主动性内抑制”作用，正是它使得人类的行为更多的是出自计划而非本能。
所谓计划性，从梁漱溟对于计划的定义来看当指，人们在其行事之前就其所要解决的问题当中的那些对象事物，先从观念上进行一番乃至多番筹措，以设定一合适的行动方案的能力及其表现。人心之有计划性在于人“能以外在事物（自身亦其一）摄入心中，通过思维，构成观念和概念，从而离开其事物犹得据有其相当的代表，而随时联想运用之”，[21]即人有构成知识的能力。正是这种能力把人的行为的计划性与其他生物的行为的计划性从根本上区分开了，即是说，其他生物的计划是出自种族遗传的本能，而人的计划则是出自人的有意识。
正是凭借其自觉之心，人类生命与现存其他物类根本不同。要而言之，即当“现存物类陷入本能生活中，整个生命沦为两大问题的一种方法手段，一种机械工具，浸失其生命本性，与宇宙大生命不免有隔”，[22]而人类由于其自觉之心，上承生物进化以来之形势，而不拘拘于两大问题，得以继续发扬宇宙生命向上创造的本性，至今奋进未已，巍然为宇宙大生命之顶峰。
正是这奠定了道德的人性根基。
二，道德是创造性人生的艺术
关于道德，梁漱溟首先追溯了其产生的社会的根源。他认为：“道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言都是少不了的。但它在各时各地不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，因为人总是人，总都必过着社会生活。”[23] 即是说，人总是社会的人，有社会就有交往，有交往就有礼俗，有礼俗而有道德。总之，道德是人类社会生活之必然。
然而，梁漱溟认为道德的真根据还不在此。他讲道：“是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。”[24]即是说道德的真根据在人类生命本身，具体地说，就是代表宇宙大生命的人类生命莫知其所以然的无止境的向上奋进、不断翻新的本性。那么，人在生活中能践行这一生命本性便是道德。为进一步说明这一点，梁漱溟还对“道德”一词进行了语义学上的解释。他说：“‘德’者，得也；有得乎道，是谓道德；而‘道’则正指宇宙生命本性而说。”[25]
简言之，实践生命的向上创造的本性便是道德。
作为如此，道德在现实中表现为有德之人一面要成己，一面要成物。“成己就是在个体生命上的成就，例如才艺德性等；成物就是对于社会或文化上的贡献，例如一种新发明或功业等。”[26]并且，成己与成物往往是无法分离的，只不过成己属于内里的创造，成物属于外面的创造。当然，内里的创造是根本。
但不论成己还是成物，其直接推动者却是人自身的物质的或精神的欲望；而欲望若没有智慧的引领将会使人堕入黑暗的深渊；由之，听凭盲目的欲望驱使的人，其现实活动将不是向上创造，而是堕落毁灭，既不成己，更不成物。正是看到了这一点，梁漱溟将志气与仅动念于躯壳的欲望做了区分。他对当时的青年语重心长地讲道，“在这个时代的青年，能够把自己安排对了的很少。在这时代，有一个大的欺骗他，或耽误他，容易让他误会，或让他不留心的一件事，就是把欲望当志气。这样地用功，自然不得其方。也许他很卖力气，因为背后存个贪的心，不能不如此。可是他这样卖力气，却很不自然，很苦，且难以长进。虽有时也会起一个大的反动，觉得我这样是干什么？甚或会完全不干，也许勉强干。但当自己勉强自己时，读书做事均难入，无法全副精神放在事情上。甚且会自己搪塞自己。越聪明的人，越容易有欲望，越不知应在那个地方搁下那个心。心实在应该搁在当下的。可是聪明人，老是搁不在当下，老往远处跑，烦躁而不宁。所以没有志气的固不用说，就是自以为有志气的，往往不是志气而是欲望。仿佛他期望自己能有成就，要成功怎么个样子。这样不很好吗？无奈在这里常藏着不合适的地方，自己不知道。自己越不宽松，越不能耐，病就越大。所以前人讲学，志气欲望之辨很严，必须不是从自己躯壳动念，而念头真切，才是真志气。”[27]
如果说，实践生命的向上创造的本性便是道德主要还是从人类生命个体而言，但由于人类生命除了其个体的一面，还有其群体的一面，那么，就群体而言，道德又是什么呢？梁漱溟认为，人类群居生活中的道德在务尽伦理情谊。
何以如此？梁漱溟指出：“人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活；即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。故尔就人类说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功。其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。”[28]这是说，人的本性先天地决定了个人的生活是离不了旁人的，而正是人与人的相互支撑造就了人类社会及其文明的进步，这就是人类群居生活的道德即务尽伦理情谊的内在根据。
何谓务尽伦理情谊？梁漱溟解释道：“伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者，在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。”[29]更具体一点说就是，人与人之间应彼此互以对方为重，莫为自己而忽视了对方；而只有有心的人才会不囿于此一身而在心中存有对方，更且非止心中存有对方，甚至心情上所重宁在对方而忘了自己。因此，情谊又可说是情义，其中义即指义务；务尽伦理情谊就是要求人们在社会中能尽其各种伦理上的义务。如此则对社会贡献莫大焉，就是道德，否则即于道德有欠。
为进一步明确尽伦的含义，梁漱溟又将道德上的义务和法律上的义务进行了区分。他认为，法律规定的义务具有强制性，并始终与权利相对待；而道德的义务则是非强制性的，只是为义务而义务。所以如此，一则“这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗？”[30]一则“情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。”[31]也就是说，依乎人类生命的伟大，不提个人权利乃自然而然之事。
总之，如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，则个体生命和谐，我的生命与社会其他的人的生命和谐即群体生命和谐。而道德“即是生命的和谐，也就是人生的艺术。”[32]
三，教育就是帮助人创造
无疑，人作为一特殊的生命需要教育，因为，“我们人一生下来就要往前生活。生活中第一需要的便是知识。”[33]而知识或学问的形成，大多必须借助经验。人类文明的进步正是由于前人不断将其创造性经验教给后人，后人继续开拓深入才得成就的。
不仅如此，作为一特殊的生命，人的向上创造的本性源于其自觉之心，而“人心要缘人身乃得可见，是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。”[34]即是说，自觉的人心并不是现成可以坐享的，也从教育而来。
于是问题就在于，什么样的教育才能让人向上创造的本性充分地显现，从而让人成为应和宇宙大生命的有道德的人？
为此，梁漱溟首先对东西教育进行了比较。他说，“大约可以说中国人的教育偏着在情志的一边，例如孝弟……之教；西洋人的教育偏着知的一边，例如诸自然科学……之教。”[35]由于人一生下来首先面临的就是利用工具谋取生存的问题，而利用工具就不能没有知识，“所以无论教育的意义如何，知识的授受总不能不居教育上最重要之一端。”[36]西方人按照其文化路径，在知识方面的成就最大；而中国人按照其文化路径，在知识方面的成就则要弱得多。所以就人的生存问题而言，西方偏于知识的教育要胜于中国的偏于情志的教育。
但是，“生活的本身全在情志方面，而知的一边——包固有的智慧与后天的知识——只是生活之工具。工具弄不好，固然生活弄不好，生活本身(即情志方面)如果没有弄得妥帖恰好，则工具虽利将无所用之，或转自贻戚；所以情志教育更是根本的。这就是说怎样要生活本身弄得恰好是第一个问题；生活工具的讲求固是必要，无论如何，不能不居于第二个问题。所谓教育不但在智慧的启牖和知识的创造授受，尤在调顺本能使生活本身得其恰好。”[37]这样，就人的生活本身而言，中国偏于情志的教育又要胜于西方偏于知识的教育。
通过比较，梁漱溟实际上已经做出了自己的选择，这就是知识的教育和情志的教育不可偏废，而又以情志的教育为根本。用梁漱溟自己的话说就是，“教育应当是着眼一个人的全生活而领着他去走人生大路，于身体的活泼，心理的活泼两点，实为根本重要；至于知识的讲习，原自重要，然固后于此。”[38]这样的教育实际上就是让人向上创造的整全的生命的教育。
那么，如何实现这一教育理想呢？梁漱溟在谈到他所理想的社会时讲道，“我们理想的社会：第一、人与人没有生存竞争，而人与人合起来控制自然利用自然；第二、社会帮助人生向上，一切合于教育意义，形成一个完全教育化的环境，启人向学之诚，而萃力于创造自己；其结果，亦就是学术发明文化进步，而收效于社会。这样，才合于‘人生在创造’那意义。”[39]这大体概括了梁漱溟之帮助人向上创造而实现其道德人生的教育理想的思路。其中的关键就是形成一个完全教育化的环境和启人向学之诚。梁漱溟离开北京大学讲坛转而从事社会实践后，其办学或搞乡村建设基本都是围绕这一思路进行的。
就办学而言，梁漱溟强调，作为学校的教育“应当一面在事实上不离开现社会，而一面在精神上要领导现社会”。[40]就是说，学校要社会化，但这一社会化不是一味地迎合社会，而是在立足于社会现实的基础上提升社会，使整个社会民众法。他说，“这学校教育的目标，有句很好的话说：‘本校教育的目标，是在培养乡村儿童和民众所敬爱的导师。换句活说，就是我们盼望本校的学生一面能够教导儿童，办一所良好的乡村学校，一面又能够辅导民众，将他自己所办的学校成为改造乡村社会的中心。’为要达到这样的教育目标，于是它把下列四事为培养人才之准的：一、要养成农人的身手，二、要养成科学家的头脑，三、要养成艺术家的兴味，四、要养成社会改造家的精神和热心。这些说法，都很合于我们的意思。”[41]他还断定，晓庄学校培养的学生至少有两种好处：一、有能力，包括劳作的能力、智慧方面的能力、作团体社会生活的能力；二、有合理的生活。而得到这两种好处的学生正是他所理想的向上创造的人。
就乡村建设而言，梁漱溟则强调社会学校化。他在山东省邹平县从事乡村建设就是以乡农学校的形式进行的。所谓乡农学校“是以此小范围乡村社会而组织成的，同时乡农学校所作的工夫，还即以此乡村社会作对象。乡农学校的组成分子，就是此全村社会的人。”[42]构成乡农学校的有三种人：一是乡村领袖；二是成年农民；三是乡村运动者。前两种人是乡村社会的重要成分，所以要先从他们入手，使他们在乡农学校的名义下联合起来，造成一种共同向上的关系，因为学校的宗旨就是谋求个人的和社会的向上进步。至于乡村运动者，相对于乡村民众可说是一新的成分，即是说他是代表一个新意思而来的，他是怀抱着志愿要来更新这社会的。没有乡村运动者，就不能发生向上的作用和进步的意义。这三种人在校长（由乡间知识开明、品行端正者担任）、校董（由乡间有信用有力量的人组成）、教员（由乡村运动者担任）、学生（乡间一般民众）形式下联成一气，就可以发生作用，就可以让乡村社会活起来，从而实现个人和社会的向上进步。
不论是学校社会化,还是社会学校化,都是致力于形成一个完全教育化的环境，尽量使更多的人乃至全民参与到教育活动中来而共同进步。而开展教育,知识的授受固然必不可少，更根本的却是启人向学之诚，因为有向学之诚，人的整个生命力才会得以焕发，才会在德性、知识、才能等各方面有所创造。
所以办学时梁漱溟强调，“我们的真动机是在自己求友，由于青年为友。”[43]与青年为友就是，堕落的要引导他不堕落而奋勉，烦闷的要指点他而得安慰有兴致，“总而言之，都要他们各自开出一条路子来走，其如何求知识学问，练习作事，不待言而自然都可以行了。”[44]至于为自己求友则是由于“还想得些有心肝的好汉子大家彼此帮忙走路。”[45]因为学生社会固然往往不是堕落就是烦闷，便是教师个人也难免如此。人生始终是有所未尽而要往前走的，即始终是有赖师友指点帮助的。所以一学校的校长和教职员原应当是一班同气类的，彼此互相取益的私交近友，而不应当只是一种官样职务的关系，凑在一起。办教育就是要“聚拢一班朋友同处共学，不独造就学生，还要自己造就自己。”[46]
而在进行乡村建设时，梁漱溟十分注重精神陶炼。彼时中国乡村一切旧的风尚、规矩、观念，都由动摇而摧毁，而新的又未建立，以致精神上陷入破产，表现为乡中人既无乐生之心，更谈不上有什么进取的念头。而乡村建设要搞得起来首先就要乡村中人活起来，因为“人活了之后，自然会找路子；如根本的地方没有生机（人不能自动），给他方法、技术，他也不能用。”[47]所以各乡农学校都有精神陶炼的科目。但要让乡村中人活起来，虽然有许多讲究，最根本的却是做乡村工作的人自己先要活起来。为此，梁漱溟特别强调，“我们‘乡村服务人员之精神陶炼’一科目，就是要启发大家的深心大愿。”[48]所谓深心即悲悯，它是从对人生的反省而发出的。有深心就有一种大的志愿力，而大愿乃是一无所不包的大愿。“这一种愿力，超越个体生命；仿佛有一个大的生命，能够感觉个体生命问题以上的问题。”[49]而这只是人类才可能有的，并且只要是人类就可能有。所以，梁漱溟又指出，胸怀深心大愿不是说我们都想做一个超出常人的人，而只是不愿意做一个不够的人，愿意努力圆足人类生命所具之可能性。
简言之，教育就是要打通学校和社会而创设一个完全教育化的环境，以此启发人向上之心，焕发其生命力，从而圆足人作为一创造性生命的可能性。
结语
以上对梁漱溟的道德建设理路分别从道德的人性根基、道德的基本内涵和道德的实现途径等三方面做了一个大致的说明。这里再做一个贯通性的小结，这就是：人作为宇宙大生命的最大代表，其本性是向上创造；由此，实践这一向上创造的生命本性的人就是道德之人；因而，教育的使命就在于帮助人创造，从而圆足人作为一创造性生命的可能性，而道德自在其中。
可以看出，梁漱溟道德建设理路的着眼点在于生命。它提醒我们：
第一，道德建设的有效进行要求教育从人是一种有着无限创造潜能的生命这个高度着眼。我们当前的教育很大程度上没有把人当作特别的生命看，人在事实上被看成了工具，教育就在事实上成了工具的打磨。这导致了一方面直接的道德教育遭致忽视，另一方面人的某些潜能由于与主流市场需求不对口而走向邪路，成为社会破坏性的力量。所以，就这点而言，道德建设现状的改变要以整个教育方向的改变为前提，也即要求教育就是生命的教育，就是让生命去生的教育，就是让生命的创造潜能自由迸发的教育。事实上，若教育能以生命为本，帮助人创造，那么依照马斯洛的需要层次论，人容易成为或者就是有道德的善的人。
第二，基于第一点，我们要创设一种完全教育化的环境激发每一个人的向上之心，焕发其生命力。完全教育化的环境要求沟通学校和社会，使学校社会化，社会学校化。我们当前不尽如人意的道德状况与学校和社会相脱离的教育现状相关。从学校这一边来说，它不能社会化。这表现为，一方面教师埋头教授知识，学生埋头学习知识，教学活动不能与其所处社会环境相融，不能让学生在参与社会活动的过程中锻炼其智识和德性；另一方面学校未能成为社会的精神高地以引领社会，反倒随波逐流，与社会不良习气沆瀣一气。从社会这一边来说，它不能学校化。这表现在，人们追求效率而强调竞争，各行业组织或地域组织多已不是那种以伦理情谊为本源，以人生向上为目的的情谊化的或教育化的组织，缺少真正的旨在帮助成员向上的生命关怀和教育。这当然也就挤压了本来有限的道德生成的空间。其实，现实中不少例子已表明，学校社会化的结果是它所培养的学生生命更健全，社会学校化则往往导致个体与组织的交互促进和共同成长。
注释：
[1] 张曙光:《道德三要素与道德三形态——关于当前道德建设的理论与实践的思考》，《开放时代》1997.1
[2] 廖小平：《公德和私德的厘定与公民道德建设的任务》，《社会科学》2002.2
[3] 廖小平：《个人品德建设:道德建设的个体维度》，《道德与文明》，2008.2
[4] 周可真：《“德治”的两种维度：事功之德与人道之德》，《江海学刊》2003.2
[5] 钱广荣：《论道德建设》，《道德与文明》，2003.1
[6] 熊建生：《论公民道德建设的法律支持》，《武汉大学学报》，2003.7
[7] 高兆明：《道德建设的现代性反思:形势、问题与对策》，《玉溪师范学院学报》，2002.4
[8] 王泽应：《论社会主义核心价值体系与公民道德建设的关系》，《道德与文明》，2010.6
[9] 吴培德：《美德就是人本身——论新时期道德建设的根本方向》，《西南大学学报》，2012.1
[10] 梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，94，济南：山东人民出版社2005。
[11] 梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，87，济南：山东人民出版社2005。
[12] 梁漱溟：《梁漱溟全集》(二)，96，济南：山东人民出版社2005。
[13] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），648，济南：山东人民出版社，2005。
[14] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），555，济南：山东人民出版社，2005。
[15] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（二），570，济南：山东人民出版社，2005。
[16] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），554，济南：山东人民出版社，2005。
[17] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），553，济南：山东人民出版社，2005。
[18] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），551，济南：山东人民出版社，2005。
[19] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），556，济南：山东人民出版社，2005。
[20] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），557，济南：山东人民出版社，2005。
[21] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），566，济南：山东人民出版社，2005。
[22] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），581～582，济南：山东人民出版社，2005。
[23] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），730，济南：山东人民出版社，2005。
[24] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），730，济南：山东人民出版社，2005。
[25] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），731，济南：山东人民出版社，2005。
[26] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（二），95，济南：山东人民出版社，2005。
[27] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（二），49，济南：山东人民出版社，2005。
[28] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），737～738，济南：山东人民出版社，2005。
[29] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），738，济南：山东人民出版社，2005。
[30] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），739，济南：山东人民出版社，2005。
[31] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），740，济南：山东人民出版社，2005。
[32] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（二），87，济南：山东人民出版社，2005。
[33] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），661，济南：山东人民出版社，2005。
[34] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（三），563，济南：山东人民出版社，2005。
[35] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），661，济南：山东人民出版社，2005。
[36] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），661，济南：山东人民出版社，2005。
[37] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），663，济南：山东人民出版社，2005。
[38] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），784，济南：山东人民出版社，2005。
[39] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（二），96，济南：山东人民出版社，2005。
[40] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），836，济南：山东人民出版社，2005。
[41] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），839～840，济南：山东人民出版社，2005。
[42] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（五），347，济南：山东人民出版社，2005。
[43] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），783，济南：山东人民出版社，2005。
[44] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），785，济南：山东人民出版社，2005。
[45] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），785，济南：山东人民出版社，2005。
[46] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（四），785，济南：山东人民出版社，2005。
[47] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（五），498，济南：山东人民出版社，2005。
[48] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（五），492，济南：山东人民出版社，2005。
[49] 梁漱溟：《梁漱溟全集》（五），494，济南：山东人民出版社，2005。
简历：黄造煌（1971—），男，历史学博士，讲师，主要研究中国思想史。
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能到武汉参会。
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