以善致善
                  ——蒋庆与盛洪对话
                  盛 洪序
                  
                  
                  在儒学中发现永久和平之道　　　　　　
                  
                  2002年的春节前夕，我在陈洁的安排下飞往深圳，与蒋庆先生谈了两天。这次对话实际上是以我发问，而蒋先生回答为主要形式。目的是要寻求我长期思考、却还
                  “无解”的问题的答案。这些难题都是当今世界面对的重大问题，用来“刁难”蒋庆，意在激发他的思路，“挤”出对我也对世人有启发的洞见；也是要看一看，强调儒家公羊学传统的蒋先生有什么救治“高招”。尽管我对中华文化充满敬意，但还没有把握儒学的基本“书法”，所以蒋庆先生的看法经常出我意料，又令我兴奋不已。
                  当我问到，“中国为了天下主义的理想，能否扩军备战”时，蒋庆先生截然地回答说“不能”。因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。如果只能用恶的手段，那就宁肯不做。概括起来就是“以善致善”。初听到这个回答时，我大吃一惊。之所以吃惊，一是因为我自以为“刁钻”的问题被他轻易化解，一是因为这个答案我从未想过。在国际政治中，所谓“善的目的”就是永久和平，所谓“善的手段”一般是指和平手段，而“恶的手段”就是战争手段。要想“以善致善”，实际上困难重重。首先在于，如果强调尽量采取和平手段，在实际中很难对抗暴力手段。其次在于，只选择善的手段需要很强的道德自律，并忍受由此带来的当前损失，这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择，即“以恶致善”，就很容易被人接受，并且显得合乎“理性”。
                  
                  康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。……
                  大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动
                  ……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。
                  
                  康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。
                  康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟·奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword”
                  to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application,
                  The University of Michigan Press,
                  1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。
                  
                  任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。
                  
                  更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？

                  
                  
                  无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。
                  
                  知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。
                  
                  儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。
                  然而，“以善致善”的主要问题，在于手段上的囚徒困境，即和平手段无法对抗战争手段。事实上，儒学并不完全否定使用武力。在一些情况下，使用武力是正当的。如反抗侵略和革命。只是儒学认为，正是因为在这些情况下反抗和革命的一方具有合法性和正义性，所使用的暴力及其恶果被限制在最低的水平上。例如儒家极为肯定的汤武革命。那么，儒家认可的使用武力的边界在哪呢？在社会达尔文主义依然支配世界的今天，一个国家若没有相对强大的军队，相对先进的军事装备，和相对自成体系并且有效率的军事工业，似乎不足以保护像中国这样一个大国的利益和独立。中国的近代史就证明了这一点。这就涉及到儒家对自清未一直延续至今的富国强兵运动的评价。曾国潘和张之洞的路对不对？今天的中国要不要加入武器竞赛？蒋庆的回答是，第一，“我觉得对中国来说，军事力量的道德基础只是防御止恶，以保卫自己不被侵犯为原则，不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中。”第二，手段上的囚徒困境，在逻辑上也是悖论。而现实的困境又与逻辑上的悖论相关。化解这一悖论的，是儒学的“书法”，即儒学的思维方法。不同于形式逻辑的非此即彼、二元对立的思路，蒋庆将这种儒学方法论称为“时中智慧”。
                  所谓“时中智慧”，即将同一件事分成两个层次来看待。一个层次是道德层次，它涉及到人的动机或目的；一个层次是实际层次，它涉及这一事件的结果的性质。以善致善和以恶致恶都不存在逻辑上的矛盾，但对于以恶致善的行为如何评价，就会出现难题。在道德层次，儒家的“时中智慧”不会肯定以恶致善的行为，但在实际层次却可以默认它，这被蒋庆称为“实与文不与”。这样的“春秋笔法”看似矛盾，但却恰当地化解了由形式逻辑引发的悖论，并且在实际中可以操作。这种“书法”反映在《春秋》对所谓“霸道”的态度上，即对如齐桓和晋文等霸主“实与之”，但同时强调这些霸主的作为并未达到“王道理想”，所以“文不与”。这样就不会把一时凭借霸力的诸侯理想化和神圣化。
                  对霸道“实与之”的态度已经是儒家对手段容忍的极限，儒家的底牌是，如果鄙视手段，就宁肯暂时不要目的。儒家认为，最有可能毁灭人类自己的，就是以善的目的为恶的丑行辩护的行为。即使为了私利，人们都难以爆发出那样大的破坏力。儒家深深地意识到了这一点，并且认为自己也不例外。一旦使用恶的手段，儒家本身也会变味。儒家最终可能要以自己的“失败”为代价。但人类不走儒家的以善致善之路，最后遭受毁灭就只能怪自己了。
                  与康德认为道德对于永久和平无关紧要的看法截然不同，儒家将实现永久和平的功夫更多地下在人类的道德提升之上。儒学作为一种冯友兰所说的“生命之学”、“做人之学”，不仅是一组道德原则和对它的讨论探究，而且要人们身体力行。儒学要把人的一生都当作提升道德水平的过程。尽管儒学相信“人皆可以为尧舜”，但还是对文化英雄即“圣人”的出现抱有希望，因为人类历史也证明了他们教化和挽救人类的作用。这种文化英雄无论在东方，还是在西方都曾出现过。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不仅希望个人有道德，还希望国家有道德。只有这样，才不仅能够出现和谐的民族社会，还会出现和谐的国际社会和跨文明社会。
                  培育国家的道德，儒学的方法就是春秋笔法。《春秋》对遵从道德的战争予以赞扬。如宋襄公不忍楚军渡河和未排列整齐时出击的行为，被认为是“临大事不忘大礼，虽文王之战，亦不过此也。”另一件楚宋之间的事件也受到称赞。说的是楚军围宋城，只剩下7天的粮食，于是派一个叫司马子反的大夫去宋城刺探情报。他正好与一个宋国派出的大夫华元相遇。华元告诉司马子反宋城内已经“易子而食”，结果司马子反回去后要求楚王退兵，楚王于是“引师而去”。《春秋》称赞司马子反和华元个人“发于恻隐之心，不忍一国相食”，也包含了对这种国家行为的肯定。这样一种“国家道德”后来竟真的出现在中国的“后帝国”中。例如在汉代，当时的政府认为乘人之危攻打别国是不道德的，而宋朝时也有因向西夏“示以仁义”而从已收复的土地上退出。这些行为从短期看颇为不利，但由于存在超越国家的道德，有助于在中国历史中至少局部地实现了相对和平的理想。不同于只存在几百年的罗马帝国，在汉以后的中国历史中，“后帝国”是主要的政治形式。
                  
                  相信道德力量，儒家首先是充满道德自信的。在儒家看来，无论在技术上多么精致，只要不脱离“以力服人”的范畴，就是在道德上应该鄙视的。蒋庆先生曾出入于各种学说之间。当他走向儒学后，我们发现他不时透露出来的文化自信甚至优越的神情。对于康德的理论，尽管并非直接，蒋庆先生在《公羊学引论》中就曾针锋相对地批判过“假历史理性以行恶”的历史决定论（辽宁教育出版社，1995，第267页）。这种理论与社会达尔文主义一样，是近代以来西方世界恶行的辩护性理论。我们当然应该承认在一定条件下由私利对抗形成的权利体系的作用，但我们更知道使它真正有效运转的道德之“心”。在今天，当初使康德敬畏的“头顶星空”已经武装到了牙齿，战胜这一毁灭人类之恶的力量正来自于他同样敬畏的“心中道德”。
                  
                  2003年12月23日于北京郎家园
                  
                    
                  
                  
                  一、“以中国解释中国”
                  
                  蒋庆：近代以来，中国文化不是局部出了问题，而是根源处出了问题，根源处出的问题需要从根源处着手才能解决。一百多年来中国文化不断被误读，被曲解，甚至被刻意丑化与恶意践踏！到现在，她的内容体系是什么已经搞不清楚了，她的精神价值何在已经不得而知了！现在的中国人，言必称西方，言必称美国，或者言必美希腊，言必美罗马，言必美希伯莱。他们对西方文化的了解之深且细，已经到了如数家珍的地步（他们视西方文化为己之家珍。家珍者，自己家中所具有之宝物而弥足珍贵者也。），而他们对自己固有的文化——中国文化——的了解则一团雾水，不甚了了，支离破碎，不得要领，且不说其中之偏颇者对西方文化的崇拜敬仰之情与对中国文化的刻意歪曲之意了。就算大学和研究院中研究中国文化的严肃学者，大多只是在整理文献、校勘古籍、疏理史实、解析名物上有成就，但在对中国文化大义微言（精神价值）的阐释上往往不得力，甚至多所误解。即使是以弘扬中国文化精神价值为己任的港台新儒家，在对中国文化的解释上亦存在着许多误区。这是什么原因造成的呢？这一原因就是前面所说的中国文化在根源处出了问题。那么这一根源处的问题又是什么呢？这一根源处的问题就是这一百多年来在对中国文化的研究中“以西方解释中国”，中国丧失了“以中国解释中国”的能力，中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了“西方的中国”，中国文化成了“西方文化视野下的中国文化”，进而“中国的中国”不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！
                     
                        
                  我们知道，一个文化的活的生命力，并不表现在这一文化遗留的典籍文字中，而表现在由该文化典籍所体现出来的普遍的精神价值中。即是说，该文化的典籍文字本身是不会说话的，要该文化中的人不断对典籍文字进行充满存在感与历史感的诠释解读，典籍文字中普遍的精神价值才会被激活，从而才会显现出来，这一典籍文字所代表的文化才会具有活生生的生命力。庄子说孔子“繙经”，就是说孔子对“三代”的文化重新诠释解读，使“三代”文化重新显现出其普遍的精神价值，从而使“三代”文化具有了全新的活的生命力。在中国古代，这种对文化典籍中普遍精神价值（大义微言）的阐释是通过所谓“书法”、“家法”或“师法”来完成的，所以“书法”、“家法”、“师法”，就是进入中国文化的不二法门，是理解中国文化大义微言的唯一管道，是突显中国文化独特义理价值的言说体系，是“以中国解释中国”的一整套中国解释系统。如果打乱了这套解释系统，中国文化的精神价值就会颠倒混乱；如果抛弃了这套解释系统，就不会知道何为中国文化的普遍精神价值了。因此，要亡一国，必先亡其文化；要亡其文化，必先亡其经史；要亡其经史，必先亡其“书法”“家法”；要亡其“书法”“家法”，必先乱其“书法”“家法”；乱其“书法”“家法”，即乱其文化中所本有的解释系统；其解释系统乱，则文化的评价系统乱；其评价系统乱，则文化的普遍精神价值乱；文化的普遍精神价值乱，则国不国而文化不文化矣！所谓亡文化甚于亡天下也已！
                     
                  一言以蔽之，亡文化就在于亡其解释系统。在今天，典籍文字意义上的中国文化依然存在，汉字及其文献遗存形式永远不会灭亡，而会随着中国人的存在长期存在下去。但是，在百年来中国文化回应西方文化挑战的过程中，中国人自己先乱了自己的文化解释系统，演变到现在，中国人几乎完会抛弃了自己的文化解释系统。其结果自然是“以西方解释中国”，中国文化成了“西方的中国文化”。其对治之道必须是反其道而用之，即必须“以中国解释中国”，把西方化了的中国文化还原为“中国的中国文化”。要做到这一点，就必须首先恢复中国文化的固有解释系统，并在此基础上因应时代的需要创造性地重建中国文化的解释系统，然后再用中国文化的解释系统去了解六千五百年来博大精深的中国文化（伏羲画卦至今约6500年）。然而，这在今天的中国谈何容易！面对今日西方文化铺天盖地的强大解释功能与中国文化这一百多年来不断被西方文化解释得苍白虚弱而无力自立的状况，以及中国文化内部被解释得一团乱麻甚至黑白颠倒的现状，中国文化哪里还有能力去回应西方文化的挑战？因此，若要复兴中国文化，若要回应西方文化的挑战，就必须先解决自己的问题，必须先把自己文化的处境搞清楚。这就要明白中国文化在根源处出了问题，丧失了自已文化的解释系统，现在的当务之急就是要重建中国文化的解释系统，用这一解释系统去正确、全面地了解中国文化的具体内容与精神价值。现在我们自己对中国文化的研究都是乱的，我们自己对自已的文化都没有一个共识，自己这套学问的价值和意义到底在哪里自己都说不清楚，这怎么行？前些年所谓“文化热”只是在表面上热，深入到文化的深处仍然是冷！所以我觉得现在亟需做的重要事情就是要深入到中国文化内部去真正把握中国文化的真精神、真价值与活生命，然后才会有力量出来回应中国文化面临的问题与挑战！这需要花时间和精力，中国文化如此博大精深，源远流长，有这么多的内容需要了解，而且并不是读了就会懂得，还得慢慢体会，这需要有时间、有环境、有心境。中国人现在必须首先建立自己的文化解释系统，并以之理淸自己的文化传统，在自己的文化传统上达到共识，才有能力回应西方文化。如果你自己都一团糟，自己都搞不定，怎么能去回应别人呢？这一百多年来，中国文化被西方文化不断解构，不断按照西方文化的价值义理去塑造，其始作俑者不只是西方的政治家与汉学家们，更多的是我们中国自己的知识分子！他们站在西方文化的立场上，用西方文化的解释系统来解释中国文化，他们实际上都是一些西方化了的中国汉学家。
                  
                  盛洪：“用中国解释中国”的提法确实很有冲击力。不过，对它本身也要解释。比如，什么是中国？是一个国家吗？我想不是。中国是一个超国家的文明。对照欧洲，我们就知道中国不能套用欧洲的民族国家概念。由于历史轨迹的不同，欧洲没有形成中国这样的文明统一体。中国显然不能同作为欧洲分裂结果的民族国家相提并论。梁漱溟先生曾说过，中国是仿照天下而建立起来的国家。第二个问题是，中国是一个汤因比定义的文明吗？又是又不是。历史地看，中国与一群特定的人相关，甚至似乎与他们的种族相关。在这个意义上她是汤因比意义上的文明。然而从另一角度看，中国又是一种天下主义的文明。从这个意义上讲，中国又不是那种有自己独特利益，与其它文明处于竞争状态的文明。她忽略种族因素，而只以道德水准界定自己的边界。因此，讲到“中国”，首先是一种心态。一种天下主义的心态，一种开放性，一种包容性的心态。也许讲“中华”更好点。
                  
                     
                  当然，讲“用中国解释中国”，涉及到主体性问题。实际上，所谓以西学解释国学，并非真正懂得了西学。西学在主体上是很清楚的，即以本民族文化、即西方文化为本位。自由主义经济学的一个重要概念就是“主体性”，即价值要由当事人自己判断。所以所谓西化的中国知识分子实际上也并没有掌握西学的精髓，他们最缺乏的就是主体性。然而讲“中国”的主体大概有两层意思。一层是中华文化的特定传人；一层是具有天下主义意识的人。在今天的现实中，这两层含义的主体大部分是重合的。但不要忘记，它们也可能不重合。
                  
                  “解释”就得有方法。刚才讲的“心态”是宪法原则，方法低一层次。几千年来，历史地发展起来的“中国的方法”是很重要的，它是在“中国的宪法原则”的前提下发展起来的，最有利于“解释中国”。然而“中国的宪法原则”具有方法上的包容性，它完全不排斥其它方法，当然包括西方的方法。这种方法上的包容性在宋代的儒学革命中表现得很清楚。宋儒不仅“援道入儒”，“援佛入儒”，也强调“理一分殊”和“格物致知”。所以我们在强调“用中国解释中国”时，也要注意避免在方法上的封闭倾向。
                  
                  还应看到，近代以来中国文化、尤其是儒学的处境，也有所谓“坏事变好事”的一面。一方面，用“西方文化解释中国文化”给了我们理解中国文化的一个新的角度；另一方面，儒学被边缘化以后也增加了变革和创新的动力。一个有生命力的文化，是不怕自我批判的，也是在挑战中发展的。
                  
                  厚生：要重建中国文化自身的解释系统，史学也是必不可少的。
                  
                  蒋庆：所以，我觉得这要花几代人的工夫，从春秋到汉武帝中国人对儒家文化的了解花了近四百年的时间，宋代中国人为回应佛教的挑战重新对中国文化进行理解花了濂洛关闽好几代人的工夫和时间。文化的复兴是需要时间和精力的，不象经济的复兴可以短时间见效。此外，文化的复兴还需要从不同的角度对文化进行理解、诠释和弘扬，扩大文化理解与解释的范围，从而丰富文化解释的内容，比如在不改变儒家根本义理架构的前提下，汉儒参照道家解释儒学，宋儒参照佛家解释儒学，丰富了儒学的解释内容。
                  
                  我注意到，这几年来你从经济学的角度，特别是从制度经济学的角度解释儒学，这是一个很独特的解释向度，丰富了传统儒学解释的范围，得出了一些与儒家义理相吻合的结论，如关于天下主义的结论。其实，经济学的解释也是西方的解释，但由于你对中国文化抱有温情敬意，并且善用西方的解释工具，因此能从对中国文化的同情理解上升为对中国文化深层价值的心领神会，从而能够体会到中国文化的真精神与活生命，并以之来解释并对治人类近代史中的社会达尔文主义。由此可见，西方的解释工具并非完全不能用，只要在不改变儒家根本义理架构的前提下，对中国文化抱有温情敬意并善用其解释工具，其解释的结果就不会是西方化的中国文化，而是以西方文化来证成中国文化。
                  
                  因此，一个人如果认同中国文化的价值，并且善用西方的解释工具，其对中国文化的解释可以说就是中国的解释。在这里认同中国文化的价值并不是关键，关键是善用西方的解释工具，因为不善用西方的解释工具，就算认同中国文化的价值，其解释的结果也可能是西方的解释，当代港台新儒学就是显例。所谓善用西方的解释，只是借用西方的解释工具作为方便，而不是把西方解释工具体现的义理价值视为究竟，更不是通过解释以中国文化的价值来附会或证成西方文化的价值。比如，把中国的“王道”解释成西方的“民主”，或者把“王道”解释为黑格尔的“历史理性”。你的经济学解释，我认为只是你解释中国文化的方便法门，其中的义理并不是你信奉的究竟价值，因为经济学中关于“经济人”的预设，是建立在人性自私与通过理性最大限度地精确计算私利的基础上的，这种“经济人”的预设，不可能得出儒家人性善与道德优先的结论，因为儒学的预设是反对理性计较私利的“道德人”，这与经济学的预设完全冲突。如果你把经济学预设体现的义理作为你信奉的究竟价值，你对中国文化的解释肯定会得出负面的结论。所以，所谓善用西方解释工具，是在认同中国文化究竟价值的前提下明确西方解释系统的工具性、有限性、方便性和运用不当时的有害性，（主观上欲弘扬中国文化的价值，客观上则损害中国文化的价值。）最恰到好处地运用或者说驾御西方的解释工具来解释并证成中国文化。这不是一个抽象的理论问题，而是一个解释过程中实践的智慧问题,
                  这需要很高的智慧与艺术。如果具有这种智慧和艺术，能够驾御解释工具不使其损害解释对象，即便运用西方的解释工具解释中国文化，其解释仍然是中国的解释。你就属于这一类型,
                  你仍然是“以中国解释中国”。只要心灵是中国的，智慧是无执的，操作是知权的，至于工具则可取可舍，可多可少，可中可西，以善用适道为究极。
                  
                  但是话又说回来，西方的解释工具绝不能与中国学统中的“书法”“家法”相提并论，即“书法”“家法”是理解中国文化的究竟法门，而不是解释中国文化的方便工具。不经由“书法”“家法”，我们不能理解中国文化，但理解中国文化后，我们不妨用各种工具来方便解释。理解是为自己懂，解释则是为别人懂；为自已懂必须通过“书法”“家法”的中国学统，为别人懂则可以借用各种解释工具，包括西方的解释工具。我们必须先理解才能解释，所以“书法”“家法”的优先性与重要性远在各种解释工具之上。这层意思很复杂，今天不可能展开讨论。总之，我反对的是完全用西方的解释架构来消解中国文化的根本价值，通过解释把中国文化变成西方的文化殖民地，而不反对善意的有选择有限度的借用西方的解释工具来解释中国文化，从而证成中国文化。像你这样以西方理性分析的方式建立起对中国文化的信仰，在近百年来的中国确实极少见。你通过理性的分析逐渐认同儒家价值，我常给朋友讲你是当代中国知识分子中很特殊的一个，厚生也是比较特殊的。
                  
                  盛洪：现在也不尽然，现在很多年轻人看待传统同以前就不太一样，而且现在存在一个相反的有趣现象。上次中评网开成立会的时候，有一个讨论会，有位朋友上台去，大骂中国文化，说中国古代文化都是垃圾。他下去了，走上来一个三十多岁的年轻人，就说我不同意前面那位老先生的话，他说我这几年就专门在图书馆里看这位先生所说的垃圾文化，他觉得都是宝贝！过一会儿，又走上来一个二十多岁的小伙子，对这位先生又是一顿抨击！
                                                                                
                                                                   
                  至于经济学，在我看来，从极致上讲，经济学可能达到中华文化的高度。它虽然建立在功利主义理性主义的基础上，我们知道，理性是“有限的”，人生的意义不能用功利来穷尽，区别在于怎样理解成本和收益。如果从永久和平和全体人类的角度理解成本和收益，用经济学的方法就可以达成天下主义的结论。战争不正是最大的浪费吗？死亡不正是最大的成本吗？只不过大多数经济学家的成本和收益并非如此。可惜第一部现代经济学的经典被称为《国富论》。从一国的眼前利益出发，经济学只是貌似公正，其实有很大的辩护性。但是从经济学的内在逻辑而言，它在西学中最具有天下主义的品格。因为在经济学中，所谓“效率”意味着任何人的收益都不应以别人的损失为代价。
                  
                  厚生：是啊，像我这个年龄段的喜欢读中国书的还是不少。90年代初，在《曾国藩》、《胡雪岩》两本书流行之后，南怀瑾先生的《论语别裁》、《孟子旁通》、《老子他说》等书流行，对普及中国文化起了非常大的作用；随后，在更高的层次上，季羡林先生的文化随笔、论文也有非常大的影响，黄仁宇先生的历史研究也有广泛的影响，盛老师的几篇论“天下主义”的文章同样引起不小的反响；最后，在差不多最高的层次上，陈寅恪先生的史学论著得到学人高度的、几乎一致的推崇。这绝不会是偶然的。相比较之下，我个人觉得蒋老师的《公羊学引论》引起的关注反而不够，这既有中国文化自身的解释系统丧失的原因，也有现代中国人对儒家与专制的难解之缘普遍抱有严重误解的原因。
                  
                  其实，我个人以为，陈寅恪先生的史学和蒋老师的经学恰恰是可以互相印证的，甚至有所谓“分读则两异、合读则两通”的效果，这大概也是南怀瑾先生提倡“经史合参”方法的用意所在。陈寅恪先生自称“平生不敢读三代两汉之书”，是针对当时顾颉刚等人的“古史辩派”有所为而发。实际上，陈寅恪先生对《十三经》非常精熟，我曾听到启蒙老师张广学先生说，陈先生对两《唐书》与《十三经》几乎精熟到“倒背如流”的程度，这自然是夸张的说法，但因为张广学先生是季羡林先生的弟子，本身治史学，可以说是陈先生的再传弟子，所以这种说法是可信的。也就是说，因为陈寅恪先生“心中有经”，所以才能在史学方面有如此难以逾越的成就，后学者不读经，不通经，在史学上自然难以出大成就。
                  
                  同时我个人以为，经济学本是西学，经过改革开放二十多年已成为中国的“显学”，解释力是相当强的，而经学目下是“绝学”，义理大而不彰，恰恰盛老师又通过经济学严密的论证推导出中国传统文化“天下主义”的价值观，这是非常有意思的。这说明经学和西方经济学也是可以互相沟通的。《周易》说“天下一致而百虑，同归而殊途”，现在已经出现了这样的明显趋势，都不是偶然的。总之，这十多年来读中国书的青年人大有人在，虽然未必已形成了风气，但可以说相当多、相当普遍。
                  
                  盛洪：很普遍。恰恰像我们这么大岁数的人，当初所接受的教育，形成的知识结构，反而会形成对中国文化的否定。稍微年轻一点的，心态慢慢地会发生变化。这些年轻人所处的时代背景、他们的知识结构和看到的中国的形象，和我们，以及我们上一辈、上两辈看到的情况不一样。以前的中国形象比现在惨得多，显然不利于建立对中国文化的信心。当然重建中国文化解释系统的工作要做，无论如何这些年轻一点儿的人，相比之下，还没有能真正系统地把握中国文化的真精神。
                  
                  蒋庆：现在我们的教育体制不担负中国文化教育的任务，中国文化的教育只有民间自己解决，这是一个文化传承的问题。现在理解中国文化的年轻人多起来了，这确实是个好现象。
                  
                  盛洪：但是刚才讲的那个对中华文化基本否定的现象仍是非常普遍的存在。但不是说像厚生这样的人非常少。相当一批比他还年轻的人在文化观念上也有所转变。
                  
                  蒋庆：现在除了一些比较极端的西化派，从感情上完全否定中国文化的人确实很罕见了。现在的主要问题是，人们自觉不自觉地仍在用西方的解释架构来解释中国文化。老一辈的学者我们就不说了，他们已经影响到现在很多中青年学人，如港台的唐君毅、牟宗三，大陆四九年前的冯友兰、张岱年。他们的解释框架都在西方文化之内，但他们在感情上却认为自己是在弘扬中国文化。现在中国受他们影响的中青年学人，基本上是属于他们这种类型。9.11事件后，亨廷顿预言的“文明的冲突”，激发了中国学人对民族主义的思考，他们开始对西方文明进行反省与批评，但他们反省批评的义理框架仍然是西方的。这是因为一百多年来，中国人不断以西方文化解释中国文化，已经形成了一种“以西解中”的解释传统与思维定式，即只会以西方的义理架构来解释中国文化并评判国内国际事务了。这个传统自觉不自觉地用西方的义理架构来割裂、扭曲、扰乱甚至颠倒中国文化的义理系统，不仅不能使人如实了解中国文化的精神价值，反足以败坏之。像中国现在大学和研究所里讲授、研究中国文化的学者专家，我发现他们大多是站在西方解释架构的角度、立场来解释中国文化。尽管他们的解释并没有标明“西方的”三个字，但他们言说系统后面的解释框架仍然是西方的解释框架。
                  
                  二、天人对立与天人合一
                  
                  蒋庆：所以，中国文化一百五十年来遇到的最大问题，我觉得还不是中国文化传统遭遇到了“五四”和“文化大革命”的猛烈冲击，而是百年来中国文化的解释系统不知不觉地崩溃了，取而代之的是西方文化的解释系统。在一百多年前，我们中国有一套自己的解释系统，两千多年来都是用这一套解释系统解释我们的文化，从而理解我们的文化。虽然在近代西方文化进入前，中国也遭遇到不少外来文化，比如佛教文化、基督教文化和其他文化，但都能站在自己文化的解释系统上来解释外来文化，例如濂、洛、关、闽就是站在儒家文化的解释系统上来解释、评判佛教文化，看到佛教文化与中国文化的区别与问题，明代的士大夫也是站在儒家文化的解释系统上来解释、理解天主教文化。也就是说，过去两千多年中国的解释架构没有变，而一百多年来我们的解释架构彻底改变了。这种变化是不知不觉形成的，中国人往往意识不到，就算你感情上认同中国文化，但你还是不自觉地在解释过程中运用西方的解释系统来解释中国、消解中国文化。
                  
                  比如徐复观先生，他是坚定的儒家人物，但我看他写的《两汉思想史》，发现他解释董仲舒有问题。虽然他是一个虔诚的儒家学者，但由于他在现实政治中对西方自由民主的推崇，并对国民党专制独裁的反抗，无形中使他站在西方自由民主的解释框架下来解释中国文化，如他认为董仲舒讲君尊臣卑，有专制的成份。他没有看到在当时的历史条件之下，君主制是唯一合理合法的制度，董仲舒承认君主制在当时的有限合理性与合法性，无可厚非，不能站在近代才产生的自由民主解释框架上完全否定董仲舒对君主制的肯定。所以徐复观对董仲舒的解释，有不少西方解释的成份。又如，他解释《周官》，认为《周官》有许多与自由民主理念不相符合的东西，如认为《周官》讲“法天而治”有神权政治之嫌，《周官》对基层政治组织的设计是特务独裁统治，这些都是站在西方解释框架上来解释中国文化。我们知道，《周官》讲的法天而治，是政治架构中天人不分、政教合一。天是超越、神圣的价值之源，人是实现天超越、神圣价值的主观载体；政是现实的权力组成形式，教是实现天超越、神圣价值的文化管道。所以法天而治，天人合一就是在现实政治中落实超越神圣的价值，使政治具有某种超越的合理性与合法性，从而对世俗赤裸裸的权力（暴力）有调适上遂与匡正约束的功能。《周官》中政治与教化的合一，主要体现在官制结构中，《周官》中所有官都是效仿天道而立的，最高的官是天官总宰，总宰代表天道天意，对世俗的政务进行合乎天道天意的管理。宰相之责不亲具体事务，是在政治中实现天的超越、神圣价值，陈平说宰相的职责是“燮理阴阳”，就是说宰相要在现实政治中实现天道（阴阳）的和谐价值。这在中国政治传统中是顺理成章的。中国文化的性格是天人不分、圣俗不二、政教合一，这种思想在中国文化的解释系统中一直天经地义，现在要克服西方民主政治的极端世俗化仍然有其价值。在西方文化没有进入中国前，这个解释架构都是有效的，有解释力的，没有问题的。在政治中天与人的合一，政与教（教化）的合一，是神圣价值与世俗价值的中和统一，是中庸思想的产物；既不是西方中世纪的神权政治，也不是西方现代的极权控制；而是天道、人道统一在政治中使其“各正性命”又“保合太和”的独特的政治思想和政治建构。
                  
                  盛洪：天人合一，人神合一，这个东西有其弊端，两者融合在一起，没有对立和竞争，这样两者发展的速度可能就会比较慢。但好处是没有过度的紧张，它是融为一体的，可能会带来更多的和谐。这样一种构架和西方的那种天人对立是有很大不同的，至少现在讲，是有不同的。天人对立有其优点，天人对立搞得人神紧张，这样会有压力促进发展。但坏处是这种对立是永远不能消除的。
                  
                  蒋庆：我不完全同意你的看法，你现在批评西方近代产生的社会达尔文主义，而社会达尔文主义产生的根源恰恰是天人分离后，人道独大独行，天道（超越的神圣价值）对人道（世俗的利益和权力追求）管不住，约束不得力，结果人欲恣肆才祸害天下。
                  
                  盛洪：我就是这个意思。但是这得在一定的阶段内，比如中国人在一定阶段内，承认西方的民主和科学，理性主义发展比较充分，宗教形式发展得比较成熟。这样一种结果其实是天人对立带来的。我只是强调，对于不同的天人关系，如同对所有的事物一样，不能做过于绝对的判断，在看到天人对立的弊端时，也要看到积极的一面。当然我同意，利弊不在同一个层次。天人对立所导致的恶果是更严重的。
                  
                     
                  另外，在西方也并非绝对的天人对立。在相当长时间里，西方是政教合一的。即使是文艺复兴以后，也仍然如此。如盎格鲁—萨克逊人在北美建立的殖民地，在最初就是清教国家。英国至今还有国教——圣公会教，它受英国政府的资助。
                  
                  蒋庆：天人二分，政教分离，圣俗对抗，是所谓产生于西方近代文化中的“现代性”，这种神圣价值与世俗价值的对立紧张，不能叫做成熟。成熟就是所谓进步，西方的汉学家正是用这种圣俗对立的理性宗教观来评判中国的儒教不进步，不成熟，不具有现代形态。所以儒教与近代西方宗教的区别不能讲成熟，只能讲不同。如果站在中国文化的立场上，我们恰恰只能说西方宗教不成熟，因为天人和谐、圣俗圆融、政教中和的宗教才叫成熟。
                  
                  盛洪：至少与其他的泛西方式的宗教相比较，比如基督教与伊斯兰教相比，基督教与犹太教相比，在外部形式上显得比较成熟。
                  
                  蒋庆：西方讲宗教成熟，比如一神教比“万物有灵论”成熟，这是西方进化论的评价标准。按照他们的标准，中国宗教全部是“万物有灵论”，只能是落后宗教。从清以前中国五千年的宗教史来看，中国宗教确实认为万物有灵，即天地祖宗、日月星辰、山河川泽、雷电风雨、飞禽走兽、社稷家国都有神灵，都必须崇拜。中国的古礼中就有许多祭祀各种神灵的礼，一个多神和谐相处的世界中国人并不认为有什么不好。但近代的中国人接受了西方的理性进化宗教观后才觉得中国宗教有问题。所以这仍然是一个解释框架的问题，我觉得现在的中国人在学术上的当务之急就是要找回自己文化的解释架构与评判标准，然后才谈得上学术独立。
                  
                  盛洪：还要看到，中国的“教”与西方的“教”是很不同的。西方的教一直包含神秘主义的成分，而中国的教则是理性化的结果。这是轴心时期就分化了的。表现为孔子与耶稣的不同。理性化就是去魅。但儒家的理性化在去魅的同时，让人们建立起了对道德的理解和对“天”这种超越力量的敬畏。同时儒家也保留了中国民间祖先崇拜的传统。这与西方的教很不同。这使得中国的教与政结合更为容易且较少弊端。而西方的教，如基督教则不然。它一直保留并利用神秘主义的因素，所以一旦政教合一，就可能使政权缺少人性的一面。所以我们要谨慎地使用“教”的概念，防止混淆。
                  
                  厚生：对此我认同蒋老师的说法。从史学角度看，中国文化在殷周之际就超越了宗教而发展出独特的文教，即所谓“礼乐教化”的文化，这在全世界几大文明中是独一无二的。正因为独一无二，所以难以被理解，尤其是在中国文化处于全面弱势的时候。其实从9/11事件看，从无休止的以巴冲突看，一神教的排他性太强，有非常大的麻烦，这是很明显的。此外，我想谈一点专制的问题，向两位老师请教。专制问题几乎是中国文化最大的负面的衍生物，是所有反感中国文化的人对中国文化最大的诟病，是所有热爱中国文化的人的难言之隐。我们如果要重建自己文化的解释架构与评判标准，对专制问题无法回避。实际上，这个问题不但难以回避，甚至是首当其冲的。换一种说法，可能专制问题将是重建中国文化的解释架构与评判标准的最大障碍！所以我觉得可以从史学方面初步澄清一下。
                     
                  简单讲，我认为可以通过建立一个对中国历史—文化的“通观模式”，来区分几种不同的专制。正好盛老师提供了一个接近的模式，就是在《为万世开太平》中提出的“战国—帝国—后帝国”的模式，姑且称之为“天则模式”吧。从三个方面看，我觉得这个模式非常好。一方面，盛老师提出的模式与汤因比的《历史研究》是吻合的。汤因比受两次世界大战的刺激，觉得西方文明发展下去的前景非常可怕，所以像中国明亡后的王船山先生那样，一个人要研究全部的历史，结果是汤因比把全球约33种文明都研究了一遍，得出结论说，就文明的前期发展来说，“希腊模式”是最好的，就文明的后期发展来说，“中国模式”是最好的，那么“希腊模式”其实就是“天则模式”的战国阶段，“中国模式”则是“天则模式”的后帝国阶段或曰王朝阶段。因此，可以说“天则模式”基本上把汤因比的研究成果都概括进去了。当然，汤因比还提出了“犹太模式”，这是中国历史文化中没有的，或者说很稀薄的。第二方面，“天则模式”与中国数千年间的朝代更替与治乱兴衰也是大致吻合的。大略言之，春秋战国是战国阶段，秦是帝国阶段，两汉则是后帝国即王朝阶段；东汉崩溃之后，三国是战国阶段，曹魏是帝国阶段，西晋则是失败的王朝阶段；西晋崩溃后，“五胡乱华”与南北朝是战国阶段，隋是帝国阶段，唐则是后帝国即王朝阶段；盛唐因“安史之乱”而猝然崩塌后，实际上是内部的藩镇割剧与外部的回纥、吐蕃等并立纷争的战国阶段提前来临了，其后，是五代十国的出现，把战国阶段发展到中国历史上最惨烈的顶峰，所以才出现了冯道这样委曲求全的人物，煞费苦心保全中原文明，却遭受后世人尤其是宋儒的痛骂。那么，对两宋如何界定呢？我以为，由于唐朝开元、天宝年间“夷狄大盛”，包括大食（伊斯兰阿拉伯帝国）等游牧文明的崛起发生了陈寅恪先生所说的“外族盛衰之连环性”的作用，中国传统的“天下”地理观念事实上已有重大改变，或者说，“天下”变大了。因此，对原先的“天下”来说，北宋带有统一性王朝的特征；对变大了的“天下”来说，北宋以及后来的南宋与辽、西夏、金、元等并立纷争而共处于战国状态；再其后，元是帝国阶段，明则是后帝国即王朝阶段；明亡后，满清迅速入关，入主中原，虽有三藩占据一方，很快被平定了，所以有清一代乃是一个很奇特的朝代，南怀瑾先生讲“清取天下几异数”，实际上，我以为“清治天下大异数”，清朝表面上象一个王朝，实质上是一个帝国——一个隐蔽而僵化的帝国。余秋雨曾赞颂康熙大帝是唯一一个不修长城的帝王，我的观点很简单，我认为康熙大帝把长城修在内部，而不是外部，这就是“文字狱”等一系列高压措施，其文化破坏作用大得惊人，并难以想象，这是由于康、雍、乾祖、父、孙三代可以在一百多年里从容篡改、销毁历史，把“文字狱”的浩劫痕迹淡化以至抹掉了，比如乾隆编篡《四库全书》，有很多清史专家、学者就认为，其破坏作用可能远大于建设作用。孔子说过，“践迹易，无行地难”，清史疑案太多，本身又是未定稿，再加上被抹掉得太多，凡是严谨的学人，至少应对清朝存疑，并且存大疑。第三方面，或许我们可以对“天则模式”增加中国文化自身的解释系统的内容，这就是王船山先生所说的“道统”与“治统”，也就是汤因比所说的“文化统一”与“政治统一”。显然，秦、隋、元作为帝国之所以短命而亡，是因为它们仅仅靠武力或霸道的力量完成了“政治统一”，即建立了以中央集权为特征的“皇权治统”，但却没有能够凭借王道的力量完成“文化统一”，即没有建立依托中国文化传统并有所创新的“道统”，所以都短命而亡。继秦而起的汉王朝、继隋而起的唐王朝、继元而起的明王朝则兼而有之，因为它们都借鉴了前代速亡的教训。从这里也可以看出，“文化统一”是远比“政治统一”更重要的，或者，“道统”相对于“治统”更重要，又或者说，王道的力量远比霸道的力量更重要，更能维系长治久安。实际上，中华文明之所以是全球唯一不中断的文明，就在于王朝—王道。西方则没有，所以西方人用西方的解释架构和评价标准，把王朝—王道一律等同于专制，现代中国人被蒙蔽而不觉。
                  
                  那么，我们用这个所谓的“通观模式”看一下专制问题。在战国阶段，秦施行法家的专制，是最明显的例子，建立帝国后，仍施行专制而不改，速亡。隋、元都有类似的情形。这种专制，或是局部的专制，或是短命的专制，实际上是违背中国文化正统的。因此，问题在于，以中国文化正统相标榜而建立的汉王朝、唐王朝、明王朝，以及清朝，有没有专制呢？我的观点是，君主制绝不简单地等同于专制，此其一；君权因为受相权、地方自治势力例如士族、世家的制约，受师道例如宋、明“经筵”的制约，难以实行专制，所以才德教与法治并行，此其二；东汉中晚期、唐中晚期、明中晚期有宦官专政之祸，但往往局限于把持中央朝政，对地方则鞭长莫及，从东汉“党人”势力的强盛、唐晚期的诛杀宦官运动、明中晚期“党人”的活跃等，都可以看出来，即汉、唐、明三朝的专制是有限的，不是全面的必然的专制，此其三；清朝是典型专制，但绝不能把清朝等同于全部朝代，此其四。这是初步的实证研究，有待两位老师教正。
                  
                  三、文化互证与比较：人病和法病
                  
                  盛洪：似乎应该看到，中国的政治史中，并非只是君主专制一条脉络。实际上存在着所谓“道统”与“政统”的对立、紧张和妥协。比如蒋先生的《公羊学引论》中提到的，儒家认为君权是有限的，并非绝对的。如“天子一爵说”，即天子只是人间的一个官职，并没有什么神秘力量；又如“革命说”，即孟子所说“只闻诛一独夫，未闻弑君也”。与日本万世一系的绝对君权论相比，显然有制约君权的含义。我看陈明的《儒学的历史文化功能》，通篇讲的是在魏晋南北朝时期，儒士们，即儒家道义的承担者们，如何努力用儒家的道义准则去驾驭用暴力获取政权的南北朝庭的君主们。卢国龙的《宋儒微言》，也将宋代的儒学革命理解为寻求一种高于政统的宪政纲领。宋儒追求的“天理”，是对君王
                  “人欲”的辖制。
                  
                     
                  在实际中，中国一直存在着不同于政治中心的文化中心。春秋战国时期自不必说，当时的文化中心不在各诸侯国中，而在孔子周游列国的马车上，在曲阜。北宋，据葛兆光，则有洛阳与开封相对。到了南宋，还有各大书院，尤其是五夷精舍，作为与杭州相对的文化中心。明代也有东林书院。儒家一方面承认君权的相对合理性，同时一直致力于让它接受儒家的宪法原则，不接受的，也不受儒家的承认，只被看作夷狄。
                  
                  我给蒋先生再补充一点。你刚才讲过度对立，似乎中国的这套文化只能由中国的解释系统来解释，不能用西方的解释系统来解释。这样讲有点过于极端了。我觉得文明之间最终是要互相印证。自我解释可能会有问题。我从另一个角度批评现在所谓的用西方的方法解读中国文化的错误。我有时候觉得他们不是用西方文化的真精神、好的理论来比较恰当地解释中华文化，恰恰不是这样。
                     
                  大概有两点。第一点，西方文化有其真精神，也有伴随这种文化发展的意识形态，而其实大量的、一般的知识分子，包括西方的知识分子和接受西方文化的中国知识分子，他们采用的所谓西方的解释系统，不是西方文化的真精神，而是一套意识形态的解释话语。这套解释话语遮蔽了很多西方文化本身的一些弊端，遮蔽了西方文化带来的一系列的问题，而他们对这个问题视而不见，比如社会达尔文主义，只要你不带偏见就能看得一清二楚。大多数西方人对此视而不见，这不是西方文化的真精神。如果是真精神，你要面对这个事实来思考这个问题。为什么回避这个问题呢？是社会达尔文主义使西方暂时占了上风，对她有利，所以她回避。包括自由、民主的问题都是这样。
                  
                  民主是一个比较复杂的概念，肯定有其真精神，有其带来的优越的制度结构，但同时有巨大的弊端。对此，西方社会中有大量的批评，一方面是批评，一方面是提出问题，再提出解决问题的方法。二战以后，经济学的公共选择理论大量提到这个问题，告诉我们民主到底有什么弊端。再比如像哈耶克所讲的，其实他对民主制有深深的怀疑。阿罗、布坎南和奥尔森等人都发现了现实的民主制度的致命弱点，如投票悖论，多数人暴政，和少数利益集团的游说，等等，并致力于提出解决方案。还有你刚才讲的君主制，在民主制没有诞生之前，君主制应该说是一种现实的政治制度。西方的比较成熟、比较冷静、视野比较宽广的人，像吉本这样的人，他在《罗马帝国衰亡史》中讲到，世袭制看起来很愚蠢，但却是一个很好的制度。罗马帝国一直没有像中国建立起比较成熟的世袭制，每个皇帝死了，都要引起一场争夺王位的战争。一开始是共和制，执政官每年选举一次，有其民主基因，没有问题。但这个制度本身有很多不确定性。当罗马走向帝制后期的时候，几乎没有一个皇帝传位给自己的亲生儿子超过一代的，基本上大部分皇帝都是被近卫军或军队杀掉，再拥立新皇帝。西方的君主制最大的毛病恰恰是没有建立起东方的稳定的体制。我觉得吉本的论述是很清楚的。
                  
                  西方的一些理论很冷静，用这些理论可以推导出对西方的批评。可惜这种批评很多时候被意识形态所遮盖。包括像社会达尔文主义，我实际上就是从经济学的角度发现，而这个发现并不困难。西方的思维逻辑并不是不能发现。只不过站在西方的角度，站在西方的文化背景上，他们有意无意忽略这个问题。包括其他的问题，比如自由的问题，这也不是一个很绝对的问题，这个问题上有大量的具体的讨论、具体的解释，包括贸易自由的概念，按严格经济学的分析，发现它不是绝对的。
                  
                  我看马士写的《中华帝国对外关系史》中，为鸦片战争辩护，说英国人要自由贸易，拒绝自由贸易就用枪炮去教训他。实际上按经济学的严格推导，自由贸易不可能导致全球人的福利最大化，还必须有一个附带条件，就是自由迁徙。自由贸易和自由迁徙这两个东西要同时存在。但是现在西方的国际经济学教科书中可以看到，有一个定理，叫做“要素价格均等化”，就是通过自由贸易可以使各国的要素价格完全做到均等化。这什么意思呢？就是说如果要素价格一样了，就不需要自由迁徙，反过来，通过自由贸易可以达到所有国家老百姓的福利最大化。后来的新贸易理论很轻易地将这个定理推翻了。因为新贸易理论认为即使没有比较优势也可以贸易，只要生产的规模报酬是递增的，且不同国家因历史原因或偶然的原因生产规模不同。自由贸易时，经济规模较大的国家要素报酬较高。自由贸易能够带来全球的皆大欢喜是错的，必须加上自由迁徙。但是杨小凯也反复说，虽然很多经济学家早就提出这个理论是错的，但你看国际经济学的教科书上，那个定理仍然摆在那儿，那是意识形态！所以有些人自以为读懂了西方的东西，其实不是，他读懂的是西方的那套意识形态化的东西，不是真正读懂。所以我们也可以从西方文化中获得一定的资源。
                  
                  蒋庆：这个没有问题，西方人自己也会反省批评自己的制度和思想，像对社会达尔文主义，托尔斯泰在他那个时代就批判得非常激烈。
                  
                  盛洪：还有汤因比，到了大师这一级应该是能认识到。
                  
                  蒋庆：是的，西方文明也是一个悠久博大的文明，对西方文明中一些最基本的东西，如自由、民主、法治、人权、市场经济等等，里面无疑会有一些通过其他文明来判断值得肯定的东西。比如市场经济中会有某些好东西，自由、民主、人权、法治中会有某些好东西，这没有问题。他们文明中的缺陷他们也经常反省，但正如你所说，他们有意识形态的障碍。现在的问题是，就你《为万世开太平》一书中的观点来看，我觉得他们这个文明不能够解决这个问题，即不能解决社会达尔文主义的问题。虽然我们可以承认西方文明中的一些好东西，但在西方文明内部不能解决这个问题，因为在他们的文明内没有在历史中“为万世开太平”的文化基因。你在书中写道，文明的优劣问题不可比。好多年以前我也这么看，后来我发现不对，文明的优劣是可以比的，而且必须比。我认为中国文明是王道文明、君子文明、礼让文明、和谐文明，在维护人类和谐相处与维持人类持续生存上，远远优于西方文明。因此，文明是有优劣的，文明的优劣是可以相比较的。从你的分析中也可以得出结论：中国文明实际上优于西方文明。因为如果社会达尔文主义建立不起一个和谐的国际秩序，最终把世界都毁灭了，自由、民主、法治这些东西还有什么用？市场经济还有什么用呢？这些都是第二性的价值，第一性的价值是人类的生存。这才是最重要的。如果我们人类能够永存下去，能达到一个和平相处的状态，才能谈得上人群中哪一种政治体制比较好的问题。现在是社会达尔文主义主宰世界，人类生存出现了危机，人类第一性的价值出了大问题。
                     
                  还有你在书上讲到，害怕说自己是“华夏中心主义”和“天朝心态”，现在很多受西方文化影响的知识分子都有这么一种心态，只要谁说中国文化好，就说他是“华夏中心主义”和“天朝心态”。对我来讲，他们说我是“华夏中心主义”还情有可原，因为我公开宣称我就是儒家，儒家价值就是最好的价值，我在《公羊学引论》后记中的一副对联就最能代表我的这一心态：“先严夷夏之辨，元年自有统，不与夷狄主中国”。但我又是一个开放的“华夏中心主义者”，因为下一联曰：“且缓西东会通，公器本无方，宜将西学益群生”。对你而言，说你是“华夏中心主义”就有点勉强，因为你是理性冷静分析出儒家价值的优越性，还不能说是公开文化身分认同的道统担当与学统担当。其实，被人称作“华夏中心主义”并非坏事，而是好事，因为“华夏中心主义者”就意味着心中有明确的价值可守，而当代许多已经启蒙了的所谓自由知识分子心中一片苍白，除了“我的自由”、“我的理性”外一无所有，不敢担当任何实质性的价值，更不敢担当历史文化，虽美其名曰“价值中立”，其实是“价值虚无”、“历史虚无”、存在空白、自我矮化，放弃了士大夫“为生民立道”的道德责任与“为万世开太平”的历史责任。我觉得，中国现在已经与世界交通，中国的问题已经是世界性的问题，我们现在谈论中西文化的优劣，不仅是作为中国人的意义上来谈论中国文化优于西方文化，我们也可以通过像你这样通过西方经济学的分析方法来客观冷静地谈论中西文化优劣，这更有说服力。你理性地分析出来哪种文化可以使人类永存，哪种文化不可以使人类永存，文化间的优劣就自然突显出来了。
                  
                  经过分析，我们说中国文化优于西方文化，这不是妄自尊大，不是一定要与西方文化争霸，而是要用中国文化的“王道理想”去转化西方文化的霸道性质，使西方文化调适上遂，止于正道。所以，我们不是霸道地说要用中国文化取代西方文化，而是真心诚意地去成全提升西方文化。朱子曰：“化者变之成”，我们去转化西方文化，就是慢慢地用“王化”去“化成”西方文化。在对待“华夏中心主义”的批评上，我认为应坚守两个原则，一个是中国文化为本位的原则，一个是道德价值优先的原则。好像这两个原则不同，实际上是一体的。文化本位原则不以道德价值考虑为先，因为我是中国人，我自然以中国文化作为文化的本位，这是我的文化身份决定的。而文化本位确立后，则必须在本文化中选取其优秀价值，同时也可以选取其它文化中的优秀价值。按你的分析，在没有意识形态障蔽的情况下，以公正、清明、无私的良知之心来判断，到底哪种文化好，是不需要很高智慧就可以看得出来的。照中国话来说，意识形态障蔽就是私欲障蔽。
                  
                  所以，从这个意义上看，我们以中国文化为本位，在本位的基础上，吸收其他文化的优点，吸收其它文化中没有被意识形态障蔽的一流学者对其文化真精神的认识，这绝对没有问题。但是按我的基本判断，从西方近代以来社会达尔文主义祸害世界的历史来看，西方文化中存在着根本性的严重问题，这一问题产生于其文明基因，单靠其文明自身的力量不能解决。用中国佛家的术语来说，西方文化的病是“法病”而不是“人病”，“法病”就要治其“法”，即治其社会达尔文主义。我并不是说西方人有问题，不是说西方人不好，也不是说西方人生性特别虚伪狡猾。儒家讲人人都有良知，西方人也有良知，只是西方人的良知往往被其文化中的“法”所障蔽。（其“法”就是西方近代以来经过新教改革和启蒙运功，以宗教和理性的方式巧妙地赋予了人的私欲以神圣性与合理性，从而使人的私欲具有最高的排他的合法性，如哲学上的人本主义，经济上的利益最大化原则，政治上的主权在民与议会至上等。）反观中国文化，中国文化近百年的病刚好相反，是“人病”而不是“法病”，中国的“王道文化”、“君子文化”没有问题，是中国人染上了西方文化的病，中国的“人”出了问题。现在要治的是中国人的“人病”与西方文化的“法病”，必须同时兼治才有效。
                  
                  
                  四、西方人为什么没有反省社会达尔文主义的问题？
                  
                  盛洪：没有一个深刻的教训让西方认识社会达尔文主义的错误。
                  
                  蒋庆：9.11的教训够深刻了，应该使他们对自己文明中的社会达尔文主义有所反省。但是，到目前为止，学术界有没有反省我们不太清楚，至少现在政治界没有反省。
                  
                  盛洪：不仅是9.11，两次世界大战，不断的战争，应该说她是有些教训，有痛苦和痛心的地方。世界大战对西方文明应该说是有积极的意义，便得她的和平主义因素有所增强，所以后来才有50年的冷战，而没有更多的战争。但是，从总体上来讲，西方人这几百年来利用坚船利炮开战，由此发家并获得了优势。他们在社会达尔文主义规则下暂时是赢家。所以从根本上说，他们没有意识到社会达尔文主义是非常危险的，他们只是因为暂时占到了便宜而认为这是一个好东西。
                  
                  蒋庆：他们确实没有反省社会达尔文主义有问题，之所以如此，是他们传统文化的基本价值决定的。例如他们的宗教认为个人是可以道德的，社会是不可能道德的，他们的宗教思想家尼布尔有专书论述这一问题。因此，在上帝之国没有来临前的人类历史中，他们虽然也承认暴力是一种恶，但由于国际社会不可能有道德，只有靠暴力来维持国与国之间的关系，所以暴力是维持国际秩序的“必要之恶”，这就为国际间的社会达尔文主义找到了堂而皇之的宗教理由。又如他们的罗马文化刚好相反，是一种极端世俗的文化，对国际秩序的看法非常现实，认为国际秩序的稳定取决于国际间力量的平衡消长，保持一个超强的国际力量是和平的先决条件，这就为“武器先进者胜”的社会达尔文主义逻辑找到了一个“为了和平”必须建立一个超强帝国的美好理由。此外，他们在研究市场经济时把自私的“经济人”作为他们的基本出发点（如斯密），他们研究政治时也把自私自保的个人作为国家起源的出发点（如霍布斯）。总之，他们的民主、人权、法治的思想都是非常功利地看待人性，这是他们最要命的地方，这是根源性的错误！他们对人性的理解出现了偏差。
                     
                  什么是人？什么是人性？这是根源性的问题，这个地方出了偏差，就会影响到整个人类历史和政治、经济、文化等建构。九八年我们在北京开会，评议由基督教发起制定的《全球伦理宣言》，《宣言》中定义人的本性是自由。这是西方人的看法，也是很多受西方文化影响的中国人的看法，但不是中国文化的看法，也不是中国人应该持有的看法。按照中国文化的看法，自由只是人实现其人性的条件，而不是人性本身。人性本身并不自由，而有其先在的规定性，《中庸》所说的“天命之性”就是人的先在规定性。这种“天命之性”才是真正的人的本性，是上天赋予人的永恒不变的善性，每个人出生之后的存在责任，就是要实现这一先在不变的“天命之性”。人的“天命之性”具体表现出来就是仁、义、礼、智、信“五常”，是人的道德本心，我们每个人还没有出生之前，我们的人性就已经被上天规定好了，我们的人性不是我们自由选择的结果。人类的历史文化以及各种制度建构都应当（而不是必然）从人的“天命之性”中流出，所以应该从道德价值上来看待人性与世界，而不能只从功利人欲上来看待人性与世界。
                  
                  自由和专制的区别是什么？自由的环境能使人更容易去实现自己的本性，专制对人实现其本性的条件有许多压制、扭曲和封杀。在这个意义上，我们感觉自由有其非常重要的价值，没有自由我们善的本性就不能得到充分完整的实现。但把人性错位地理解为自由，那就错了，就会带来问题。如果人没有先天的善性，人生存的责任不是去实现其“天命之性”，那我们用这个自由去做什么呢？西方人说自由是人的本性，人生存的责任就是为了自由而自由。在西方近代的历史中，为自由而自由，实际就成了为追求自己的利益而自由。我自由地去追求社会达尔文主义就是实现我的自由，反对我就是否定自由。就是说，在一个国家内，我自由地运用我的自由，在不损害他人利益的情况下，追求我所谓合理的利益。在国际关系上，国家也可以用这种自由去追求他们的美国利益、英国利益或其它国家的利益。所以，我觉得社会达尔文主义只是他们这一套文明对人性及其价值的理解在国际关系上的表现。但他们没有认识到，他们对人性的理解在根源处是错误的！
                  
                  盛洪：还应该区别，文化真精神和意识形态。往往有辩护性的理论肯定有意识形态的偏差。意识形态就是想证明有利于自己的行为的合法性。但它必然也会导致理论的逻辑不一致。例如“自由”的概念。西方人知道，一个人的自由边界是另一个人的利益。哈耶克说，自由与约束是一个硬币的两面。因此“自由”并不必然能为侵略辩护。“民主”也是如此。如果在全世界实现民主，无论是按人口，还是按国家，都不会得出对西方国家更有利的结果来。因为今天的世界政治格局是由西方的武力优势塑造的。再说“人权”，只要人权不是特指西方人的人权，而是全世界的人权，也不会给西方霸权任何借口。其实在我看来，那些为社会达尔文主义辩护的理论都是支离破碎的，甚至经不起西方理论的批判。
                  
                  接着讨论文明优劣的问题。我觉得不能简单地讲，某种文明优于另一种文明，而实际上文明价值有几个不同的层次。第一个层次，在价值的意义上，中华文明要优于西方文明。而且这样的感觉现在越来越强烈了。这应该没有问题，当然还要继续讨论，因为这仍然是很复杂的。第二个层次，这样一个自由民主的价值和自由民主相关的经济制度、政治制度本身，是有一定价值的。它仍然是一种对中西文明互相融合互相借鉴的一种过程，而这个过程，这样一些价值可能无论如何会给中国带来一些借鉴。
                  
                  蒋庆：对，这没有问题。从一国之内来看，民主确实有某些价值。但从国与国之间的关系来看，我觉得社会达尔文主义恰恰与民主制度有某种直接的关系。西方学者从来不讲这个问题，西方近代那些讲政治学的学者，大多不从国与国的关系上讲民主，更不从社会达尔文主义的事实上讲民主，而是抽象地谈论一国之内的民主。正如你分析的那样，鸦片战争在近代史上是西方社会达尔文主义最盛行的时代，但同时又是西方自由主义的黄金时代，即所谓伊丽莎白时代。人类历史上最野蛮的帝国主义时代，恰恰是西方国家自由民主最好的时代，这意味着什么？
                  
                  盛洪：国际的社会达尔文主义和国内的民主自由有某种相辅相成的关系，这个关系从早期希腊和罗马就可以看出。在希腊，对公民的自由平等，是建立在对奴隶的奴役基础上的。这套东西到了罗马时期，得加个“更”字。实际上罗马早期的共和制，应该说在古代社会中是比较成功的，但必然伴随的是对别人的征服和对奴隶的奴役。这其实是相辅相成的东西。因为民主本身是一种对利益分割的程序，而利益如果相对较小，利益分割就比较紧张，可能达不成一致。民主实际上要有一个比较好的外部环境。就是说一旦馅饼没有办法分的时候，我们可以扩张，用外面的资源来分割，这样可以缓和紧张。这是我那篇文章，“个人主义与社会达尔文主义”写到的，就是社会达尔文主义和个人主义、民主主义有这样的关系。所以在其他人看来非常矛盾的事情，既社会达尔文主义与民主自由，在西方人看来却是和谐一致的。例如古希腊的哲人崇尚民主自由，但不妨碍亚里士多德认为他们有权力奴役亚洲人。在这后面，是种族主义，只不过在今天变得非常隐蔽。
                  
                  这是一方面。另外一方面，民主自由一旦意识形态化往往成为社会达尔文主义的一个后盾。我觉得这又是一个另外的问题，现在很多的对外侵略，对外炫耀武力，使用军事力量，是在民主自由这样的旗号下进行的。这个时候实际上民主和自由已经被亵渎了，就是其真精神没有了，但同时成为西方人自认为道德优越的一个非常重要的方面。科索沃战争时人们看得还不是非常清楚，当时西方的旗号是“人道主义干预”；今天美国发动打击伊拉克战争的理由就十分牵强了。但我看英国《经济学人》的一篇社论，讲美英之所以要发动战争，是因为制裁伊拉克死的人（尤其是儿童）更多，还不如打仗更仁慈。我对它堂而皇之地鼓吹战争感到震惊。《经济学人》是一个极端的例子。本来制造理论为自己辩护就够了，现在它真的认为自己有那么道德！其实只要冷静地看看历史，就知道不是那么回事。
                  
                  蒋庆：你讲的是一个方面，是西方借自由民主之名实现他们的侵略之实。还有一方面，即自由民主本身也有问题。就是说，一个人的私欲是私欲，十个人的私欲也是私欲，一国民众的私欲仍然是私欲，而且是更大的私欲。民主的合法性基础是民意，而民意的基础实际上是一国民众的私利！“意”是民众投票的意思表示，但是你为什么投这个不投那个？你选择的基本点从哪里来？民众都是从利益出发来考虑投票的，所以建立在民意基础上的民主国家，有可能就是私利最大化的国家。一国的民意都想在殖民地获取利益好处，那民主国家在外要推行社会达尔文主义就不难理解了。
                  
                  
                  五、民主的强盗公司与世界政府
                  
                  盛洪：用最简单的话来说，一个强盗公司，可以特别民主，但是决策的目的是为了掠夺。绝不能因为这个强盗公司非常民主，就说他们的掠夺是有道理的。这从逻辑上推导不出来。
                  
                  蒋庆：对，由于民主能有效达到共识，掠夺的效率还特别高。
                  
                  盛洪：对，很多时候是这样。但一些西方知识分子总有一种道德优越感，提出了“民主和平论”，“民主国家之间不打仗”，“民主国家只是和专制国家打仗”，证明其道德优越。这当然与历史事实不相符。用希腊的例子就够了。希腊就亡在“民主国家”之间老打仗。近代也是如此。英国要与荷兰打仗，并不在乎荷兰是“民主国家”。美国这个“民主国家”也是从“民主国家”英国的统治下打出来的。“民主国家”内部也会打仗，如美国的内战。现代最大的战争都是在西方国家，即所谓“民主国家”之间打的。希特勒是德国人选出来的。当然，这里的“民主国家”并非一般称谓，而是西方国家的代名词。从逻辑上讲，民主的真精神是，任何一项决策，要经过决策结果所影响的所有人的同意。但对外战争的决策却不是受影响的人也投了票。也就是说你要打仗了，跟另外一国打仗，另外一国也要投票。因此涉及到国际问题，国内民主并不能阻止战争。在拥有武力优势时，“民主国家”甚至还很好战。从这个意义上讲，如果把这个民主意志推广，打仗的时候，被打的对象也能投票，而且肯定是反对打仗。这种真精神可能抑制打仗。而所谓西方人讲的民主是国内的民主，国内的民主可以决定对世界上其他任何一个国家开战，这样的民主恰恰违反了民主的真精神，就是任何决策要吸收受决策影响的所有人的意见。所以所谓“民主和平论”是似是而非的，即所有国家都是“民主国家”了，就不会有战争了。一些冷静的西方学者，如亨廷顿也承认，第三世界国家实现民主后，往往更“民族主义”。当然，西方国家一直就很“民族主义”，只是西方人自己说自己是“世界主义”。但我曾说过，这不过是“扩张的民族主义”的代名词而己。
                  
                  蒋庆：我们可以肯定英国当时发动鸦片战争，英国的议会是完全通过的，是具有广泛的民意基础的。
                  
                  盛洪：鸦片战争正是英国议会通过的。
                  
                  蒋庆：如果当时英国全民投票，肯定国民大部分同意攻打中国。
                  
                  盛洪：其实这种情况早就有例证，希腊当时的战争，罗马当时的战争，实际上都是议会通过的，如罗马的百人队大会；包括现在的美国，布什总统在国内并不是孤家寡人，他是受到了大多数美国人的支持。当然，如果他执意要甩开联合国去打伊拉克，就没有民主的国际合法性。也包括各种各样的扩张。
                  
                  蒋庆：但是，西方民主的经典含义，并不包括你所说的“如果决策影响到其他人就需要其他人也同意”这层意思。
                  
                  盛洪：经典没有这样讲，其真精神是如此。
                  
                  蒋庆：民主最原始的概念、最根本的精神只是说做出决定是出于一国内多数人的意志，从而实现一国范围内多数人的统治。民主的法理含义是“主权在民”，议会是实现“主权在民”的制度性安排。主权是一个国家独自拥有的、排他的最高权力。那么，如何体现主权呢？在君主制度下，君主就是一个主权者。在民主国家中，一国之内的所有人民就是主权者。国家统治权威的合法性，就产生于一国之内人民的同意。人民通过他的公意的表达，产生了政府，产生了法院。所以，民主一定要和主权概念联系，而主权是绝对至上排他的，民主就不可能涉及你所说的一国主权范围之外的民意。
                  
                  盛洪：这样一种主权在民的民主，可以推导到国际政治中。每个国家就好像一个人一样，或者干脆没有国家，每个人只代表自己。当然要有层次和结构。
                  
                  蒋庆：为什么国际政治中实现不了？因为没有主权。
                  
                  盛洪：在全世界的所有国家中，老百姓可以形成一个世界主权，即世界政府。
                  
                  蒋庆：主权这个概念是排他的，封闭的，不能被取代的。按照卢梭的思想，这个主权甚至是不能被代表的。这个主权在英、美等国可以通过代议制体现出来，而卢梭则主张直接民主，全民公决是直接民主的一个具体体现。美国的总统选举，也有卢梭直接民主的精神。可见，一国是有主权的，主权是可以通直接或间接的方式来代表的。但在国际上则没有主权，基督教说主权在上帝，只是虚说，主权的后面一定要有合法的暴力作后盾，而各国之上没有一个排他的强有力的合法暴力，所以在国内产生的基于主权概念的民主原则就很难推到国际上。
                  
                  盛洪：应该考虑有一个世界政府，以结束目前的“世界无政府状态”！
                  
                  厚生：汤因比从历史的经验出发，认为全球只能先实现“政治统一”。
                  
                  蒋庆：世界政府是太远了。
                  
                  盛洪：这是在理论上思考，这是一个思维实验。世界政府就可以把民主运用到世界范围。
                  
                  蒋庆：你的分析很像霍布斯分析国家的产生，霍布斯是个功利主义者，他的整个分析最后的基点是个人的欲望，特别是生存欲。在没有国家的状态下，人和人是狼的关系。如果人和人是狼的关系，意味着这个社会不可能存在。你想，大家都是狼，社会没有一个稳定的生存秩序，生命、财产还有什么保障？所以第一条自然法，就是要为了保护人的生存。怎样保护？我们就要放弃权利。我们要把我们每个人所有的权利都放弃，如果我放你不放不行，所以我们大家都要放，大家把权利放弃交给了一个主权者－－君主，从而成立一个政府。这样的话，政府再用强力来保障我们的生存。国与国关系实际上也很类似，近代以来在社会达尔文主义主宰下的国际关系中，国与国的关系就像狼与狼的关系一样。这样的话，国际关系中，每个国家不能够像每个个人一样放弃权利。因为你要成立世界政府，必须每个国家都放弃权利，放弃权利就是放弃国家的统治力量与利益，也就是放弃我们所说的国家主权。很多思想家，一直对这个主权概念进行反省。西方近代民族国家产生的最大的特征就是主权概念的形成，主权就是民族国家的特质，只要民族国家还存在一天，主权就不会消失，因而世界政府就不会形成。所以说如果国家与国家可以像每个人一样，放弃其权力与权利，世界政府当然可以成立。我觉得世界政府可以作为一种理想，跟中国的大同理想一样，是太平世、大同世才能考虑建构的产物。现在的世界还处在据乱世，还是一个所谓全球的战国时代，一切都还要靠霸力解决问题，还没有可能着手来建构世界政府。联合国也只能说是一个全球同盟，而不是世界政府，因为它没有主权。
                  
                  
                  六、自由、民主，还要有道德！
                  
                  盛洪：刚才讲那个问题，其实我同意你的观点，自由与民主不能概括所有的美德，而且不能解决所有的问题。尤其像世界永久和平的问题。实际上，自由民主的涵义是完全可以用功利来解释的，自由就是获得自己利益的自由，民主就是看看是否符合大多数人的利益。但不能误解，以为自由可以保证任何一个人、或者任何一个国家时时刻刻都能获得利益。自由可以从长期来看给整个社会带来好处，但不能保证每个局部和每时每刻都能获益。若想自由，就要有认输精神。我常用下棋做比喻。虽然输棋是不愉快的，但一个人如果决定要下棋，就要有认输的准备，而不能只接受赢的结果而不接受输的结果。就比如我们炒股票是一样的，我们可以自由地炒股票，但是大家尝到了自由的滋味，就是我们经常自由地被套住。
                  
                  另外重要的是，如果自由只是获得利益的自由，人们之间就会有冲突。在有些时候，人们之间的冲突可以互相制衡，达成均衡。有些时候不行，如有负外部性的时候。这会导致对他人、社会或自然的损害。
                  
                  蒋庆：总体来讲是这样的，但我觉得民主更是如此。
                  
                  盛洪：对，民主更是这样的。从经济学角度看，自由更多地指经济自由，即市场中的事；而民主多是指解决公共事物的政治程序。在市场中，如果达不成协议，可以一走了之；但在民主过程中，或所谓公共选择过程中，必要达成一个协议，即使这个协议对自己不利，也不能一走了之。很多人当多数派的时候，有些人当少数派，少数派实际就是被侵犯的人。在自由民主这两者来看，从功利和效率来看，不能解决所有的问题，就是说人和人的紧张不是光靠民主自由就可以解决的。
                  
                  蒋庆：另外，我认为民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点。因为投票的基点是每个人自己的利益，即私利，我投这个党还是那个党是出于自己利益的考虑。投票的人，我们可以说90％不是从道义上投票。不是因为总统更道义，我才投他的票，而是他能给我更多的利益和好处，如刺激经济、减少税收或者增加就业机会什么的，我才投他的票。就是说民主存在的最大问题，在道德上是很低的，是功利性的，是平庸性的，甚至是庸俗化的。
                  
                  盛洪：另外一点，自由民主具体表现为一种机制，就是自由民主有一套相对应的经济制度和政治制度，这套制度在一定意义上讲，其核心内容是互相制衡。比如市场的自由交易，任何一个人的自由交易都受到其交易对手的制约。买东西的人希望价格低，卖东西的人就希望价格高。民主也是这样，投票时不同的利益集团在互相制约。有了这样一种制度安排，自由和民主才会产生比较好的结果。但是关键在于市场和民主制度不是在所有的时候都起作用，总有些时候有些地方不能够采用这样的制度。这是最大的问题。我们在研究制度的时候，首先发现市场是个好东西，但发现市场不能解决所有的问题，于是市场失灵了。然后我们又发现政府能解决市场失灵问题。再发现政府、即使是民主的政府也不能解决所有问题。人类社会总是有一些地方是不能通过互相制衡的制度来约束大家的欲望的。那么欲望在自由民主的这种体制下，是在互相制衡下才不爆发出来。但总是有一些地方是没有办法互相制衡的，欲望必然会爆发出来，人的恶的方面就会膨胀。市场会在缺少竞争和有外部性的地方失灵；民主失灵的地方会更多，如“循环的大多数”，“多数人的暴政”，以及在国际问题上。因此除了自由民主之外，还要有道德上的价值，成为我们的自律准则，用来约束我们的行为。比如当按市场规则会损害自己时，也要遵循市场规则。
                  
                     
                  因此再强调一次，自由民主不是美德。在个人层次，自由民主的精神就是在遵循自由民主制度的条件下追求自己的利益，而自由民主制度是一个将个人欲望导向至少不伤害他人的方向去。因此自由民主只是“底线伦理”，不是很高。在一个社会中，大多数人处于“底线伦理”水平是可以的，但所有人都这样是不行的。因为前面所说的市场制度和民主制度失灵的原因。一个民族也不能因自己的“民主制度”而认为自己在道德上优越，以致有权奴役其他民族。而这种逻辑恰恰是从亚里士多德到今天的一些西方知识分子那里都能听到。
                  
                  蒋庆：要用道德约束人的行为没有错，西方的问题在于它在近代化的过程中，从马基雅弗利开始，政治逐渐脱离道德，最后达到所谓政教分离，政治中立。政治脱离道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解决的是程序合法性与民意合法性问题，这不是一个价值问题，用中国的话说不涉及“德”的内容问题。就是说程序本身只涉及形式正义而不涉及价值正义。民意也只涉及形式和数量，而不涉及道德价值。民意不涉及价值，就是说不管这个民意的内容好与坏、是与非、善与恶，只要有足够的合乎法律的意思表示投票选举就可以了。所以只看数量，不看质量；只看选举的形式，不看选举的内容；只看参选者的政纲是否得民意，不看参选者的人品德行是否可为民楷模。这样，肯定会导致政治领域的道德低下，甚至道德沦丧，这是最关键的问题！按中国文化对政治的理解，政治里面一定要有道德，要体现价值，并且必须用道德来指导政治、转化政治，从而提升政治，完善政治。政治的合法性恰恰在于体现了道德价值，只有这样的政治才合法，而不是在政治之外来寻找道德约束和解决方法。
                     
                  像西方在政府之外，有所谓压力集团，从政治外部向政府施加压力，希望在政治中落实道德价值。像西方基督教的许多民间团体，他们的理念很好，如他们反对同性恋组成家庭、反对克隆人等等，但是由于民主政治政教分离，政治中立，他们主张的价值不能作为政治本身的价值，只能从外面影响政治。所以在民主政治中道德对政治的影响和约束是非常有限的，是在政治体制之外起作用的。在西方，政治是中立的，特别是古典自由主义的看法，政府只是一个守夜人，是一个主持会议的主席，你自己没有价值，不能在政治中提倡道德，你只是造成一个自由的环境，提供一个公共的秩序。但是，这不符合中国文化对政治的看法：政治之所以合法，就必须体现价值，实现道德。政治必须是道德的政治，而不是道德之外的政治。中世纪的西方是实体上的政教合一，古代中国不是这种类型的政教合一，而是道德价值上的政教合一，即政治同时担当了道德（教化）的功能，而不是一个实体（教会）取代了政治。
                  
                  按中国文化，政治的最高目的就是道德。我们说天下大同，说仁政，说王道，这些都是政治中体现了实质性的道德内容。我们中国人接受民主，除其程序正义外，还要看其内容。民主本身不是道德，不是价值，只是形式上多数人决定由自己进行统治。你这一群人，怎样做出决定，除看你的程序外，还要从道德上看你决定的内容什么，是善还是恶。“除魅”以后，就是现代化以后，世界的特征就是所谓世俗化、理性化、功利化，这一特征在政治上最大的问题就是把道德从政治中除掉了，政治变得苍白而无价值，甚至完全沦为人群私欲争夺的场所。更有甚者，从政治中逐出道德后留下了空白，而政治又不能没有道德，这就为“政治伪道德”开了绿灯，如纳粹所讲的政治道德就是意欲填补自由、民主政体留下的道德空白。另外，在近代世俗化的过程中，西方文化为了给人欲找到合理性与合法性，还把千百年来人类共同认为不是价值的东西巧妙地模糊化变成了价值。在你的书上提到亚当·斯密的经济自由主义，我觉得其基本义理是错的，明明每个人追求的是私利，私利相加怎么能变成公义呢？私利相加的结果就是更大的私利，不会有质的改变，一国人的私利难道不比一个人的私利更大吗？我觉得站在儒家的观点上看，私利相加还是私利，对一个人是私利，对一个民族、一个国家乃至人类也是私利，而且是更大的私利，不会因为私利大和多就变成了公义。这是问题的根本所在。
                  
                  
                  七、人欲的地位：默认还是崇尚？
                  
                  
                  盛洪：儒家也有一种思想叫“义者利之和”。
                  
                  蒋庆：这是从第二层次意义上讲的。
                  
                  盛洪：我跟你没有太大的冲突，在于哪呢？其实亚当·斯密主张经济自由主义，我觉得也有其道德价值，和政府管制相比有其道德价值。而且他强调一种形而下的道德形成过程，就是说人们可以通过追求私利达到道德境界。为什么能达到道德境界呢？就是因为追求自己的私利时，会形成与他人的互动，形成互相制约。我买东西要便宜，而卖者要卖得贵。一个人不可能总是以损害他人的利益而获益。我和厚生之间的交往，这次我占了便宜，厚生吃了亏，下次他就会总结经验，不再吃亏，甚至还会损害我。人和人之间追逐私利行为多次重复后，会发现其实对自己最有利的是一个均衡的规范。这个规范同时对别人也有利。我尊重他的利益，同时我也获得别人对自己利益的尊重。厚生和我之间也是这样的。亚当·斯密在解释道德的时候，就是从这种形而下的互动的博弈过程出发，引出人们对自己长远利益的考虑，最后形成了道德的规范。我觉得这有一定的意义，还要肯定。
                     
                  此外，我们也要承认，实际上任何一个社会，必然还有另外的一方面，有一种内在的、自律的文化在起作用，这样社会才能形成真正有效率的制度。任何一个社会，尤其是存在了几千年的社会，肯定不是每一个人、每一代人生下来都会通过一个刚才我说到的重复博弈的过程，然后才发现对自己长久有利的道德规范，必然是从父母、上辈、老师那里学到传统积累下来的规范，没有必要再重新走一遍。简单地讲斯密的这一头，强调形而下地形成道德的过程，即追求私利，最后达到为了自己的长远利益而遵循道德这样一个过程肯定是不够的。我们的文化精英从人们大量的互动过程产生的经验教训中所提炼的文化内容和道德内容，然后形成民族文化中积累的精华的东西，为很多人所接受，为世世代代的人学习，这样的一个东西是要强调的。当然，也不能完全否定亚当·斯密的论述。
                  
                  蒋庆：我觉得现在流行的看法，是完全地公开地使逐利行为合法化。在中国文化主导下的传统社会，只是默认逐利行为，而不把它公开合法化，即逐利不能成为社会主导性的正面价值。古代讲“民以食为天”，儒家治理天下的时候也肯定会考虑老百姓的利益，像孔子讲“足食”，孟子讲“井田制”，就肯定人正当的物质需求。但这只是儒家从人道角度关怀人的基本生存，并不意味着儒家承认逐利行为的合法性，更不会把逐利行为扩张成为一种社会的主导性价值。中国传统社会的士农工商，商人一直排在最后边，这并不是儒家要刻意抑商，而是中国古人默认逐利行为达成的共识。因为逐利行为源自人性的负面欲望，对社会的和谐具有非常巨大的破坏力量，不用道德对其进行抑制就会败坏社会，所以孟子讲“上下交征利而国危矣”。
                     
                  近代西方从中世纪以后，每个学术领域都发生变化，经济领域的变化就是亚当·斯密的理论。他们是新教主义，他们对逐利行为要重新找到合法性解释，这就产生了古典自由主义。从人类历史来看，西方的中世纪也没有把逐利行为合法化。西方基督教在中世纪对“利”有自己的看法，它也只是默认人对利的追求，但不认为逐利是高尚的、道德的。例如对于私有产权，基督教认为是没有办法消除而只能容忍的“必要之恶”。首先从价值上判断是恶，但你又没有办法消除它，只能容忍它，同时也限制它，不能让它变成主导价值。我发现西方在中世纪以后几百年的历史发展过程中，把一种应该受到限制的行为，即逐利活动，通过一番解释，比如斯密的自由主义解释，把它变成一种道德，甚至美德，使之合理化合法化，然后在社会中上升为主导价值。现在的世界，逐利活动是所有活动的中心，一个国家就像一个大公司，总统就像总经理，他思考的问题很多都是经济问题和商业的问题，他民主决策后面的基础也大多是大企业集团的利益。
                  
                  以中国文化的价值观来看，亚当·斯密的理论就是“以人欲僭天理”。追逐私利无疑是人欲，但儒家知道，人毕竟是人，没有办法完全去掉私欲，所以逐利活动必然会存在，默认它就是限制它，使它不得登大雅之堂，不致泛滥危害社会。因此，按照中国文化的解释，逐利的活动要在天理的指导下进行才合法，这就是所谓默认。因为只有天理才能登大雅之堂，成为社会的主导性价值，私利不能，它的价值只能由天理赋予，由天理默认。在天理的指导下，人欲不违背天理，就有其合理正当的价值。因此，私利既不能违背天理，更不能变成天理。现在亚当·斯密把人的私欲上升到天理的高度，赋予其自足的完满价值，真正的天理就隐退了。这就造成西方有些学者如哈贝玛斯在反省现代西方社会时所说的“生活世界的殖民化”。商业价值在西方几百年的历史过程中变成了第一等价值或普遍价值，侵入了人类生活的各个领域，例如政治、道德、艺术、科学、教育等领域，使得以逐利为特征的活动扩张成了一个商业帝国主义，所有人类生活领域都变成了它的殖民地！而始作俑者就是亚当·斯密的理论。我们不反对商业，不反对天理指导下的逐利活动，儒家在相当大的程度上是主张经济自由而反对统制经济的，比如孟子关于“关市不征”的思想和《盐铁论》中反对盐铁官营的思想。儒家不反对合理的逐利，只反对将逐利上升为社会的主导价值。孔子说“放于利而行多怨”，不是说一般的老百姓不能逐利，只是说不受天理约束的逐利会泛滥而带来社会的怨恨。受天理约束的人欲不会出问题，人欲僭越天理才会出问题，西方的问题就恰恰出在这里，他们把逐利行为（人欲）上升成了主导价值（天理）。
                  
                  盛洪：应该批评的是后来把经济自由主义意识形态化，亚当·斯密本身的作用和他的侧重点还不在这里，他的很多主张和儒家的主张非常类似，他并不是强调逐利是有很高的价值的这样一种观念，他强调的恰恰是政府不要去干预人的经济活动。这和历代儒家的主张很类似。汉代《盐铁论》里的儒法之争，宋代“王安石变法”时新、旧两党之争中，像司马光、苏轼等儒家的观念都非常接近亚当·斯密的观点，认为经济活动这样的事情不要有政府去干预，“因民之所利而利之”。你的批评我是同意的。它可能是后来的不是很成熟和认真的知识分子，把它意识形态化了，打着亚当·斯密的旗号说，我们逐利是天经地义的，甚至越发财越光荣。
                  
                  蒋庆：没有当然最好。实际上它已经发展了两百年的时间，从结果来看，逐利确实已经变成社会主导性的价值了。它把私利变成了公义，但私利还是私利，只不过我们可以默认它，有限制地接受它，但它绝对不能变成公义，因为公义是堂而皇之的道德，是天理。不能认为追逐私利是道德的事情，只要我符合法律，只要是按照我自己的理性追求自己的利益，我就是天经地义，我就是正当合理，我就是在实现高尚道德。如果这样，一个最自私的发大财的人，就成了一个道德最高尚的人，因为他的逐利活动给其他人带来了利益。但是，这个斯密式的逻辑不能成立，道德主要看动机不看结果，道德的最根本含义是“存天理”而不是“逐人欲”。
                  
                  盛洪：还需强调一点，强调民主自由，强调逐利，当然要有道德约束，这件事情在西方社会内部相对来说，解决得还是比较好的。基督教还是发挥了比较大的道德教化的作用，对人们还是有很多约束。如果没有基督教的道德教化，西方社会是根本没法存在的。你要把民主和自由的理念推向极端，这个社会早就崩溃掉了。实际上西方很多人是基督徒，遵循一些基本的底线道德规范，没有这种底线道德，市场就没法进行。过分追求自己的利益，就无法形成人和人之间的合约。市场并不是严丝合缝的，它有很多漏洞，需要道德弥补。例如吃饭要付钱这件事，我们是下意识的。有一次我和我太太去外边吃饭，吃完后我们因为讨论一件事情就走出来了，走出来说这顿饭是多少钱，这才想起来没给钱。后来又走回去把钱付了。不付钱这件事是可以做到的，空子非常大，只不过对你来说，付钱已经变成了下意识的。下意识的付钱是有内在道德起作用，否则市场费用是非常高的。也包括民主，例如公司民主。我现在担任一家公司的独立董事。我总强调当董事不是代表自己和某几个股东，而要代表全公司和全体股东。国会议员也是，他要代表他的选民是没有问题的，但他也要有一定的道德基础，否则议会要达成一致是非常困难的。在西方社会内部相对而言这个问题还是可以解决的，基督教多少提供了这种功能。我觉得核心是西方人在西方社会之外，在走向世界时，是没道德的。在国际政治、国际事务中，他们没有道德。
                  
                  
                  八、如何在政治中体现道德？
                  
                  蒋庆：基督教的价值因为近代西方政教分离后在政治的架构中体现不出来，必须在社会中通过另外的渠道，即通过个人身份或者院外集团、民间团体等等来体现，而中国“王道政治”的理想则是要在政治架构之中体现道德（天、地、人三才之德）的价值。
                  
                  盛洪：是不是要在政治架构内部体现道德价值，例如，议会中有基督教的人士来投票，这是需要的，还是一件不太恰当的事情？道德本来就不是强制性的，它是一种征服你内心的东西。你在议会中去投票，实际上是要把你的权利变成一种强制性权力，因为投票的结果是要去强制执行的。道德的表现形式恰恰是让议员能去教堂就够了。我觉得不见得要在政治架构中直接体现道德价值，而应该是间接的体现。
                  
                  蒋庆：如果一个好的价值不能通过具体的制度安排让它体现出来具有强制的力量，好的价值就实现不了。
                  
                  盛洪：好的价值恰恰是用非强制的力量去实现，道德和宗教恰好就是这样的力量，它的表现就是非强制性的，如果是强制性的，别人还未必能够接受。如果不接受道德就得住监狱，这也许会激起人们的反感，可能会有负面作用。道德教化也好，宗教价值也好，采取的往往是非强制性的手段。
                  
                  蒋庆：这有两个层次，如果从社会的层次来说，是不要强制的，儒家叫“王化”；如果讲到国家制度的层次，肯定是要强制的，儒家叫“王制”。制度本身就是力量，制度规定是要执行的。国家有国家制度，宗教有宗教制度。从社会来看，完全看自愿，不能强迫，“王化”就是“圣王教化”，教化者与被教化者的关系是“上风下草”的关系，“草上之风必偃”不是强制，而是统治者道德人格感化的结果。但“王制”则是体现圣王之道的善的制度，具有实在的力量，能够强制性地转化社会。荀子说“王者尽制”、“化性起伪”，就是这个意思。西方人在政教分离以后，在社会这一块讲道德，在制度这一块却不讲道德，只讲程序，讲形式，讲多数人的意志。现在中国的很多知识分子害怕中国传统的君主专制，或者害怕“文化大革命”时代的精神专制，从而害怕在政治制度中强调价值、强调善的力量，认为政治与道德沾边就一定会走向专制极权。他们的一个根本理由是：道德绝对不能强制。现在我要划分，道德在社会层面是不能强制的，在制度层面则是要强制的。亚里士多德曾经提出，法律与道德之间，法律的好处是什么？法律跟道德比，法律可以把道德中的善强制人们遵守，人们长期遵守就习惯成了自然，就不再感到是强制了。我们不能因噎废食，更不能在反对专制之恶时把制度之善的力量一起反掉了！
                  
                  厚生：《婚姻法》就是制度的强制。
                  
                  盛洪：如果讲国家层次的道德需要强制，是否意味着只是对统治者或政府官员进行强制，而不是对民众的强制。这么讲我是同意的。但谁来强制呢？强制性力量恰恰来自统治者或政府。这是个悖论。
                  
                  蒋庆：在社会中，有时候法律和道德是重合的。比如偷东西，既违背道德又违背法律。还有政治腐败，既是道德问题也是法律问题，二者是分不开的。西方想分开道德和法律，实际上分不开。在这种情况下，我觉得要具体看，有些道德需要老百姓对这些道德进行个体体认和认同，这往往是个人道德自觉的问题，在这种情况下道德是纯粹个人的事，不能强制。但是，现实中老百姓的道德觉悟往往并不高，人人都是圣人只是儒家的理想，不是现实。现实正如董仲舒所说“民者瞑也”，民众往往缺乏清明的道德意识，一般只依从利益行事，这样就需要善的制度（王制、礼制）来促使人们向善。有很多道德上的善，如果不通过强制性的制度来实施，就根本不能实现。
                  
                  盛洪：还有一个问题是，什么是道德？
                  
                  蒋庆：道德就是我们觉得应该做的事情，在价值上是对的，应该做的事情。
                  
                  盛洪：有些人认为应该做，有些人认为不应该做。谁认为应该做，这是问题了。如果都认为应该做，不需要惩治。
                  
                  厚生：这应当是多年博弈下来的结果。
                  
                  蒋庆：道德不是每个人自己决定的，不是人们商议确定的，也不是经验上博弈的结果，不是功利的选择，不是多数人的意志，投票不能决定道德问题，道德是人类圣人确立的绝对标准，圣人本身就是道德之源，因为圣人与天合德，其“圣格”就代表天道天理。所以圣人确立的道德就是我们行为的准则。
                  
                  盛洪：那么谁是圣人？
                  
                  厚生：我觉得圣人也是多年博弈下来的结果。
                  
                  盛洪：不是孔圣人说的每句话都要做。
                  
                  蒋庆：道德从经验上来看，不妨可以用博弈论来解释，但从其产生的历史来看，它是人类最优秀的人物靠其智慧和德行确立下来的结果。
                  
                  盛洪：法律有与道德重合的地方，从这个意义层面，西方社会也有强制执行道德的。
                  
                  蒋庆：在那儿非礼也是罪。
                  
                  厚生：我理解，国家宪法中应规定道德的内容，西方恰恰缺乏这些东西。
                  
                  盛洪：这点我们的意见是一致的。
                  
                  蒋庆：宪法落实下来就有待于政制的安排，他们建立的所谓民主制度，没有体现我们所说的道德价值，道德价值是在民主之外解决，因为民主政治是政教分离。民主本身不能产生道德，但民主程序可以实现道德，应该用这种程序去实现道德。
                  
                  盛洪：我明白你的意思，实际上如果通过社会实现道德教化，每个人应该是非强制地接受，但是这个结果是很多个人可以成为很道德的人。但是在一个国家的宪法层次上，如果不体现出道德价值，而且没有一套可操作的程序，能够保证这个道德价值不被这个社会作为整体来违背的话，可能导致这个社会出现问题。是否有这个含义？
                  
                  蒋庆：对。
                  
                  盛洪：这样辨析可能好一点，基督教的社会矛盾可能在这儿，基督教的社会教化功能可以给基督教社会很多个人带来教化，使其成为道德人。但它在它的宪法层次没有把道德放进去，而且没有一套制度安排，包括其不能被违背。基督教社会作为整个社会来讲，是不道德的。
                  
                  蒋庆：也不能说是不道德的，不过，不道德的可能性很大。
                  
                  盛洪：我觉得可以这样讲，因为其基本宪法，比如美国宪法，有其价值在里头，基本价值，而且这个价值哈耶克认为是不可违背的，即使所有人反对也是不可违背的。但这里没有我们所说的价值。自由作为价值是被保证的，民主作为价值也是被保证的，当然自由民主不在同一位置，应该说自由是最高价值，这些体现了。但是其他的，比如仁义，在中国价值中体现的道德，基督教中体现的价值，比如对人的宽恕、理解没有进入。这可能会造成基督教作为整个社会来讲，我们说社会作为一个完整的单个生命体来讲是不道德的。
                  
                  
                  九、道德的个人和不道德的国家
                  
                  蒋庆：举例来说，在社会达尔文主义盛行时，西方出现了基督教千禧年和平运功与托尔斯泰建立在耶稣“登山宝训”上的反战运动，可见基督教中很多人是道德的，但基督教国家却是不道德的。
                                  
                  盛洪：这就非常好，这就是思路上的一个突破。实际上在西方很多人反战，他们反对得很厉害。但是这些人是无济于事的，因为整个社会是不道德的，个人没有办法和全社会对抗。
                  
                  蒋庆：另外，这个制度设计的时候，没有考虑到用制度去实现道德，所以在制度安排中没有把道德因素加进去，通过这个制度的强制力来实现道德价值。如果美国的民主制度在制定的时候，有良知的宗教人士要求制定制度来保障道德的落实，让他们的声音能够通过法定程序直接进入议会成为法案，然后直接通过政权力量强制实施，那么他们反战的声音就有可能改变西方社会达尔文主义的历史。但是他们的和平愿望只能在政治体制之外表达，不能成为一种制度去实现和平之善的价值，即他们追求的善的道德不能进入体制之中成为制度。
                  
                  盛洪：我觉得这是一个非常重要的思路。考察一下历史，看一下古希腊、古罗马的国家行为，对其他国家采取侵略行动时有没有考虑道德？好像没有。古罗马帝国早期对被征服的民族还比较宽容，我觉得是与其利害计算相关的，因为它当时还不是很强大，在征服别人的时候很宽容是一种政治计算。我跟你现在很好，不是我有道德，我宽容，而是我权衡一下，不跟你联合，没有办法打败别的敌人。古罗马帝国越到后来越不宽容，是因为古罗马越来越强大。美国也是一样的，冷战时期美国显得非常宽容。
                  
                  蒋庆：前几天美国的前国防部长在欧盟会议上讲话，你们欧盟能帮我们什么？我们美国有最先进的科技和武器，美国已经自大到不要自己的盟友了。
                  
                  盛洪：布什点了几个名，说谁不老实就打谁。以前我没有听到过这种语言。这种语言是非常蛮横的，冷战时期没有这种蛮横的语言。
                  
                  厚生：美国现在的军力空前强大，强大到几乎可以让美国为所欲为了。
                  
                  盛洪：它所谓表现的道德，其实是功利计算的结果，而不是发自道德。中国很有意思，包括春秋战国时期，确实有很多国际问题的决策是考虑道德的。比如我要打这个国家，突然那个国家国君死掉了，就不打了，因为不能趁人家发丧打别人。按照功利主义的解释，他们正好内乱，正是打的时机。
                  
                  蒋庆：这在《春秋》叫做“耻伐丧”，中国古人在别人困难的时候不打，八国联军却趁着别人困难的时候打。
                  
                  盛洪：好像是齐桓公时 ……
                  
                  蒋庆：这是《春秋》著名的宋楚泓之战，楚军正在渡河时很混乱，手下请宋襄公趁乱击之，宋襄公说君子不忍趁人之乱厄人，待楚军上岸后还未排成队列，手下又请宋襄公趁乱击之，宋襄公又说君子不鼓不成列，结果楚师排好阵列与宋师战，宋师大败。对这样的一种战争，现代人不可思议，甚至讥之为蠢猪式的战争。但是，《春秋》对这次战争评价非常高，认为“临大事不忘大礼，虽文王之战，亦不过此也。”这是什么意思呢？这是说战争虽不可避免，但必须遵循道德，即所谓“大礼”。遵循道德的战争叫“偏战”，不遵循道德的战争叫“诈战”，《春秋》“善偏战”而“恶诈战”，因为照董仲舒的解释，“不由其道而胜，不如由其道而败。”这就表明了儒家处事的根本原则：道德考虑高于并先于功利考虑。宋襄公在战争中能体现这一原则，所以《春秋》大之，把这次战争提到圣王之战的高度来肯定。《春秋》之中战争无数，并且“春秋无义战”，而这是唯一一次得到孔子最高评价的战争。《春秋》借事明义，孔子借这次战争表明即使是“恶之大者”（人类的战争行为）也必须遵守道德。这种战争观影响了中国人，正如你所说，中国人在制定国际政策和看待战争问题时是要考虑道德的。
                  
                  厚生：我对此还难以理解。《春秋》借事明义，道德应高于并先于功利，这绝对是正确的；但《春秋》以宋楚泓之战为事例，似乎难以令人信服，也许有值得商讨的余地。
                  
                  盛洪：中国传统的外交行为是考虑道德的，和西方的传统不同，西方的传统不考虑道德的，做一个对比，可能是有一个非常明确的区别。
                  
                  蒋庆：在历史上，中国的国防都是防御性质的，董仲舒说“兵者设而不用”就是这个意思。
                  
                  盛洪：但也有进攻。我觉得你应该这么看，西方的历史可能也许根本没有发现一例完全出于道德所做的事，也可能有百分之一二，中国是倒过来的，可能有大量的出于道德的国际行为，或者外交行为，但是它不见得是百分之百的。因为你刚才讲有圣人之道，但不见得所有人都遵循。可能穷兵黩武，像儒家批评的，司马光批评汉武帝，就是这样的原因，就是说中国有不考虑道德的。这个东西我们可以继续思考。
                     
                  民主制度如果建立在功利计算上，肯定不能阻止战争。比如现在美国。原来的军费预算经过国会是要压缩的。现在是政府要增加一百亿，结果增加了四百亿。现在国会倒过来了，要给军队多加钱，这是很可怕的事。所以说民主制度可以推进战争。
                  
                  蒋庆：两次世界大战都是民主国家之间爆发的。
                  
                  盛洪：民主制度只在一种情况下抑制战争，就是在这个国家的实力和其他的国家实力差不多的时候，它会计算，但是如果一个国家的实力远远超过另外一个国家，这个议会是好战的。美国的议会就是好战的。
                  
                  蒋庆：就是说人民是好战的。
                  
                  盛洪：完全是一种理性计算，是一种利益导向。美国现在的军事装备多强大，美国经济实力多强大。苏联垮台了，我为什么要和苏联一样，我肯定要往前推进，我肯定要退出反导条约。咱们竞争，你垮下去了，我为什么跟你一样还遵循这些条约？这是完全理性的计算，你完蛋了，我要当老大，这很正常。
                  
                  蒋庆：西方把个人和社会分开，认为个人可以是道德的，社会是不道德的。这在西方历史中也许是事实，但不能推到全人类。按照儒家文化，个人是道德的，由道德的个人组成的社会也是道德的；不仅个人要服从道德，国家也要服从道德，《春秋》所立的所谓“义法”，就是国家必须服从的道德。在中国几千年的对外关系史中，大部分的对外政策都是悦近来远，都是道德的，所以“不道德的社会”这一判断并不适合中国的历史。另外，这一判断还会为社会达尔文主义找到借口，既然社会是不道德的，那我就只能用社会达尔文主义的方式（不道德的方式）来处理国际问题了。
                  
                  盛洪：比起个人来，社会更应该是道德的。因为国家关系中只考虑功利会带来更大的冲突和更严重的损害，由国家组织的暴力破坏性更大。在这个意义上，要求“社会也道德”的儒家传统就有现代价值。现在有一种氛围，就是不少中国人，或者对中国文化有一定理解的人，现在思路已经走到这儿了。我看《二十一世纪》上有一篇文章，是香港大学的一个人写的，思想跟我们很类似。他说中国文化对目前国际现实的贡献，即可以提出解决社会达尔文主义问题的办法。中国的结论是“定于一”，“不嗜杀人者能一之”。目前的国际问题也应这样解决，由“不嗜杀人者”来统一。而这是儒家的思想，他提到这点，实际上也是对西方的批评。如果只凭借武力，想“定于一”也是不道德的。在现在的背景下，这样一种中华文化的价值凸显出来了。原来可能没有凸显，原来认为可能不需要这个东西，但是现在越来越迫切了，于是凸现出来了。所以现在有一种氛围，就是这篇文章讨论的这个问题，所以我觉得实际上这是一个时不我待的时刻。就是需要面对这些问题，要做出自己的讨论和回答，而且实际上无论你是怎样的哲学精英，你要面对我们现实的社会问题，不能不讨论这样的事。
                  
                  
                  十、中体西用与理势分离
                  
                  蒋庆：这几年你讲“天下主义”的那些道理，最有意义的是你的推论过程，因为儒家的这套东西主要是一些信念，要发心信奉不容易，而你却是在进行冷静的理性论证，很符合现代受西方文化影响的中国人的心态，但你的论证过程不能简约掉，简约掉就没有意思了。
                  
                  盛洪：即使这样，后来好多人也基本把我讲的那些口号化了。很多人甚至不承认我们的世界存在着社会达尔文主义的问题，更谈不上对这一问题的认真讨论了。我曾说过，一些自称西化的人并不是五四精神的传人，因为五四时知识分子肯定正视这一问题。
                  
                  蒋庆：刚才我们讲了社会达尔文主义，又讲了近代史中的中西文化冲突，把这两者要联系在一起来考虑，是我们现在必须要思考的一个大问题。西方列强打入中国后，中国人的第一个反应，就是在保教的情况下又能救国，所以“中体西用”的口号，我们可以说这是回应西方社会达尔文主义的一个根本性的方案。正是这一“中体西用”的方案，我发现它影响了后来中国的整个历史变迁。现在反省中国当时的处境，我们可以理解当时为什么会提出这个方案，但是我们现在却不能接受“中体西用”的提法。在当时亡国亡种的压力下，中国士大夫们的第一个反应就是以“有用”“无用”来衡量儒学，当一个讲霸道的虎狼之国兵临国门的时候，一个崇尚君子道德的文化有什么用呢？一群讲礼让的谦谦君子能够打得过讲武力的野蛮军队吗？所以，当时对儒学的取舍标准，就确定在功利的“有用”“无用”上，而“有用”“无用”的标准，又确定在能不能打仗上。儒家文化是圣人文化、君子文化，不能打仗，所以儒家文化“无用”。既然儒家文化“无用”，那“用”只能是“西用”了，因为“西用”能打仗。这样，中国文化的“体用”被割裂了，中国文化成了有“体”无“用”的文化。一个文化的“用”没有了，其“体”也就成了“空体”。“空体”没有生命力，不能在活生生的历史演变中参与历史的创造而达用，最后必然会被封闭窒息至死。这就是中国一百多年来“中体西用”方案的历史命运。
                     
                  当时最重要的是什么？就是西方文化的“用”。我认为中国近代史，以至整个近代中国的变迁，都跟这个反应有关。张之洞既是中国一流的学问家，同时又是一个政治家，他的二重身份决定他有不同的反应。作为一个政治家，他直接面对的是一群野蛮强大的强盗国家，他完全清楚社会达尔文主义的实质就是武力侵略掠夺。其实对西方社会达尔文主义的实质，当时很多士大夫都是清楚的。当时就有一个纯学者领袖倭仁组成的清流派的反应，他们完全站在中国文化本位上来回应，说西方就是夷狄，完全背离中国古圣人之道，所以我们不要学他们，他们全是错的。由于清流派多不负实际的政治之责，他们可以完全不考虑学西方的“用”，在他们心中“西用”就是“兽道”，是野蛮。但负有实际政治之责的洋务派，他们也知道西方是夷狄，西学是“兽道”，但人家都打到你门口了，怎么办？他们有责任实际地回应。在当时回应的过程中，我发现，他们采取了一个非常委屈艰难的选择：既不愿意放弃中国文化的君子性格，又不愿意这个国家被强盗侵略；就是说，他们既想保教又想保国，但保国的方法又与中国周孔之教的精神相冲突，他们处于两难境地：要保国实际上就不能保教，要保教实际上就不能保国。于是，他们的解决办法是把“国”和“教”分开，用中国文化的术语来表述就是把“体”和“用”分开，希望能够先学西方坚船利炮保住“国”，然后再在个人心中保住“教”。人家都打进来了，你不先放弃君子的文化，不先放弃周孔之教，你就要灭亡。所以在非常艰难的情况下，他们提出了“中体西用”的解决方案，就是说我们圣人文化的精神本质不能改变，但社会达尔文主义的坚船利炮我们也可以学。用这种方式回应，似乎可以两者都不失，能够自圆其说。
                  
                  但是，当初没有想到，“中体西用”回应方式中隐含的最大问题，就是把中国文化的“体”与“用”割裂了。自古以来，中国文化的性格都是体用一源、体用不二，有其体必达其用，有其用必显其体，中国文化的“体用”是不能分割的。“体用”分割了，非但“空体”像前面所说会封闭窒息而死，其“用”也会因为离开“体”的统摄约束而变为违背“体”的“用”，即“兽道之用”。此外，在当时还遇到另一个中国文化中的义理问题，就是“理”和“势”的问题。当时士大夫们很清楚，西方社会达尔文主义讲的是“势”，坚船利炮是“势”，“西用”是“势”，儒家周孔之教讲的圣人之道是“理”，君子理想是“理”，中国文化的“体”是“理”。在中国传统士大夫的心中，“理”高于“势”，“理”永远要审视“势”，要评判“势”的是非善恶，君子的理想是在历史时机成熟时要“以理转势”。在历史中“理”与“势”会有消长，“势”大的时候，“理”没有办法转变“势”，“理”就消了。但“理”消不是说这个“理”不存在了，只是说这个“理”暂时转变不了这个“势”，不能在现实的历史过程中显现自己起作用。但“理”作为最高的道德评判标准仍存在于人们心中，仍然要保持“理”审视评判“势”的功能。从这个意义上讲，“理”和“势”是不分的，有其“势”必有其“理”伴随而审视评判之，如果“势”与“理”分开了，“势”必不受“理”的约束而祸害天下，甚至“以势僭理”，“势”自己把自己封作“理”了。这是最可怕的价值颠倒、道德易位！然而，张之洞把“理”与“势”分开了，张之洞分开“理”与“势”，首先是受西方文化的影响，分开个人与社会，张之洞说对个人而言，必须讲“理”，必须做君子，“理”就是道德，讲“理”就是讲道德；但对国家而言就不能讲“理”，只能讲“势”，“势”就是功利实力，讲“势”就是不讲道德。这样“理”和“势”因为个人与国家的分离而二分了。张之洞将“理”和“势”二分，实际上是“弃理就势”，中国文化中体现圣人之道的“理”，就只能退缩到个体生命中，不能对祸害世界的社会达尔文主义进行审视评判，其结果非但放开约束让“势”自僭作“理”，更使真正的“理”退缩到个体生命心中不再审“势”而封闭窒息死亡，其命运与“中体西用”的解决方案无二致。此外，按照儒家文化内外打通的性格，个人与社会国家也不是二分的，而是贯通一体的，个人必须道德，社会国家也必须道德，不能对个人要求道德，对社会国家不要求道德。这是《春秋》的“王道”德治思想和《大学》内圣外王合一思想的根本精神。张之洞将个人与社会国家二分，并认为国家可以不讲道德，显然是违背了儒家的精神。虽然我们现在可以理解张之洞当时救亡的苦衷，但毕竟对中国文化的精神造成了破坏，其结果使中国的士大夫一百多年来只知道“西用”而遗忘了“中体”，发展到今天，中国士大夫只会以“势”来看世界而不会以“理”来看世界了。张之洞当时想以“西用”来保“中体”，保“儒教”，如今中国的“西用”正在迎头赶上，而中国的“中体”与“儒教”却荡然无存了！所以中国文化千里之堤的彻底崩溃，就产生于一百年前张之洞改变儒家义理结构产生的小小蚁穴！《春秋》“正始慎微”，始不正不慎，其“微”则可以导致整个世界的彻底改变，中国近代史的变迁就证明了《春秋》的这一至理名言。
                  
                  辜鸿铭当时对张之洞非常推崇，说他是最有学问的政治家，是清流派的领袖，但当张之洞提出“中体西用”从而割裂“理”与“势”的关系后，辜鸿铭对张之洞提出了批评，说张之洞背离了清流派坚守圣人之道的精神，割裂“理”与“势”是知“术”不知“权”。因为儒家讲“权”离不开“经”与“道”，《春秋》说“反经合道”才能称“权”，张之洞离开了中国文化的“体”与体现圣人之道的“理”，所以只知“术”而不知“权”，因为“术”是不需要“反经合道”的。我们今天从儒家义理与张之洞的政治实践来看，辜鸿铭的批评无疑是正确的。
                  
                  盛洪：这是一个大问题。从大背景来讲，这是面对国际间社会达尔文主义的威胁，中国面临自己的生死关头，作为儒家应当如何对待的问题。在社会达尔文主义面前，其实是面临着“囚徒困境”的。你以天下人为兄弟，你就不能够只把自己的国人作为自己人，外国人，比如英国人和德国人都是应该是兄弟。这是儒家的思想，这个时候就涉及到文化的命题。由于你没有办法在战争中凭借这样一套文化体系胜利，你肯定要失败，你如果失败就要被奴役，你的文化最后就不会存在。所以既然想保存中国的文化，必须在国际上取得一定的地位，这是张香帅要面对的一个主要的问题，也是他要把体和用分开来处理的原因。但这个问题还不能简单就这样理解。因为看看中国的历史就知道，实际上在中国历史中，儒家面临过很多这样的情况，就是所谓的外夷入侵，强敌压境。像汉代也有这样的情况，一方面要实行儒家的王道，而另一方面，北方的匈奴在压境侵扰。唐、宋的时候鲜卑、突厥、契丹、女真、蒙古的问题，到明清都有类似的问题。其实儒家并不是头一次面临这个问题，不是说一直有很好的环境，没有外来的压力。其实儒家也是有压力的，儒家也是有一定的操作方式，就是如何面对北方来的威胁——他们没有天理，也有所谓的社会达尔文主义文化这样的问题。问题是，儒家在历史中，比如说汉以后，南宋时期，儒家到底采取什么样的态度？而哪些态度是否可以为现代借鉴？
                  
                  蒋庆：你讲到南宋，南宋有一个“王道”与“霸道”之争，当然双方的争论没有结果。朱熹把“王道”放在第一位，陈亮则首先肯定“霸道”的价值，我觉得宋代没有处理好王霸问题。宋代为什么没有处理好？朱熹和陈亮没有达成共识，各执一偏，一个要不折不扣地完全坚持“王道”，一个却要对着干完全坚持“霸道”，两个人都不让步，各走极端。在清代，实际上也没有处理好这个问题，清代的处理模式和宋代一样，清流一边坚守“中体”，坚守“理”，洋务一边推崇“西用”，顺从“势”。实际上，讲“中体西用”仅仅是一个短暂的过渡期，到后来中国思想的主流都是朝“西用”、朝“势”倾斜，“中体”和“理”都抛到一边了。从张之洞一直到现在都是如此。张之洞想保全“中体”，但从“中体西用”的方案中我们可以读出“霸道”的味道来。尽管一百年来中国积弱混乱没有资格讲“霸道”，“霸道”是要讲实力的，但中国接受“西用”的关键是接受了社会达尔文主义的逻辑，而这一逻辑用中国话来说就是“霸道”。因为“霸道”在国与国之间只讲“势”不讲“理”，“理”在国家关系中不起作用，因而“中体”也不起作用。在当时，清流派只坚持“中体”、“理”、“王道”，肯定打不赢武器先进的西方列强，最后可能会亡国。反过来，洋务派只坚持“西用”、“势”、“霸道”，或许可以救国，但中国文化的根本价值却没有了，国未亡而文化亡了。“霸道”的结果肯定是抛弃中国天下主义的“王道理想”，儒家所追求的历史文化中的“向上一几”没有了，历史文化将永远沉沦下去。现在世界的现状就是如此，中国也不能例外。中国近百年的历史就是一个吊诡：以保教始而以亡教终，其中关键在于把“中体”、“理”、“王道”排斥在国家之外，而把“西用”、“势”、“霸道”（社会达尔文主义的逻辑）变为新的“体”、“理”、“道”了。现在的中国人已经没有文化理想了。
                     
                  有朋友不服气，说如果你是张之洞，当初不这样做怎么办？人家都打到你门口来了，“体”有什么用？“理”有什么用？“王道”有什么用？张之洞只有这个办法，没有其他的办法。空洞说教是没有用的，清流派是没有用的，只能发发牢骚，做做学问而已。确实，以当时的“有用”“无用”标准来衡量，批评者不无道理，因为对历史事件的评判，未尝不可恰当地参照“功效”的标准，《春秋》肯定齐桓、晋文，不完全否定霸业，正是运用这个标准。但是，我觉得宋儒和清儒的解决方法，所犯的最大错误，不在于是否运用“功效”的标准，而在于他们偏执的思维方式，就是他们把“体和用”、“理和势”、“王和霸”看作是绝对对立分裂的东西，有彼无此，有此无彼，不可共存。这就违背了孔子《春秋》的“执中达权”的智慧。孔子所处的时代就是典型的社会达尔文主义时代，直接面临着“理势”“王霸”如何处理的问题。孔子的思维方式不是理性的逻辑思维方式，理性的逻辑思维方式是非此即彼，二元对立的。孔子运用的是一种智慧，一种超越了理性二元对立的“时中”智慧，这种智慧把两个在理性上看来似乎矛盾的东西统一起来，各自给予恰当的意义与解释。就是说运用这种智慧，既坚持“王道”的理想，又承认“霸道”的功效；既坚守“理”不动摇，又明察“势”而善用“势”，最终“以理转势”。也就是说，能够既守经，又行权，在“理势”“王霸”的关系中达到一种智慧的圆融中和。这种智慧孔子在《春秋》经中是用“实与文不与”的“书法”来表达的。根据春秋上无天子下无方伯的现实，霸道尊王攘夷，一匡诸侯，给天下带来相对统一的秩序，故《春秋》“实与之”，即根据现实的功效标准承认霸道有其相应的价值。但对同一个霸道现实，《春秋》又“文不与”，即根据《春秋》经文中的“王道理想”不承认霸道有最高价值，因霸道任力不任德，遵循的是功利原则而非道德原则，只有道德原则才是最高原则，“王道理想”永远是评判霸道的最高标准。在《春秋》的这一“书法”中，“理与势”、“王与霸”、“德与力”、“义与利”有机地统一起来了，二者不再非此即彼，对立冲突，而是在各自相应的意义上有其价值，同时又统一在这一“时中”的智慧中。在这一智慧中，“理”、“王”、“德”、“道”最终要对“势”、“霸”、“力”、“利”进行审视与评判，永远处于独尊地位。所以，我觉得用上述《春秋》评判当时国与国关系的“时中智慧”来评判近代以来中国面临的社会达尔文主义的困境，最有解释力与说服力，是中国人最应该接受的智慧。我想，如果在清代，张之洞运用了孔子《春秋》的“时中智慧”，照样可以搞洋务运动，照样可以推崇“西用”，照样可以搞富国强兵，这是“实与之”。但我心中很清楚，这些是霸道，不是最高价值，我是不得已而学之，所以我在学西方的同时又不放弃我的“王道理想”，同时坚持用“王道理想”来审视评判霸道，希望最终能转化取代霸道，这是“文不与”。
                  
                  这样，在回应西方、解决救亡时不至于放弃“中体”中的“王道理想”，不至于“弃理就势”，而能够在高扬挺立中国文化的“体”与“理”的同时，接受并审视西方文化的“用”，评判并利导社会达尔文主义的“势”，使其为中国文化的“体”和“理”所用。如果是这样的话，就不会出现前面所说的吊诡了－－中国近代史“以保教始而以亡教终”。相反，而是在现代化过程中永远挺立我们的“教”，挺立我们的文化，挺立我们的圣人之道，挺立我们的道德天理，挺立我们的“王道理想”。这样，我们在学西方救亡的时候，仍有一个最高的理想来对现代化作评判：我知道我坚守的是君子理想，我的君子理想永远不放弃，我是暂时没有办法为势所逼而学西方，我的理想不会降下来迁就现实，更不会抛弃。因为你降下来，就没有办法评判小人的是非，而社会达尔文主义文化就是小人文化。你抛弃更不行了。现在回想，如果一百多年来的先贤们能运用孔子《春秋》的智慧，我想中国近代史上就不会分成清流、洋务两派了，我认为《春秋》的“时中智慧”是解决中国近代史困境的唯一办法。
                  
                  盛洪：我觉得你这段讲得非常精彩。因为我们一直把近代以来中国的处境比作“囚徒困境”。所谓“囚徒困境”，按照形式逻辑的思维方法，就是假如对方不合作，基本就没有解。具体到历史中就是，你知道实行社会达尔文主义对全世界都不好，但你的对手却因为暂时获益而不愿放弃社会达尔文主义，你怎么办？这似乎是人类永远的道德难题。你的解决方法无非是说，不妨也采用社会达尔文主义的方法，但心中要有“王道理想”。
                  
                     
                  然而在一个个人那里同时作到这两个方面非常不容易。因为这两者在些时候还是有些冲突。例如，常常最能战斗的军队匪气十足，就像曾老九之于曾国番，谈不上什么王道。这种冲突会使一个人分裂。在一个民族中，这种分裂往往表现为不同的个人偏执于一个方面，有时也表现为这两部分人的冲突。如洋务派和清流派的冲突，革新派和保守派的冲突。也许，正如我曾经说过的那样，这两派又是互补的，共同构成了中国的近代历史。因此，在理论上提出这样的主张可能容易一些，但实际上去做却非常难。
                  
                  厚生：据陈寅恪先生的回忆，张之洞既是清流派的，又是搞洋务的。好像还有疑问。
                  
                  蒋庆：张之洞将“体用”、“理势”分开后，就脱离了清流的阵营，所以辜鸿铭才非常悲壮地宣称自己是最后一位将清流大旗扛到底的人。
                  
                  十一、道家与儒家，王道与霸道
                  
                  盛洪：我觉得最重要的是，儒家要总结历史教训，就是我们碰到这样的问题实际上如何解决，因为这个问题是非常复杂的。比如汉代是一个很值得思考的例子，一个相对成功的例子。但成功不是有意而为的。汉在开始不是儒家，是黄老之学，强调休养生息，在国际上是韬光养晦，挺低调，在国内实行王道。到了汉武帝的时候，已经积累了巨大的资源让他用来对外征战。汉武帝本身是霸道的，这个霸道到了晚年有所缓解。这是后来司马光的评价：穷兵黩武给老百姓带来很大的危害。
                     
                  汉武帝以后外部的威胁就基本消除掉了，反而到汉武帝之后，有条件实行王道。汉武帝对外征战，消除匈奴的威胁，又和汉初的文景之治有关系。而文景之治是实行黄老学说的，这样一个汉代的状态，并不是儒家单独一家实现的，其实这是一个非常有意思的情形。应该说到了宋朝，基本上属于儒家主导的社会，虽然佛老之说影响也很大。你刚才说的非常对，宋的新旧两党的互相争斗，今天你上台，明天我上台，互相在政治争斗。实际上和这两个问题并没有和谐统一地解决有关。在新党的眼里，外来的威胁是非常重要的，而对付外来的威胁，就要征用更多的社会中的资源来对外征战，这个时候他们对宋朝内部就不是那么讲仁政或王道，所谓青苗法之类的东西实际就是想方设法的要从老百姓那里获得更多资源对外征战。这样，政策的目的是为了抗拒契丹和西夏，但它的结果实际上是加重百姓的负担，这样使老百姓没有更多积极性进行生产。虽然增加这部分的税，新党的立意是为了消除外在的威胁，但获取资源可以采取各种各样的其它方式。我看了有关宋朝财政的资料，王安石新政实际上并没有收到比原来更多的钱。加上对外战争没有胜利，经常是失败，这样一来既让老百姓痛苦不堪，也没有消除外来威胁。这个时候旧党就会上台。旧党上台就要完全取消王安石变法这套东西，还要重新轻徭薄赋，这本来是一个很好的事情。但是旧党没有办法消除现实的外在威胁，而这两个党不断在互相争斗，而且每个党的政策不能持续足够长的时间。如果旧党的政策持续相当长的时间，比如像文景之治的时间，就可能积累相当多的财富，然后在某一个恰当的时间去出击。一个政策本来需要相当的时间，但没有持续。比如旧党也是割地和亲，纳贡称臣，受了很多的屈辱。但是新党不能承受，对于皇帝来讲也是不能承受的，就又改变政策，也没收到忍辱负重带来的好处。
                  
                  厚生：我觉得现代中国人对宋人普遍存在着极大的误解，把宋儒看得很低。老子有一句很重要的话，“治大国若烹小鲜”——不可随意翻动，宋儒当然有这样的智慧。这么大一个国家，推行大国策，是不可随意变动的。表面看来，似乎北宋新旧两党不如文景之治的实行者更有智慧，实际上，之所以有这个结果，是因为北宋遇到了全新的挑战。宋初太祖、太宗确立的立国之策，是“不立田制”，不进行均田，并相应实行雇佣兵制，把无地的流民招募入军队。一百多年下来，到宋神宗登基的熙宁年间，北宋社会的工商业经济空前发达，但农村土地兼并也很严重，国家既要养近两百万军队，又征收不到足够的税收，民富国穷，社会不均衡，军队又因财税不足而战斗力疲弱，这就是“王安石变法”所必须解决的问题。“王安石变法”的主要内容有青苗法，是通过金融贷款的方式，对每家农户在播种的时候贷款，到收成的时候，收取约20％的利息，若农户一年贷款两次，就等于须支付40%的利息，这自然是国家对农户的高利贷，但相对于豪强地主利息率高达百分之一百至三百的高利贷是很低的了，有利于防止兼并。还有均输法和市易法，就是搞很多的国资国营商业，并限制私人商业，同样是为了大量增加财政收入。北宋的财政有一个特点，北宋总是财政积聚的很少，所以不能富国强兵，但北宋的天下是中国两千多年封建社会中间最富的，所以北宋是国穷民富，因此王安石新法真正想解决的问题，是怎么把民间富裕的财富集中到政府手里。为什么宋代社会很富裕呢？说起来这个问题其实非常复杂。这是因为宋太祖赵匡胤还有宋太宗赵光义这两个人都是极高明的人，比如他们不杀功臣，杯酒释兵权，实施“文武分途”，分解宰相权力，使官衙互相制衡，不使宦官参政，不使外戚干政等等。他们不搞均田制，实际上是有点放手发展工商业市场经济，就是更关注效率方面，而不仅是公平方面，而且试图通过效率的提高增进公平，这显然比以往的统治者高明多了，其结果是宋代的市场经济相当发达，甚至出现了现代市场经济的某些特征，比如出现了大商号、大作坊、纸币、商业借贷等，还有很多的记载。可惜《宋史》的史料缺失太多了，有很多证据不容易找，我说的很多是根据陈寅恪先生及其几代弟子的研究成果推论而来，例如邓广铭先生的弟子漆侠所著的《王安石变法》。陈寅恪先生最重视对《宋史》的校正和研究，但提到《宋史》史料最丰，同时阙误尤甚。
                  
                  黄仁宇先生也论及“王安石变法”有很多现代财政金融改革的色彩，所以我想提出假说，实际上宋代遭遇的挑战有点类似于现代化的挑战，或者更明确地说，北宋所面临的乃是中国第一次现代化的挑战，也是世界第一次现代化的挑战，但应对失败了。之所以失败，完全是因为没有经验，因为是全新的财政金融的东西，所谓市易法就等于是搞国营商业，当时流通是最赚钱的，就像改革开放初期的官倒，倒卖物资当然最赚钱，但是他通过国家官员经销大商业不但不能积聚财富，而且造成吏治腐败，所以这是后人对王安石变法最大的不满之处，也是其败因所在。所以到明代的时候，张居正也推行变法，他对此相当重视，因为任何朝代到中后期都开始出现腐败，然后国家的财政开始匮乏，大量的财富都聚集到了腐败的官员和地方豪强手里，国势下移，张居正解决这个问题的时候，他首要的办法就是考成法，他三年一小考，五年一大考，他把官员管住了。朱镕基内阁的做法有近似于张居正的做法之处，把官员管住，官员不准经商，大概吸取了张居正的经验，让官员做官员应该做的事情。张居正在近十年的时间里成功了，不幸的是他突然暴死了，他可能是被他管住的人害死了。回过头来讲，当时王安石犯的最大错误就是搞国营商业、国营企业，引致吏治腐败，所以他的变法初衷是好的，但难免失败了。
                  
                  盛洪：还要接着讲宋代复杂的局势，所谓天下主义和社会达尔文主义的矛盾。在这方面，我觉得当时儒家也分裂了，两派相互对立。举例说，一个是刚才讲的对内的，还有一个对外的问题。对外的问题表现为不断变化的对外政策。比如说与西夏的战争。因为在北宋王朝初期，采了无为的政策，结果让西夏逐渐坐大。主战和主和两派，不断地互相辩论和争论，谁上来了就实行谁的那一套。这也会出现问题，政策不一致。最重要的问题是这两方面的政策没有整合在一起，形成了两个对立的东西。比如说主战派主张收复失地，然后经营那么多年，花了很多的钱，包括王安石变法时聚敛的钱，然后打回去了，把地收回来了。可突然有一、二次战争失利了，主和派又占了上风。主和派说你要对西夏示以仁义。你既然承认它的存在，就应该将土地退回给它。结果花了很多的钱，打了很多的仗，耗费了很多的资源，把土地收复回来，最后主和派说我们这样是不仁义的，又把占的地又退回去了。这样一种朝廷内部的两种不同派别互相争论，没有形成一个统一的对外政策。当然这种争论也和你刚才讲的问题相关，当然这种对立是尖锐的。但是也可以讲，所谓这个“王道”有某种过于迂腐的一面。实际上，王道并不意味着别人可以侵犯你而你不去反抗。
                  
                  蒋庆：朱子主张王道，但也是最主战的。
                  
                  盛洪：对，所以从这个意义上讲，王道的统一性也是可以建立的，关键是怎么建立起来。要在对历史的思考中，对王道的基本内涵进行深入的思考。王道是仁义与仁义背后的力量的统一，就是富国强兵和富国强兵的理想要统一。如果这个问题处理好的话，就是非常巨大的前进！从宋代一直到现在，我们仍然没有处理好这个问题，那么我们以后永远会面对这样的问题！
                  
                  蒋庆：宋代没处理好，近代的清儒也没处理好，所以在中国近代史中，清流派和现代化派一直在争辩。我觉得没有处理好的原因，不在于外面来了强敌，因为在孔子的时代就已经有了这种情况，我觉得没有处理好是智慧的问题。他们没有一种超越理性二元对立的另外一种智慧来处理历史事件，因为理性的作用就是非此即彼的，有限的。只有超越理性用智慧驾驭理性，形成“时中”的历史观法才行。马克斯·韦伯说历史是吊诡的，政治家的智慧也应该是吊诡的，不能是天真浪漫不顾现实的迂阔的理想主义，也不能是没有理想只看重现实功利的实用主义与机会主义。也就是说，政治上的智慧应该是理想主义与现实主义的有机结合，用中国话说就是“执中达权”。朱子确实比较迂阔，强敌压境，朱子上书皇帝，认为皇帝的当务之急是正心诚意，皇帝就认为朱子实在过迂，因为皇帝知道自己正心诚意还是不能够解决驱逐强敌的问题。当时朱子很多朋友对他说，上书皇帝不要讲正心诚意这一套，没有用，朱子说我一辈子就是讲这套学问，我不讲这个讲什么？我讲这一套是让皇帝去掉私欲，明辨是非。现在看来，朱子确实迂阔，但朱子是学问家不是政治家，不能对朱子过于苛求。不过，朱子的学问确实有缺陷，朱子提不出驱敌良策也不能全辞其咎。朱子一生学问，遍注群经，就是唯一没有注《春秋》，朱子自己说一生不敢治《春秋》。这样，朱子当然不能吸取孔子历史观法中的“时中智慧”来回应宋代的问题了。可见，学术与历史、政治的关联甚大，学术对历史、政治的影响于此可见一斑。
                     
                  传统的社会达尔文主义，与近现代的社会达尔文主义，没有多大区别，都是在国际关系中比拳头大，所以古人讲夷狄只知力不知德。近现代西方的社会达尔文主义如果说有新东西的话，那就是为社会达尔文主义找到了一种社会进化与历史进步的漂亮理由，其实这一理由未必新，因为孟子早就说过“以力假仁者霸”，任何建立在不道德基础上的力量都见不得人，都想找到一个冠冕堂皇的理由来公然推行。话说到这里，我的感触很深，我确实发现孔子的《春秋》智慧一直在中国历史上没有被很好地吸收，如果当时朱子也好、张之洞也好，能够依照孔子《春秋》书法中的“时中智慧”，既强调体，又不遗用；既坚守理，又利导势；既挺立王道理想，又承认霸道现实；圆融无碍执中达权地处理外患问题，我想困扰中国几千年的外患问题不是找不到解决途径的。
                  
                  在我看来，“理”是最重要的，是永远不能放弃的。这个“理”不仅对个人适用，对国家也适用；不仅个人行为要合“理”，国家行为也要合“理”。我们要“以理转势”，而不能“弃理就势”。这意味着我们的王道理想不能够放弃，面对当今这样一个霸道的世界，为了维护“理”的高贵尊严，我们不能在道德上降尊退让。但我们也非常清楚，“势”可以害道也可以合道，可以背理也可以顺理，我们完全可以用《春秋》的“时中智慧”来处理“王霸”、“理势”、“经权”、“德力”、“义利”等问题，我觉得在《春秋》书法中二者确实不冲突。
                  
                  厚生：我想起一个比较重要的问题。你刚才讲这个王道的问题，这个问题涉及到经权的问题，因为你刚才讲的是经，这种智慧讲清楚了，在具体运用的过程中，刚才盛老师讲到的汉代到宋代到清，实际上在具体运作的过程中出偏差了。出了什么偏差呢？这个也可以用博弈论的观点来讲。因为公羊学有一个大复仇说，是可以复仇的，但是按照博弈论来讲，应该是一报还一报。如果一报还两报，像“911”拉登的做法显然是过分了，他来还击是有理由的，但是还击的过分了，不是还一报而是还三报了。在汉的时候汉武帝对匈奴行霸道，一开始并不是这样，匈奴长期强，汉人弱，匈奴是长期侵辱汉朝。一开始的时候，汉武帝只是为了复仇，因为汉高祖刘邦曾经受白登之围，以后也有诸多类似的情况，所以汉武帝起初的还击也是要恢复历史公正，这是符合王道大复仇之说的，后来他还击过分了，他要把匈奴灭掉，誓灭匈奴，好像现在还有这个碑。所以他反应过分了。到宋代的时候，问题在于王道的实行是一个比较漫长的博弈过程，实行者要有一贯的政策才能奏效，而宋代的对外政策的确存在着患得患失、变来变去的问题，这里面其实有历史的大隐情。简单说，宋代实际上已经处在“热兵器时代”，而不是“冷兵器时代”了，也就是说，不但北宋有火炮，可能辽、西夏、金都有火炮，北宋受儒家思想的影响，也有先进文明的顾虑，不愿轻易动用火器，而辽、西夏、金的束缚和顾虑就少得多，甚至可以无所顾忌，这就很可怕了！国内史学界和国外汉学界对这个重大问题关注的似乎很少，我也想提出一个假说，就是所谓“火炮假说”，实际上宋代的积贫积弱以至华夏文明的千年大衰，与“火炮”的出现或者说“热兵器时代”的到来有非常直接的关系。“火炮假说”若能够成立，中国人就能够对这一千年大衰的历史作出全新的解释！就王霸、经权而论，也可以得出有力的结论说：绝不是中国文化的经（王道）错了，而是权（操作）出了问题。其实，陈寅恪先生晚年撰写《柳如是别传》，在这方面就有极深的用心。显然，人类现在处于“核时代”，如处理得不好，有可能出更大的问题，甚至导致人类文明的终结！从这个意义上说，陈寅恪先生最重视对宋代历史的研究是非常有远见卓识的，因而是非常了不起的，后学者须引起高度的重视。
                     
                  王道从博弈论的角度讲，需要一个漫长的周期，需要一贯的政策，需要实行者有足够的智慧、信心和耐心，这方面最好的最成功的例子是诸葛亮七擒孟获。但是话说回来，王道的力量必须比霸道强大很多，而且必须在一个长时期内占上风，否则诸葛亮怎么能对孟获七擒七纵呢？怎么能让对方心服口服呢？陈寅恪先生有一句诗，“苍天已死三千岁”，大概是说自周文王、武王、周公之后，王道的力量都不胜霸道，所以一个王朝的出现都是在一个帝国的崩溃之后，即前面说到的“战国——帝国——后帝国（王朝）”的所谓“死而复生”的模式。诸葛亮七擒孟获是一个罕见的例外，固然是做到通经用权的最高境界了，但孟获的力量非常弱小。所以今天中国面临的一个很突出的问题，是王道的力量究竟应当如何强大？或者说，究竟应当以何种方式来体现王道的力量？
                  
                  蒋庆：因为近代以来中国面对西方社会达尔文主义的挑战，我们现在所面临的最突出的问题是：理想和现实能不能统一？具体说，王道与霸道能不能统一？我们反省宋代的历史，反省近代的历史，发现都没有统一。我们说宋代没有统一，王霸之争一直存在。我们甚至还发现孟子也没有统一，孟子只宣扬王道，而排斥霸道，认为“仲尼之徒无道桓、文之事者”。这种不统一不只是一个学理问题，同时也是一个操作问题。如果二者统一不起来，就会导致两个方面的失败：或是只坚持王道理想，不承认现实在某种层次上的合理性，使理想不能导势、转势而挂空失败；或是只顺从霸道逻辑行事，不承认有更高的道德理想（王道）可以审视、批评、匡正霸道，而使国际关系中无“向上一几”，使人类处境永远沉沦，最终导致人类合作失败。这是一个根本的问题，我觉得实际上孔子已经提出了把“王霸”“理势”统一起来的思路。我们做不到是“人病”而不是“法病”，孔子立的“法”设有错，是我们几千年来的中国人错了，没有吸取孔子的“时中智慧”，没有把二者统一起来。这个问题在孔子心中没有矛盾，王道和霸道没有冲突，王道永远是霸道的最高评判原则，任何时候王道都不会让开，同时，霸道在特定的历史条件下与具体的政治境况中有其相应的合理性，它可以是实现王道的准备或低级阶段，“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”即是此意。霸道还是实现某种社会基本公正或者说底线价值的力量，但基本公正和底线价值绝不是理想，霸道绝不是理想。“人不犯我我不犯人，人若犯我我必犯人”只是霸道逻辑中的基本公正或者底线价值，不是理想，理想是在国际关系中遵循道德，人不犯人。孔子说，“兴灭国，继绝世”，你凭什么把人家的国家灭亡了？你就凭你的力量大吗？这一霸道的逻辑不公正，所以孔子把历史公正的恢复寄托在新王兴起实行王道上，只有王道才可以实现历史的公正，所以新王兴起就必须“兴亡继绝”。我的看法是：孔子已经提出了解决王霸问题的智慧，可惜中国几千年的儒者往往各执一偏，不能执中。到汉代以后，几千年间，这个智慧消失了。这也不奇怪，深刻的智慧与思想退出历史是常有的事，这就是所谓的“人病”，人理解不了这一智慧与思想的深刻性与价值，从而遗弃了这一智慧与思想。
                     
                  我们现在可以假定，孔子在近代遇到了社会达尔文主义的西方，孔子应该怎样来回应？我觉得孔子会运用《春秋》书法，第一个反应就是西方社会达尔文主义是小人之道、禽兽之道，我们建立在道德上的王道文化完全不能接受，并且要坚决反对。还有在个人和国家的领域，都要讲道德。《春秋》之所以叫“治世义法”，就是特别强调要用道德来规范国家的行为，因为国家行为最容易不道德。中国是君子之国，中国绝不会放弃自己的道德理想，中国肯定要用尧舜之道作为万世不变的立国之本，故“文不与”。孔子的第二个反应就是，强盗已经打到家门口了，坚船利炮已经开进来了，中国不绝如线，有披发左衽成为夷狄之危（西方就是新夷狄），怎么办？在这一救亡的特定历史条件下，为了实现基本的公正，为了保卫我们的国家，为了保卫我们的圣人文化，为了保卫我们的王道理想，为了保卫我们的君子文明，就必须搞洋务，就必须增强综合国力，就必须加强国防，就必须用力量去对抗力量，故“实与之”。但这些必须在统一的历史观法中通过“时中智慧”来权衡，必须在承认霸道的同时又用王道理想审视之、评判之、规范之、匡正之，使其不能脱离道德约束而自行发展，更不能在反抗社会达尔文主义时自己变成新的社会达尔文主义。（近代日本正是通过“脱儒入法”，使国家不再受道德约束，在反抗西方社会达尔文主义时“脱亚入欧”，变成了新的更野蛮的社会达尔文主义国家，为对抗夷狄而自我转变成新夷狄。）因此，道德理想永远是人类历史与政治的审判官，同时也是人类历史与政治的归属与希望。
                  
                  盛洪：我多少有些明白你说的“时中智慧”。这是西方的形式逻辑无法理解的。因为形式逻辑是排中的，非此即彼。形式逻辑的问题后来西方人也发现了。哥德尔定理说，无逻辑矛盾的理论必是不完备的，完备的理论必有逻辑矛盾。这是逻辑的“囚徒困境”。受过西方理论方法训练的人往往很难理解“时中智慧”。然而“时中智慧”可能会使逻辑一致的理论完备，从而解开逻辑的“囚徒困境”，它就可以作为一种思维方法解开人类社会面临的社会达尔文主义的囚徒困境。如果真是如此，在我看来，这又是一个思想方法上的突破，尽管可能早就由孔子阐述过。不过，你想想，张之洞也是想朝这个方向努力的。
                  
                  蒋庆：张之洞不是这样，他把“王霸”、“理势”、“个人与国家”都分开了，分开以后，各属不同的领域，各有各的价值，像这样你用什么去批评霸道？去评判势？去规范国家行为呢？分开以后，就不存在一个更高的价值，用中国的话来说，就只能“分殊”，不能“理一”，因而“王道”就不能批评“霸道”，“理”就不能评判“势”，道德就不能适用于国家。这样，“霸道”、“势”、国家就可以为所欲为，不受约束，并美其名曰实现自己的价值。张之洞的问题不在于他没有提出坚守中国文化根本价值的主张，而在于他平面二分的思维方式把中国文化的根本价值从现实的“用”与“势”中分离出来，使其挂空虚置，从而又使“西用”、“势”与国家具有其自足的价值，不接受“中体”、“理”与道德的审视规范，导致“中体”、“理”、道德没有办法进入到现实的历史政治中去实现其价值，最后被封闭窒息死亡。“中体西用”的思维方式与孔子的“时中智慧”表面上区别甚微，实际上区别甚大，须细心辨析才能体会出来。
                     
                  个人领域可以用道德去评价，国家领域不能，这是西方所谓“政治现代性”的产物，其产生于文艺复兴时期的马基雅弗利。其推论是首先把个人与国家分开，然后认为政治有政治的道德，政治的道德在国内就是最大限度地追求权力，在国际上就是最大限度地追求实力。其实，马基雅弗利并不是主张政治中立，而是主张政治不受人类普遍道德规范，从而把追求权力与实力作为政治自身的道德。可见，西方社会达尔文主义在学理上显然是遵循马基雅弗利的这一逻辑，张之洞显然也受到这一逻辑的影响。所以我们今天要反省批判西方的社会达尔文主义，就必须反省批判西方的所谓“政治现代性”，即所谓政教分离、政治中立、政治脱离道德等学说。西方社会达尔文主义不仅仅是利益的产物，同时隐含地以利益为基础巧妙地形成了一整套复杂的学理。这套学理似是而非，最能惑人，需要我们细心辨析。
                  
                  当然，张之洞跟以后的现代化派还是有很大的区别，最起码他还承认中国文化有“体”，中国文化在“体”上优于西方文化，中国的士大大有责任保存中国文化的“体”，张之洞的问题是在思想方式上。但张之洞以后的中国士大夫，就渐渐丧失了中国文化“体”的意识，发展到最后，中国文化的“体”消失了，结果顺理成章地把西方文化的“体”当作中国文化的“体”了。这种文化的歧出与变质是中国近现代史上最可悲的事情，而其发端正在于坚持“中体”的张之洞身上，这不能不说是历史的吊诡。我们现在评价张之洞，他把个人与国家分开，说个人可以做君子，国家不能做君子，张之洞本人确实是个君子，他高风亮节，廉洁奉公，足可成为中国士大夫的楷模。虽然张之洞追求的文化事业今天看来是失败了，但我们今天对他的人品风范仍不能不表示深深的敬意！
                  
                  
                  十二、坚持王道能否使用武力？
                  
                  盛洪：当然，不仅在西方近代史中存在社会达尔文主义的问题，其实就是整个西方历史都存在这个问题。在古代世界中，比如希腊诸城邦之间的战争没有讲过道德，罗马对外的侵略扩张也没有讲道德。所以我觉得是一脉相承的，不只是近代的问题。
                  
                  蒋庆：人类自古以来就存在战争，但古代的战争往往比较直接明白，多是为了权力、财富、荣誉而侵略抢夺，没有多少冠冕堂皇的合理理由。而近代西方社会达尔文主义逻辑下的战争就不同了，它要找到一整套理性的理由，如为了社会的进化、为了历史的发展、为了文明的进步、为了市场的开放，等等。因此，古代战争与近现代战争是有区别的。古代不存在国家脱离道德的问题，近代才产生了国家不受人类普遍道德约束的观念。古代认为国家应该遵循人类普遍道德，只是做不到，这是“人病”，而近代以来才认为国家可以不遵守人类普遍道德，国家有自己的道德，国家不遵守人类道德是合理的，这就是“法病”了！现在这已不只是中国的问题了，而是人类共有的问题了！有没有办法解决呢？从近代到现在西方一直存在着和平主义思潮，但为什么不能解决问题呢？原因就在于西方文明犯的是“法病”，“法”出问题了，不医治“法”，人再健康，再怎么努力反战也无济于事。所谓“法病”，就是西方文明的义理结构出大问题了，要真正实现长久和平，就必须医治西方的“法”；要医治西方的“法”，就必须改变西方文明的义理结构；要改变西方文明的义理结构，鉴于西方文明中缺乏实现长久和平的文化基因，就必须用中国“为万世开太平”的大一统文化去改变它、调适它、上遂它。这样，一百多年来人类和平主义的理想庶几可以慢慢实现。如果不改变西方的“法”，即仍把国家与道德分开，把“理”与“势”分开，不能用道德来规范国家行为，不能用“理”来“审势”、“转势”，那人类长久和平将没有希望！所以，“法病”要用“法”来治。我们可以看一看，基督教和平主义者中有许多道德高尚的基督徒，严格遵循“登山宝训”，打不还手，坚持非暴力不抵抗，非暴力运动到现在已一百来年了，仍然没有解决和平问题，原因就在于没有去医治西方文明的“法病”。
                  
                  盛洪：按照鲁迅的说法，古代的蚊子咬人但是不叫，现代的蚊子咬人还嗡嗡说出一番大道理。我现在确实越来越觉得许多西方理论具有辩护性，包括用一些漂亮的字眼，如“民主自由”等等。当然这需要具体讨论。我觉得还是要接着讲一讲刚才讲的理和势。照我理解我们在讲王道，但是讲王道是不是能容纳有些时候可以使用暴力或军事力量的可能性，我觉得这是一个很清楚的表述：讲王道是否在任何时候都不能使用武力呢？我觉得肯定不是这样的。这个是孔子和老子的区别，老子讲“以德报怨”，孔子讲的是“以直报怨”。
                  
                  厚生：孔子还讲过“有文事必有武备”。
                  
                  蒋庆：“王道”并不是不讲武力，而是讲要在道德的意义上来使用武力，如征伐不义，驱逐夷狄，都要使用武力。但是，“王道”在使用武力时有“义战”与“不义之战”的区别，例如文王伐崇之战，武王伐纣之战，周公兼夷狄讨管蔡之战，历史上都认为是符合“王道”的“义战”。可见，儒家不是天真的和平主义者，而是认为武力在某种特定的意义上有其价值，如《春秋》认为，为兴灭国，继绝世，讨不义，复君仇，驱夷狄使用武力，武力就有其价值。儒家是入世法，没有来世的期待与果报，没有历史之外的公正可获得，如佛教的六道轮迴与基督教的末世审判；另外，儒家也不像道家是“家人言”，是柔弱的妇人之道，儒家具有直道而行的阳刚性格。所以孔子讲“以直抱怨”，就是因为武力在历史中可以实现某种特定意义上的公正，或者说最基本的公正。这正是《春秋》的精神。到了战国，争战愈烈，孟子起来坚决反战，说“春秋无义战”，坚决贬斥霸道。孟子所处的时代处境我们可以理解，但不加区别的一概反战，不符合儒家的“王道”精神。孟子对后代的思想影响很大，宋代尊孟，也影响到宋儒对霸道的贬斥。朱子虽然主战，但在其理学架构中并没有给霸道一个合理的安排。陈亮讲霸道，又缺少一个王道的基础。在这个问题上，朱子和陈亮并未达成共识。我要强调一点，中国文化源于《六经》，《六经》的解释系统非常复杂多歧，如孟子对《春秋》的解读就不尽符合孔子的精神，《春秋》明明讲王道是最高理想，霸道在历史中仍有其特定价值，但孟子却完全贬斥霸道，极端反战，成了和平主义者了。这是理解经典上出了偏差。
                  
                  厚生：看来是从孟子出现了学理上大的偏差，“孔孟之道”的说法有些问题了。
                  
                  蒋庆：只讲道德，不讲力量；只讲王道，不讲武力；理想虽高，德行虽美，但不能解决问题。力量必须以力量去对治，但又必须以道德来区分力量的是非善恶。“王道”就是善的力量，就是符合道德的力量。所以，对你刚才所问的问题，问题的提法不应该是：坚守王道能不能使用武力，这在孔子看来根本不是问题。问题的提法应该是：“王道”在什么条件下才可以使用武力。
                  
                  盛洪：所以更关键一点我们要进一步讨论：王道使用武力的边界条件是什么？在这样的一个条件下，在这个边界内，就能使用武力。我觉得这个是要考虑清楚的问题，把这个考虑清楚，我们就能把王道和霸道揉在一起，就能在王道中放入所谓实力、武力这样的概念。
                  
                  蒋庆：从《春秋》看，我们大致可以这样讲，比如反抗侵略、存亡继绝、复仇、讨伐乱臣贼子、维持相对统一合理的国际秩序而使用武力，《春秋》都是认可的，这些都是你说的使用武力的边界与条件。当然，历史现实相当复杂，使用武力的边界条件不可能用理性穷尽，只能靠“时中”智慧来把握，董子讲“《春秋》无通辞，移辞从事”，就是这个道理。至于说到现在，恢复国际公正秩序的武力当然可以用，这意思是说，一个国家不道德地把另一个国家灭亡了，国际社会或者强有力的国家可以使用武力去恢复这个国家，帮他把侵略者赶出去，恢复国际社会的基本公正。这个武力可以用。
                  
                  盛洪：比如说海湾战争是不是比较符合这种情况？
                  
                  蒋庆：这要具体分析，比如像海湾战争和北约的问题，是不是真正的维护公义？这个问题很复杂，如果确实是一个国家无理地侵略一个国家，现在又没有王道的情况下，用霸道来维持国际间的基本公正是有其价值的。如果王道存在，那就用不着霸道去使用武力了，王道本身就有道义与实在的力量去使用武力。王道的出发点是道德，是高尚的，它当然要扩大自己的力量，运用自己的力量。无论从历史还是从现实来看，国际间的状态不外三种：王道、霸道、无道，霸道虽低于王道，但有一个建立在强力上的基本秩序，尽管这一种秩序可能不公正，但总比完全无秩序的“无道”好。因为“无道”人类就不能维持基本的生存。也就是说，在没有“王道”的情况下，无“霸道”肯定就是“无道”，“无道”就是天下大乱，所以“霸道”比“无道”好。但对美国的行为要具体分析。他有时是行“霸道”，有时就不是行“霸道”，“霸道”要“以力假仁”，要借王道的名义使用武力（古代叫尊王），只是霸者的力量大，能以力服人。但是，从主观上看，霸者在行霸时并不是想通过使用武力来谋取自己的国家利益，霸者只是想获得一种荣誉而已，如齐桓公救邢、救卫就是如此。但是，美国出兵科威特就比较夹杂，既有某种“兴灭国”的行义成分，但恐怕考虑得更多的是中东的战略资源－－石油－－必须控制掌握在自己手里，美国的整个中东政策大概都是如此。所以，美国出兵科威特恐怕还达不到“霸道”的水平，只是一种“准霸道”。
                     
                  孔子并不是绝对反对使用武力，而是看在什么意义上、什么历史条件下使用武力，这就相当复杂了，需要用智慧来具体权衡。春秋“五霸”使用武力，有时是侵略其他国家，有时仅仅是为了自我炫耀，有时是为了干涉别国内部的君位继承问题，有时是帮助别国赶走侵略者。一个霸主的行为也很复杂，有时他代表正义，有时他假借正义谋私利，有时他完全无道，有时他可以行道。面对这种夹杂多变的情况，一般的形式理性二元对待思维方式不能解决，因为善中有恶，恶中有善，善恶交织在一起，善恶各自又有大小、显隐、层次表现的不同，对这种情况只有用《春秋》“实与文不与”的“时中智慧”解决，即在承认霸道的同时又根据王道理想不承认霸道。这样，在现实层面肯定“霸道”，在理想层面又批评“霸道”，对同一个“霸道”行为，用“实与文不与”的“书法”在肯定它的同时又否定它，对同一种行为又赞成又不赞成。这已经不是在运用理性了，而是在运用非常独特的历史智慧和观法了。
                  
                  盛洪：你刚才讲的这个标准，我觉得我其实也表述过。比如说关于民族主义的表述。民族主义在一定的限度和条件下是一件好事。就是说在外敌入侵时，号召人民团结起来反抗侵略，在这个意义上肯定是正义的。李慎之在1990年代初有过表述。他叫做“解放的民族主义”。我觉得民族主义在这个意义上就是正确的。这是毫无疑问的，应该没有什么争议的。
                  
                  蒋庆：中国的民族主义在近代社会达尔主义的历史背景下，有它存在的合理理由，但中国的民族主义还不属于“王道”范畴，没有“反经合道”、“执中达权”的性质，“王道”的行为必须“实与文亦与”，而中国的民族主义只能“实与文不与”，因为按照“王道”理想，所有的民族主义都属于“任力不任德”的霸道范畴，就算反抗侵略的民族主义，也只能有第二性意义上的价值，第一性意义上的价值仍然是建立在“任德不任力”基础之上。具体就中国的民族主义来说，也是学习西方社会达尔文主义的产物，就像君子被小人无理恶行欺侮，君子反过来学小人恶行还治小人之身，此君子的行为虽可理解有其不得已而反抗的合理一面，但恶行始终是恶行，确实没有高尚道德可言。君子之所以是君子，就因为君子具有高尚的道德追求－－“以德服人”，这一点不能含糊，不能动摇，不能降等，否则人类历史将永远不会有“向上一几”。
                  
                  盛洪：你刚才承认王道包含着恰当地使用武力，这和“任德不任力”是不是又有点矛盾。实际上我要是为了正义的目的去使用武力，那么这应该就是王道本身，就是王道包含的内容，我觉得对这个不应该是“实与文不与”。
                  
                  蒋庆：“实与”“文与”相统一才是“王道”，有“王道”才谈得上在“王道”的基础上使用武力的问题。中国的民族主义做不到“实与”“文与”的统一，中国近代又完全缺乏“王道”的道德基础与物质基础，所以中国的民族主义只能适用“实与文不与”的“书法”。

                  
                  盛洪：那你大概指的是实际中存在的中国民族主义，我说的是理想的民族主义。所以我和你抽象地讨论。有一个边界，你越过这个边界就不符合王道。同样是中国，用民族主义团结起来了，打败了外国，收复了失地，恢复了尊严。但在这个时候我们又逐渐的强大起来，向外扩张，比如说哪天把菲律宾占了，这个时候你已经越过了边界，你所谓王道精神的边界，在这个时候，哪怕你今天之前在为了反抗和解放而战，今天之后是为了侵略和奴役而战，那么今天就是分界线。这是非常重要的一点，也是民族主义可以接受可以不被接受的重要的边界。看来类似的行为，是否符合王道，可以用这个分界线。这个分界线可以在很多国家，比如在美国适用。在美国革命，打败英国的时候，是合理的。但是侵略古巴的时候，奴役菲律宾的时候已经违背王道了。
                  
                  厚生：所以从这个意义上说，毛泽东在新中国成立之后使用的对外政策还是符合王道精神的，如对第三世界，这个好像是中国的传统。
                  
                  蒋庆：这完全是不自觉的文化积淀，中国提出国际间和平共处的五项原则，虽然没有直接讲出是出自中国文化的精神，但因他们是中国人，这个文化积淀久了，在他们身上会不自觉地表现出来。这对习惯于霸道规则的人来说简直是不可思议的，因为他们根本无法相信，你制造了原子弹而你又宣布不首先使用。因为按照社会达尔文主义的逻辑，制造原子弹的目的就是要先打击别国取胜，宣布不先使用，不是与宋襄公在战争中“君子不忍厄人”一样荒唐可笑吗？但这是“临大事不忘大礼”，“大礼”就是道德，这就是盛洪先生前面讲的中国人在战争中仍然要考虑道德因素。
                  
                  盛洪：可以包括我们后来的问题，就是说用社会达尔文主义的方法来实现天下主义的理想。其实也包含把使用武器或者壮大军事实力和王道理想结合起来，这是一个比较恰当的表述。但是要具体分析，具体去解释这样的话是什么意思。我觉得第一个意思就是说，如果在社会达尔文主义规则之下生存，就必然要富国强兵，搞洋务运动，建立现代军队和现代工业，所有这些是社会达尔文主义的方法。只要所有的行为是为了民族在现代丛林中可以生存下来，那么我觉得就和王道不相违背。
                  
                  蒋庆：再加一条，这个民族生存下来后他应该改变这个社会达尔文主义规则，否则，他被迫放弃圣人之道与君子文化学习西方强盗规则所受的屈辱将毫无意义，他一百多年来所付出的沉重代价将没有价值，因为就算按照社会达尔文主义规则行事中国强大了，也顶多在世界上多了一个霸道国家。因此，改变社会达尔文主义的规则，正如你所说，是中国现代化的道德目的。
                  
                  盛洪：我的意思是说，你要生存，而生存的方法是社会达尔文主义，但是生存下来你到底做什么？你的理想是什么？那么这正是第二个问题。
                  
                  厚生：中国现在的确到了这个阶段，美国开始把中国作为一个主要对手，因为中国的崛起有可能使美国新帝国崩溃，中国现在好像是在进入第二阶段。
                  
                  
                  十三、不能用恶的手段实现善的目的
                  
                  盛洪：比如说现在中国宣称为了天下人民的利益而扩军。为什么扩军？因为要做世界的老大；做老大的目的不是为了奴役别人，而是要实现天下主义的理想。当然这里面有很细微的区别。刚才我讲了我们的合法性基础，我们符合王道的基础是反抗和解放。现在我说为了天下主义的理想要继续扩军，我的军事实力不仅仅能保护我自己，甚至还能够覆盖到全世界各个地区。按照儒家的理论，这是否可以呢？
                  
                  蒋庆：按照儒家理论，这不可以！扩张实力，本身就是恶，为了善的目的而扩张实力并不能改变扩张实力是恶的性质。“王道”的特征就是目的与手段的统一，善的目的一定要用善的手段去实现，不可能手段是恶而不影响目的之善。孔子作《春秋》，是就已经存在的历史事实进行评价，如霸道“以力假仁”的事实已经存在，根据当时诸侯相争、四夷交侵、中国不绝如缕状况，霸道比无道好。但《春秋》有限地承认“霸道”，并不意味着孔子就主张为了“王道”（善的目的）可以处心积虑地增强实力并积极地扩张实力。如果认为可以用社会达尔文主义的方式扩张实力来实现天下主义的理想，这不是儒家的思想，而是马基雅弗利主义的逻辑，即“目的可以使其手段正当”的逻辑。这是“霸道”的逻辑，在实现中国现代化的道德目的时不能够依循这个逻辑，因为这个逻辑违背“王道”的要求。为什么呢？因为我们讲民族主义是消极地讲的，是被迫地讲的，不是积极地讲的，我们被人家打的时候我们才讲民族主义，民族主义才有其合理性。我们处在一个社会达尔文主义的国际环境中，又暂时没有力量去改变它，我们的国防军事力量才有大规模存在的理由。我们不能够用“民族主义”去实现“天下主义”，因为民族主义的规则与“天下主义”的理想背道而驰，民族主义只有在反抗侵略的时候才有其价值，其价值只能是底线价值，因为其基础仍然是暴力。特别是在现在的“核武器时代”，如果可以不考虑手段去实现善的目的，每个民族都可以为了其未来的理想充分地运用社会达尔文主义规则，其后果就可想而知了。其实，现在所谓的“恐怖主义”，就是社会达尔文主义逻辑的极端运用，就是西方文明的变胎，其“为了目的可以不择手段”的做法显然就源于社会达尔文主义在道德上将目的与手段二分的做法。但是，在儒家看来，手段和目的一样重要，一样都要受到道德的审视与规范。由于现实中往往会因为目的的善而忽视手段的恶，从而酿成巨大的灾祸，儒家实际上更重视手段的道德性，儒家讲圣王“杀一无辜，行一不义，得天下而不为”；董子讲“不由其道而胜，不如由其道而败”，都是讲手段比目的更重要。这是儒家与法家、道家、纵横家、术家的最大区别，也是与西方社会达尔文主义的最大区别，可以说强调手段的道德优先性是儒家文化的最大特色。这就是为什么在中国历史上前人往往评价儒家“不可进取，只可守成”，“不可逆取，只可顺守”的原因。儒家重视手段道德的特性决定了儒家不能容忍违背道德地去“进取”、“逆取”，尽管“进取”、“逆取”可能是为了统一天下，解民倒悬。所以，儒家认为，在治国时目的要正当，手段更要正当，如果手段不正当宁愿不去实现那个目的，因为用恶的手段去实现善的目的，善的目的也会因之而变为恶！这是没有办法的事情，这个口子绝不能开，人类历史中的恶多出在手段上而不在目的上。如果这个口子开了，人类历史中的恶将没有止境！周子说“几善恶”，人类历史中的许多灾祸都是因为“手段与目的”的“几”没有处理好。此“几”，就是不仅目的要符合道德，手段更加要符合道德。我们今天批评社会达尔文主义，不仅它的目的我们不接受，它的手段我们也不能接受，尽管它的手段对实现道德目的具有非常大的诱惑力与似是而非的理由。
                  
                  盛洪：这个答案是我绝没想到的，但确实充满了道德的力量。也许这个原则，即“不能用恶的手段实现善的目的”，是我们这次对话最有价值的成果。你的依据就是，“用恶的手段去实现善的目的，善的目的也会因之而变为恶”。这是一个非常重要的命题，需要认真的讨论。西方文化中也有类似的表述。比如哈耶克经常引述“通往地狱之路是由鲜花铺成的”；制度经济学家也发现，包含良好目的的制度，往往会产生不好的结果，从而是一种“制度悖论”。他们不认为人类的悲剧是因为出现了“坏人”，他们怀有卑鄙的目的。真正可悲之处恰是因为人们想实现完美的理想而不惜采用恶的手段。计划经济不是共产党谋害人民的阴谋，他们本是一群热血青年，受到伟大理想的感召。但由政府强制性地让人民接受的经济制度必定不是一个好的制度。
                  
                  我还想补充一点。如果善的目的可以为恶的手段辩护，真正的“坏人”也可以利用它。因为他可以把自己的恶的目的说成是“善”。“春秋无义战”，但春秋时期又有那么多的“仁义之师”。近代的西方殖民者也经常打着漂亮的旗号，如“自由贸易”或“现代化”。在历史上，这种情况可能更多。
                  
                  虽然有些西方学者意识到了这一问题，但从总体来看，西方的主流仍是马基雅维利主义，在国际上也就是社会达尔文主义。看来儒学是系统性地坚持这一原则的文化。这也许是坚持儒学更有可能在战争中失败的一个原因。想起来也很可悲。正如你所说，这一准则是比较消极和被动的，在你的生存受到威胁的时候，才能够有限度地采用暴力手段。
                  
                  蒋庆：你现在有没有受到威胁？这不是一个逻辑推论问题，而是一个实际感受问题。但现在整个世界都处在社会达尔文主义的逻辑之中，不管有没有感受到实际存在的威胁，都在发展武器。因为在这个逻辑中，每一个国家都是竞争对手，都是潜在敌人，国与国的关系就像狼与狼的关系一样，一直处在紧张之中。比如邻国发展武器，我一定也要发展武器，否则我可能挨打。现在美国老在发展武器，其他国家就会说我也一样要发展武器，如果我不发展的话我就完了。如果社会达尔文主义规则不改变的话，这种武器的竞赛将会一直发展下去，永无休止。我觉得对中国来说，军事力量的道德基础只是防御止恶，以保卫自己不被侵犯为原则，不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中。当然，我们要学会高科技，保留制造更先进武器的权利，一旦被侵犯，将予以还击。这就是前面说的“兵设而不用”，这是符合儒家“王道”精神的。
                  
                  盛洪：我觉得保卫自己的军备水平是动态的。日本在增加军费，在改进军事科技，台湾也不断跟美国接洽。就是说从逻辑上说这是一个变动的概念，标准在变。大的判断上应该是没有错的，你刚才讲有点进入技术层面了，现在说大致而言应该是这样。
                  
                  蒋庆：我的意思是，我们不能用社会达尔文主义的手段来成就理想，我们不能走所谓“先霸而后王”的道路，如果我们放弃了君子理想，彻底变成了小人，我们就再也变不回君子了。
                  
                  厚生：就是说中国不谋求军事实力上的老大的位置？
                  
                  盛洪：用蒋庆刚才讲的，用儒家的真精神来判断，美国现在做的远远偏离这样的追求。美国现在无论是军事力量还是经济上都是老大，但是现在美国人继续研制更先进的武器，他们在退出反导条约，继续研制生化武器，研制太空武器、基因武器，在不断地前进。而他们做这些事的所有理由，直接的理由还达不到我们所说的那么高尚，他们的直接理由都是为了国家的安全，并没有说我是为了要在全世界建立一个天下和平的局面。没有！这很有意思。但是他可能有一些隐含的东西，它做这些事时根本连这样的漂亮的旗号都没有，完全是为了保卫美国自己。这第一点和你刚才讲的就相差远了。美国受谁的威胁？而且恐怖主义从来没有从外部打进来一个导弹，只是从美国的内部进攻。后来本·拉登说这是美国自己的事。乔姆斯基其实也是这样讲。按照你的说法，如果我们是美国人的话，如果我们是美国的儒家，我们要首先说，这些事做错了。第二点他可能会说我要在全世界建立天下和平，即使这样的说法也是不正确的，为了这样的理想不能用发展更可怕的杀人武器来实现。
                  
                  蒋庆：用儒家的标准看，美国连“霸道”都达不到，“霸道”起码还要“假仁”。所以，美国恐怕还没有资格去讨论“不能用恶的手段去实现善的目的”这一问题。
                  
                  
                  十四、王道要从国内做起
                  
                     
                  盛洪：还有进一步的问题。刚才我们说王道理想要靠实力，现在的问题是，今天我们的军事力量已经发展到了边界，能够保卫中国了，基本上不会太受欺负了，我们可以就此止步了吗？我们的目的是什么？我们的天下主义理想是在全世界实现永久的和平，天下所有的人都是兄弟，谁也不要欺负谁。现在假如我不是在中国这样幅员辽阔的大国中，比如我是在新加坡，但是我心怀天下主义的理想，当我的军事实力足够保卫新加坡了以后，我们靠什么实现天下主义的理想？
                  
                  厚生：这个是非常重要的问题，似乎也是迫在眉睫的问题了。
                  
                  蒋庆：比如说，古代的王道是怎么兴起的？王道的力量是怎样形成的？我们来看周，周实行王道，它是不是以恶的手段获得力量后再实行王道呢？或者说是不是“先霸而后王”呢？是不是处心积虑要发展实力当王呢？显然不是！古代王道的形成，是有国有家者施行德治、仁政后天下万民归往拥戴而自然形成的。孔子说古代圣王“有天下而不与”，“不与”就是不处心积虑聚集力量在主观上谋图当王。王是参通天地人天下归往，如周在文王时，因施仁政天下三分之二归往，武王时牧野一战商军倒戈而“有天下”，周的力量表现在文王灭黎、伐崇与武王灭商上，但这一力量的形成完全是民众人心归往的自然产物，不是周长期预谋追求争取的结果。所以，王道的力量产生于“有天下而不与”之中，而只有霸道才处心积虑长期预谋追求实力，如秦帝国的产生。所以，中国古人认为“三代”后再无王道，就是说“三代”以后取得天下的方式都是处心积虑地长期预谋争夺的结果，是“有天下而与”。因此，实现天下主义的理想，不能通过长期刻意追求实力来达到，只能通过修德自强天下人心自然归往而有力量后才能实现。
                     
                  所以，“王不待大”，“文王以百里兴”，实现王道并不一定要非常大的力量，比如在今天实现王道并不一定需要美国这么大的军事、经济、科技力量，周当时就很小，只是做事仁道公义，天下归心，所有分散的力量都归拢他，他才慢慢强大起来，古人言“文武以丰镐兴”就是这个意思。因此，没有一定的物质力量，固然不能讲王道，但从现实来看，讲王道并不一定要等到物质力量强大到天下第一。依我所见，中国现在的物质力量，已经到可以讲王道的时候了！
                  
                  盛洪：刚才讲这个话的意思，就是王道内含的力量，并不是直接表现出来的。内含的力量是某种间接的力量。它不是压制别人的力量，而是征服人心的力量。道德有力量！
                  
                  蒋庆：对，道德是最根本的力量。
                  
                  盛洪：道德的力量赢得人心所向，像武王伐纣，当时有八百诸侯跟着周一起打商，并不是周自己在军事上有多强大。
                  
                  蒋庆：对，王道与霸道有什么区别呢？秦始皇是霸道，秦统一中国和周大不一样，虽然都是统一，但秦从穆公起经过三百多年处心积虑长期图谋实力，逐渐征服、剿灭各个诸候国，用强大的暴力才统一中国。王道的实现不是像这样以恶的手段来达到善的目的，因为长期处心积虑地谋图实力吞灭各国就是恶。王道的力量是自然而然通过道义的行为而获得的，是从小慢慢扩展出来的。王道力量的形成有点像“社会契约说”，是因为某人某国做事公正仁道，天下各种分散力量愿意让渡自己的力量而归附，因此王道逐渐强大而形成。从这个意义上讲，王道本身并没有力量，王道体现的是天下的力量，是以德而集中了天下的力量。天下的力量归附集中在一个有德有位者的身上就是王道，或者说，归附集中在一个有德之国的身上就是王道。天下归往而为王，有什么力量比王道所聚集的天下的力量更大呢？所以说王道不仅有力量，而且是天下最强大的力量！这点很重要。我觉得虽然现在的中国力量不够强大，我们也并不想谋图力量称霸当王，只是我们清楚地看到，当今世界建构国际关系的社会达尔文主义规则有严重问题，不能给现实世界带来理想，不能给人类历史带来希望，因此，我们中国人应该有王道理想，并且应该向世界、向美国讲王道。这样，才能让全世界的人都知道在这个世界上除了霸道之外，除了永无休止的以牙还牙之外，还有道德，还有公理，还有理想，还有希望，即还有王道。
                  
                  盛洪：我觉得王道有两个方面的力量。一个是对内的，一个是对外的。对内的王道，轻徭薄赋，施行仁政，使内部老百姓有激励从事生产，提高社会的生产效率。另外一方面，四方百姓归附。孟子讲“百里可王”，就是施行仁政，四方百姓归附于我。如果实施王道和仁政的话，其实是使这个社会更为强大。所以从这个意义上讲，王道本身除了可以直接容纳一些军事含义以外，间接意味着实力，就是外部的向往，和内部的百姓的生产效率。
                  
                  蒋庆：你说得对。孟子讲王道，就是从内讲到外，用今天的话来说，就是从内政扩充到外交，如果内政都处理不好，实行的是苛政、暴政、恶政，哪里有资格向外讲王道呢？所以孟子讲王道“自经界始”，就是讲王道首先要发展生产，要解决人民基本的物质生活需要，要使老百姓有恒产。同时还要在政治上实行礼治，要教化百姓，要得到国人人心的认同。用现在的话来说，就是要明确产权，让人民有一个自由的经济环境，有体面的物质生活和基本生活保障；让老百姓养生丧死而无憾，有健康的宗教生活；治国要遵循圣人之道，要选贤举能尊重士大夫，统治者自己也要修身。所有这些，都是内政，孟子认为这些内政是“王道之始”。正如你所说，王道是内外打通的，绝不可能一个国家国内是霸道，国际上是王道；绝不可能国内民心士心（知识分子之心）不完全归往，国际上天下归往。因此，王道是国内要民心归往，国际上才能天下归往。古代的王道，夏商周三代，国内都有国人普遍认同的文化理念和良好的道德秩序。这个秩序不只是经济上的秩序、法律上的秩序，也不仅仅是物质财富的大量增加，这个秩序是参通天地人的秩序，是公正合理的秩序，是合乎天理、人情、物宜的秩序，是我常说的建立在天道性理、历史文化、人心民意三重合法性基础上的秩序。由此来看，中国的现状离王道还有很大的距离。
                  
                  盛洪：我们还是要先解决国内的问题。
                  
                  蒋庆：这是一个轻重缓急、内外有别的问题。我们自己都搞不定自己的文化，又怎么让别国了解我们的文化？我们自己国内还没有实现王道的内政理想，又怎么向美国讲王道？王道的起点是在国内以仁义治天下，我们做到没有？从自己一国之内做起，把本国的事按王道要求先做好，然后再推及天下。这是《春秋》据乱世“治内而略外”的精神。《春秋》“重己”，强调必须先把本国治好，才能言天下之事。王道在国际关系上是“悦近来远”，世界各国的人心都向往你，你自己做事公义仁道，给各国树立了一个好典范，才能万国归往，才谈得上王道。现在已经全球化了，我们与世界已经关联在一起了，我们虽离王道很远，但我们的文化中有王道积淀的内容，我们的心灵中有王道的历史记忆，我们可以用王道理想来批评美国，但同时我们更要把国内的政治经济搞好。那么，按照儒家的王道标准，我们的经济是否富了？富中是否有义了？富后是否教了？我们的政治是否公正了？是否公开了？是否合理了？是否清明了？是否廉洁了？是否符合圣人之道了？做到了这些，我们才真正有力量理直气壮地批评西方的社会达尔文主义。我们现在要批评人家，说实话自己还底气不足，因为王道只是我们的历史记忆和理想，还不是现实。虽然我们清楚地看到他们行霸道，我们又如何呢？我们不是也在他们制定的规则中学他们吗？现在我们的传统文化（王道文化）仍然处于被遗弃、被曲解的状态，我们自己就根本不知道什么是“王道理想”，更谈不上按“王道理想”来治国了。像这种情况，你去给人家讲王道，很难。现在我们只能从语言上去讲王道，还不能从事实上去讲王道。
                  
                  十五、救亡之后的国家层次道德
                  
                  盛洪：对外实施王道，对内必定实施王道，这个说法需要讨论。这涉及到对西方的一个判断。但是我觉得咱们还要回到刚才的话题。刚才讲，王道有对外对内，而且王道本身内含着力量。
                  
                  蒋庆：不能简单说王道对内就是力量，力量只是王道的一个基础。
                  
                  盛洪：王道会直接间接获取力量，不仅仅是道义的力量，还有实际的物质力量。回过头看看中国的历史，为什么中国历史上某些时候，我们称之为实行王道也好，实施别的也好，如果我们的政策实施得比较恰当，时机恰好，时间足够长，可能是一个良性的结果。也就是说，一群中国人，面对着外来的侵略和威胁，无论是汉代的匈奴，宋代的契丹，还是现在的西方，面对这样一个国际的形势，如果我们能够恰当地实行符合王道的对外政策，那么我们在理论上是能够应付这些外来的危机。而我刚才讲，汉实际上有些时候是歪打正着的，因为黄老之道跟我们讲的王道有很多相似的东西。到了宋就没有自觉地实施这些政策，到了清应该说也是应对得不太恰当。也就是说，我们有可能走这样一条路，就是我们面对霸道，面对社会达尔文主义的时候，我们仍然可以不放弃王道思想。我刚才有一个结论，就是王道内在含有力量，并不是说它就是力量。符合王道理想的手段本身，也可能在我们中国人近代面对西方人入侵的时候采用，而且可能取得成功，这是重要的。那么再回到张之洞，你刚才讲张之洞，没有讲清一点，就是张之洞确实是中体西用，然后把体用分裂，同时他是在社会层次，国家层次，放弃了王道理想。这样你说他贻害后世。那么，我的问题是这样的：当时如果中国在国家层次不放弃天下主义的理想，我们能不能成功地应对西方的挑战？
                  
                  蒋庆：不能！
                  
                  盛洪：如果说不能，这个问题就复杂了。
                  
                  蒋庆：我对张之洞的看法，仍然用《春秋》“实与文不与”的“书法”来评价。我们上次开会，我在那篇关于戊戌变法的文章中写到，依“实与”书法，我赞成张之洞当时的自强运动，但“舍理就势”，“舍王言霸”，“体用二分”，“个人国家二分”，依“文不与”书法，我不赞同。中国的现代化依“理”言，当然有其道德基础，最底线的基础就是恢复历史的基本公正，所以我们要自强，要反抗，要表明一个国家不能灭一个国家。我们中国在一百多年的时间中，从被欺负，挨打，到最后在朝鲜战争与美国打个平手，这已经是最了不起的事情了，因为美国是当时最强大的帝国主义。到今天，我们的国救了，实现了基本的公正，这证明张之洞的洋务自强运功是有其价值的。从另一个意义上讲，假定中国人确实还有复兴王道的那一天，那么洋务自强运动就更有价值了。所以，用《春秋》书法来评判，完全承认他不行，完全否定他也不行。这样张之洞的问题我们就看清楚了，他的问题不是走不走现代化的问题，而是在走现代化的过程中放弃了王道理想的问题。他的错就错在这里。所以，如果我们知道了他的错，今天我们走现代化时就知道怎样纠正他的错了。
                  
                  盛洪：他个人也许没有放弃理想。
                  
                  蒋庆：他个人在自己内心中、在个人生活上确实并没有放弃，他是一个真正的君子，但是在国家层面上他放弃了，他说在国家层面上只能“舍理言势”，而在个人层面上则必须“舍势言理”。这是什么反映？显然是社会达尔文主义在近代中国逼得传统士大夫走投无路时的扭曲反映，也是当时最自然的反映。人家根本不讲理，你怎么跟人家言理？所以，用《春秋》书法来评判中国的现代化进程，我们可以把清流派和现代化派统一起来。这个统一的基础在哪里呢？就在《春秋》书法中体现出的“王霸”、“理势”相统一的“时中智慧”。如果我们完全赞同现代化派，那就是你所担心的，中国的现代化没有了道德基础，我们学社会达尔文主义以自救最后变成了新的社会达尔文主义者。这样，我们的现代化还有什么意义呢？反过来我们只坚持王道理想，完全赞同清流派，那就是孟子的路，宋明理学的路，不承认霸道的相对合理性而以力抗恶，最后可能亡国。所以，回应西方社会达尔文主义的最好办法是中国清流派与现代化派的统一。因为今天主宰国际关系的规则仍然是社会达尔文主义的规则，将两派统一起来就具有非常重大的现实意义。遗憾的是，在当今中国清流派的传统已经断了，只有将清流派的传统恢复，才谈得上二者的统一。如果今天中国的士大夫，能够在思想上把王道和霸道统一起来，不光中国有希望，也会给世界带来希望。如果这个问题解决得不好，王道和霸道分裂的话，那不仅中国没希望，世界也没希望。因为在一个社会达尔文主义规则主宰的霸道世界中，完全以力相抗，没有我说的历史中的“向上一几”，那么人类的希望究竟在哪里呢？
                  
                  盛洪：你这个判断很有意思，就是当时中国不在国家体制上发展霸道的话，中国本身也不能存在，这是一个判断，尤其在当时的背景下。所以张之洞当时的选择有相对的合理性。就是天下主义面临一种囚徒困境，你要坚持天下主义可能要亡掉了，这个时候你要用民族主义来对抗。这点判断还是一致的。现在关键在于这一点，我觉得走到一个临界点，就是中国逐渐摆脱了列强欺辱的状态，逐渐成为一个相对强大的独立的国家。这个时候我们在手段上是不是有所调整，在今天的背景下，我们现在是不是还是能够在国家层次，在社会层次恢复道德理想。恢复这个道德理想可能会有一个风险，就是说，你恢复了，别人不恢复，你会不会因此又会面临生死的问题。我觉得这是现实中的一个问题。
                  
                  蒋庆：我分两个问题回答你，第一，我批评张之洞，是说张之洞当时完全可以在坚持“理势不分”的前提下来承认“势”，但他没有这样做，而是把二者分开了。他也完全可以在坚持个人国家都必须遵守道德的前提下，承认学西方救亡是“依经行权”，但他没有这样做，而是将二者分开认为国家可以不讲道德，所以辜鸿铭批评他是“知术不知权”。他不应该分开，他不能说国家可以“舍理言势”，个人可以“舍势言理”，他应该说国家和个人都应该“以理审势”、“以理用势”、“以理导势、”“以理转势”。如果当时他不开这个口子，中国文化不会衰退到今天。这个口子一开，就彻底使中国文化的“体”一点王道的“中用”都没有，中国完全“夷化”了。他应该有一个基本的价值判断，就是说西方社会达尔文主义不仅在个人层面上是错的，是不道德的，在国家层面上也是错的，也是不道德的。在国家的层面上讲理，讲理并不意味着不“用势”，讲王道也并不意味着不知道霸道的作用。在当时中国马上要沦为殖民地的情况下，只能用“实与文不与”的智慧来承认“势”与“霸道”在当时特定的历史条件之下有其相对的合理性，而只有“理”与“王道”才具有不以历史条件为转移的永恒的绝对合理性。如果能这样，在中国一百多年的历史过程中，“理”、“王道”、“中体”就会在国家的层面挺立审视，一直作为判断国家行为是非善恶的标准而存在，才不会导致今天“理”、“王道”、“中体”的消亡，从而才不至于到今天盛洪先生才看清楚一百多年来的历史中只有社会达尔文主义的“势”而没有中国“王道”的“理”。中国这一百多年来，“理”没有了，中国人开始学会完全按照“势”的标准来看待问题了。这是非常可悲的事。所以我批评张之洞“舍理言势”，是说他完全可以既不放弃“理”的道德理想，又可以顺应“势”的现状来处理外患问题，来回应救亡问题。
                     
                  第二个问题，你说我们学西方救亡任务完成了，按理我们不需要再发展实力武力了。但你不发展人家发展，我们怎么办？这就是一个社会达尔文主义的怪圈！一旦进入这个怪圈，就必须按其逻辑规则行事，你不想发展实力不行，不想发展高科技武器不行，这个逻辑规则会推着你走，你摆脱不了这个怪圈。那么今天我们应该怎么办呢？还是前面我所说的，王道的形成不是靠恶的手段，不能为了实现王道处心积虑地图谋扩充实力，不能永无休止地加入社会达尔文主义的武力实力竞赛。也就是说，在“理”与“王道”的审视下，强化武力本身就是恶。知道了这个道理，就不能别人大搞原子弹我也大搞原子弹，别人大搞生化武器我也大搞生化武器，他大搞基因武器我也大搞基因武器，他增强什么样的实力我也同样增强什么样的实力。这不行，用佛教的话说，这是恶的“展转增上”，最终将导致人类的毁灭！我想解决的唯一办法，仍然是用“实与文不与”的智慧来做抉择：我们凭借我们中国文化的道德力量与王道理想走出社会达尔文主义的怪圈，不参加永无休止的恶的武力实力竞赛，这是“文不与”；但我们还要审时度势，随时保持足以保卫国家的军事实力、经济实力与科技实力，保留我们随时制造高科技武器抗恶的权利；只要社会达尔文主义的规则还主宰世界一天，我们就不能削弱我们的国防力量，我们就不放弃保持足以抗恶力量的权利，这就是“实与”。我想这不仅是中国，也是人类对治社会达尔文主义的唯一办法。因为极端的非暴力和平主义者不能解决问题，完全遵循社会达尔文主义规则将最终导致人类的毁灭，也许只有这条中间道路了。
                  
                  盛洪：你说这是人类所能做的最大的努力？
                  
                  蒋庆：对，这是人类所能做的最大努力，如果这还不行，人类也许只有毁灭了。
                  
                  盛洪：这是上帝不让人存在。
                  
                  蒋庆：不是上帝不让人存在，是人自己不让自己存在。按照儒家的历史观，《易经》的最后一卦是“未济”，“未济”是指人类历史永远不会完结，永远处在变化过程中，没有超越之神主宰人类命运，人类历史的命运完全掌握在人类自己手中。儒家的这一历史观与基督教的历史观不一样，基督教的历史观认为历史有起点有终结，即从上帝创造万物开始到末世审判结束，并且这一过程是上帝的计划与安排，所以基督教将世界区分为“人类之城”与“上帝之城”，历史中的“人类之城”不会有真正的和平，只有等历史完结后“上帝之城”降临才会有真正的和平。所以，基督教的希望是“历史之外的希望”，中国文化的希望是“历史之中的希望”。按照《易经》的说法，基督教的希望是“既济”，中国文化的希望是“未济”。这就是说，按照中国文化的历史观，历史是一种开放的可能性，永远没有完结，历史的命运完全取决历史中人类自己的选择，人类选择了好的行为历史就会有好的结果，人类选择了恶的行为历史就会出现恶的结果！因此，改变社会达尔文主义的规则，避免人类的毁灭，不能靠上帝，只能靠人类自己！这就是“历史之中的希望”，是人类可能实现的希望！
                  
                  盛洪：但是，在社会达尔文主义的囚徒困境中，选择王道极为危险，人们不得不选择霸道或无道。最终王道是不是不见得能战胜无道或霸道？
                  
                  蒋庆：是这样，没有这个必然性，一切决定于我们人类的觉悟，一切决定于我们人类的努力。首先要在道理上觉悟，觉悟以后要改变我们的行为，要弃恶向善。一切都取决于我们道德上觉悟，取决于我们人类良知的觉醒。当然，人类如果执迷不悟，选择了毁灭，那也是没有办法的事，人类只能承担毁灭的后果。朱子曾经说过，如果人类行为恶到极点，只有天毁地灭，人物都尽，一片大虚寂，然后人类重新开始。这是圣人极悲痛之言！
                  
                  厚生：这里有一个很重要的问题，不能以恶的手段达到目的，那么我们王道善的手段是什么？古典时代和现代的时代是不同的，所以这个问题的确很重要，王道善的手段是什么？

                  
                  蒋庆：善的手段很多，比如在国内实行仁政，仁政从什么地方开始？是从“经界”开始，从确定人民的产权开始，从反对经济上的垄断兼并开始，从满足老百姓的基本物质生活开始，孟子说政府要鼓励人民种桑养猪，老人有肉吃等等，都是王道的手段。另外，还要开放政权，荐举民间贤良方正极谏之士参与治国，用今天的话说，就是要让敢于批评政府的正直有德的民间士人进入政府治理国家，以表示天下非帝王一姓所有，天下乃天下人之天下，最高统治者不可得而专制独断。还要下情上通，集思广益，用策问征召等方式征求天下人治国的意见，吸收天下人的智慧治国。还要尊重宰相大臣的权力，明确君相的权界，并要澄清吏治，严惩腐败。但对民众和官吏不能“不教而诛”，要确立体现“周孔之教”的文化政策，用圣人之道教化他们，但同时自己更要遵守圣人之道。另外，在国际关系上，要悦近来远，处理国际纠纷时要无私公正，就像文王调解虞、芮两国争端无私公正两国心悦诚服而归附一样；此外，对归附者不强迫人家接受自己的文化和理念，即使是好的理念、好的思想、好的价值也不强迫别的国家接受。你把自己的事情做好，树立了榜样，别人自然会来学，会接受。我觉得这些都是“王道”善的手段，虽然现在与古代不同，但这些善的手段仍然有用，并未过时。
                  
                  盛洪：与现代西方不同，传统中国在经济、政治和文化上都优于周边国家，但遵循儒家文化的王朝政府并不想把自己的文化模式强加给其它国家。当然也并不想统治这些国家。这些中原王朝很不同于西方的帝国，如罗马帝国。后者是要靠征服和扩张来维持的。伊拉克战争也证明，美国不惜用暴力来推行她的价值观。我称这些中国的王朝是后帝国。七擒孟获是一个很有趣的例子。它证明诸葛亮并不想用暴力征服孟获的部落。当然诸葛亮还是使用了武力。这使问题复杂了。要动用武力把孟获抓起来，这个你怎么解释？
                  
                  蒋庆：具体到历史中的个别事件，非常复杂，我谈的主要是历史的理念与基本原则。不过有一点是可以肯定的，“王道”可以使用武力，但具体以什么理由使用武力？怎样使用武力？使用到什么程度？这要根据特定历史境况的要求和“经”、“理”、“王道”的要求来综合权衡，力争做到“反经合道”、“执中达权”。
                  
                  盛洪：事件要有一个判断。比如七擒孟获，他的目的是好的。手段是否是恶的？
                  
                  蒋庆：我觉得七擒孟获的手段不是恶，是“经”与“理”所允许的手段。
                  
                  厚生：中国古代的很多兵法，都有“兵者不得已而用之”的意思。
                     
                  蒋庆：那不是“王道”，而是“诡道”，人人都可以以不得已为理由行恶。
                  
                  厚生：这不是“诡道”，《孙子兵法》虽然说过“兵者，诡道也”，但十三篇的首篇讲所谓的兵者五事，首要的就是要看“主孰有道”，孙子还有一个非常重要的思想，讲“不战而屈人之兵，善之善者也。”但是如何“不战而屈人之兵”？仍然是善的手段是什么的问题。其实有很多手段是中性的，比如大众传播媒介，善者用之则善，恶者用之则恶。
                  
                  
                  十六、人人都能觉悟，但还要有圣人启发
                  
                  蒋庆：在一个霸道的世界中才有兵法，王道的世界是没有兵法的，汤武革命不需要兵法，只要人心归往就能够取胜。一涉及到兵法，就有恶了，就有霸道诡道的成分了。中国兵书因受中国圣人文化的影响，多少还讲一点“兵道”，西方的所谓“战略研究”讲得最多的是纵横家式的权谋，只不过抹上了一层厚厚的理性研究的学术色彩，使人们不易察觉其动机罢了。“王道”是人类历史中的希望，即使“王道”包含有武力，也必须在“王道”的审视与框架下来使用武力。这点不能含糊，不能降，不能放，降了放了人类就没有希望了。是否接受“王道”理想，是否接受“以理审势转势”的历史观，这完全取决于人类的自觉，取决于人的觉悟。你如果不觉悟，仍然执迷于社会达尔文主义，一直跟着美国走，那就是霸道的必然结果－－无休止的武器竞赛最终导致人类毁灭。我相信美国人也有良知，也可以觉悟，但由于他们的文化有“法病”－－社会达尔文主义的病，导致他们良知的障蔽比我们多，觉悟比我们难。朱子关于人类作恶天毁地灭的看法说明，历史是人类创造的，没有人类之外的另一个拯救力量，历史的希望完全寄托在人自身的觉悟上。就是说，中国文化在学理上相信人人都有良知，人人都会觉悟，但实际上人类究竟会不会觉悟，没有人能预先知道，实际的结果谁也算不出来。我们中国人出自文化信念，相信人人都有良知，人人都会觉悟，良知觉悟是人类唯一的希望所在。但是我们从历史教训和现实困境中又知道，人的良知可能永远被障蔽，可能永不觉悟，如果没有特殊的机缘使人觉悟的话，人类会永远执迷下去。儒家把人类最后觉悟的大机大缘放在“圣王复出”之上，人类最后的希望就是人类再出圣王，因为马克斯·韦伯所说的现代“理性化的铁笼”（按我们的理解就是社会达尔文主义的逻辑规则）只有圣王的精神力量与神圣人格才能打破。没有上帝能够救渡我们，只有“圣王复出”，教化人类，才能使人类觉悟，走出社会达尔文主义的困境。
                     
                  中国文化把历史的希望寄托在历史中“圣王复出”之上，圣王既是一个精神价值的代表，又是一个天下之“势”所归的代表；圣王既具有无比强大的精神道德力量，又具有无比强大的物质势位力量。同时，圣王是人类文明的缔造者，人类规则的制定者，用《春秋》的话说，只有圣王才有资格“为万世立义法”。因此，人类旧的社会达尔文主义规则不仅需要圣王来打破，新的体现人类道德理想的文明规则也需要圣王来确立。新规则确立后，再用新规则来教化天下，人类庶几有希望。所以孟子说“五百年必有王者兴”，《春秋》孔子哭麟预言后世必有“乐道尧舜之道者”，中国文化把人类的希望寄托在“圣王复出”之上，既是对以往历史的明察与诊断，也是对未来历史的信心与期盼。除此之外，我确实看不到历史中有希望。
                  
                  盛洪：你说的话可能很多人接受不了，因为这太不符合历史唯物主义。很多人相信，以利益为动力，人们最终能发现使人类皆大欢喜的解决冲突的办法。某种程度上，经济自由主义也这样认为，即人人为自己，整个社会甚至世界都会更繁荣。我现在越来越认为这是靠不住的。历史唯物主义和经济自由主义在绝大多数情况下是对的。人们可以依赖于功利主义动机建立起规模较小的社会，再走向更大的整合就不行。因为小规模社会之间的冲突要比个人之间的冲突大得多。没有人或社会愿意承担。如果没有文化英雄和宗教英雄，就是你说的“圣人”，那些大文明根本不可能存在。如今存在的中华文明、印度教-佛教文明，基督教文明等，都和轴心时代出现的文化英雄，如释加牟尼、耶稣和孔子的出现有关。他们共同的特点是超越个人功利，心怀天下。因此，道德、文明有其形而上起源。只靠形而下的功利主义，不可能有这么大的文明规模。只是五百年的时间太长了，三百年就把核武器发展起来了。再有一百年不定发展成什么样，据说六克基因武器就可以杀死几十亿人。自现代以来，杀人效率的增长速度一点也不逊于生产效率的增长速度！按这个速度算，没到五百年王者兴的时候，恐怕
                  ……
                  
                  蒋庆：五百年确实太久，但从中国文化的义理来看，阳明先生龙场悟道已四百九十多年了，人类到了该出圣王的时候了，该由圣王来一统世界了。还是孟子的老话，“不嗜杀人者能一之”。如果人类能出现一个强大的王道国家，以德服人来一统世界，人类就会有希望；如果出现一个以力服人，依靠不断发展高科技杀人武器来称霸世界的国家，人类就没有希望了。
                  
                  盛洪：那就是说美国如果按照现在的做法，就没希望了。
                  
                  蒋庆：肯定没希望。
                  
                  盛洪：你刚才讲王道是否胜利，没有必然性，我的问题是，这恰恰取决于别人是否可以接受王道，但又取决于王道的传人怎么做。我觉得这仍然是怎么做的问题。
                  
                  蒋庆：王道的传人肯定相信王道一定会出现，这是一种历史文化的信仰。当然我们自己要有这种信仰，如果你自己没有这种信仰就谈不上怎么做的问题。但是，儒家不认为历史有必然性，王道理想不是客观规律，不是理性的必然结果，王道是否出现最后的关键在于人类自己的觉悟。儒家最强调人的觉悟，儒家讲功夫修养，功夫修养是什么？是“学而时习之”。这个“学”字，《论语》开篇的第一个字，先儒就训为“学者觉也”。所以“学”不是学文化，不是学知识，不是读书，而是道德本心的觉悟与回归，是觉悟做人的道理，觉悟处事的道理，用中国文化的术语来说，就是觉悟人禽之辨，觉悟义利之辨，觉悟王霸之辨，觉悟德力之辨，觉悟夷夏之辨，觉悟君子小人之辨。觉悟后，人就要做人而不做禽，就要正其义而不谋其利，就要崇王道而黜霸道，就要任德而不任力，就要尊夏而贬夷，就要做君子而不做小人。所以我们说人禽之辨、义利之变、王霸之辨、德力之辨、夷夏之辨、君子小人之辨等，都是中国文化的义理结构中对治西方社会达尔文主义中的宝贵资源。如以人禽之辨来审视，社会达尔文主义就是把动物世界弱内强食的规则用到人类社会，把人变成了禽，把人道变成了兽道。人禽之辨就是要辨明：人不能变为禽，只讲利只讲力只讲霸不讲德不讲义不讲王就是把人变为禽。所以，就要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高。其余的几个“辨”也可以如此类推。如果人类把这几个“辨”都辨清楚了，真正觉醒该站在哪一边了，那就会知道我们要做人不做动物，不能用动物的规则来处理人与人、国与国之间的关系。人心觉悟的力量是非常强大的，甘地有句名言，“如果真理在一个人的内心中复活，一个人就可以反抗一个帝国！”这就是人心的力量。曾国藩也说：“风气起于一人之心，蒸为日尚，极乎千万人莫能御！”这同样是说人心的力量。人心的力量就是道德的力量，就是人道的力量，就是圣人之道的力量！有什么力量比这一力量还强大呢？我们虽然不能说王道理想必然能实现，但我们相信王道理想代表了人类的正道与希望，会在我们心中慢慢复活，会起于我们一人之心，最后会影响全世界，最终打破社会达尔文主义的铁笼！我们说真理在人内心中复活，风气起于一人之心，也就是阳明学说所昭示的“良知的自我震动与觉醒”，我相信人类良知虽受习染而深深障蔽，但终有“自我震动与觉醒”之日！
                  
                  盛洪：我听着很振奋。如果这就是儒家文化的精髓，那是能征服人心的。儒家不否定物质利益，但强调要超越它。只有这样人才区别于其它动物，人类文明才有可能。现在的教育只侧重于功利主义的一面，不管这种知识多么精致，终究没有摆脱野蛮。问题是，良知是否需要启发？
                  
                  蒋庆：当然需要，圣人之教就是启发良知的宝藏。
                  
                  盛洪：儒学不太善于或崇尚传道，是否与这样的目的不太相称？
                  
                  蒋庆：并不是不崇尚传道，而是不崇尚强迫性的传道。孔子、孟子一辈子都在传道，但是和西方传教士不一样，他们都是强迫传道，甚至不惜凭借军事与科技的力量帮助传道。中国是一个例外，在传道的过程中，相信人的本心自觉，我可以传给你，是否接受是你的事。其实，儒家写的书都是传道的。
                  
                  盛洪：我再插一句，儒家传道有一个前提，就是你确实是心向往之，就是希望来教你，但是现在我们的问题恰恰是，我们最需要传道的那些人，恰恰是不来的人，你怎么办呢？而且人类要实现王道力量，恰恰是要启发他们的觉悟，这样你怎么办？如果他们不来怎么办？他们来就是抢劫来的。
                  
                  蒋庆：唐代的时候，朝鲜、日本、胡人都有来的，现在美国人肯定不来，美国人肯定不会认为王道是好的，他们认为霸道最好。我认为现在的传道方式是多样化的，既可以私人办学，也可以办书院，也可以搞厚生所说的中国文化产业，也可以像天则所办网站，还可以把圣人之书翻成英文给他们看，甚至不排除一个人跑到美国传儒家之道，这些都是可以的。但首先你不能强迫人家接受，必须要人家自己信，他不信你是没有办法的。你书中写的那句话真有点传神：“圣经跟着军舰走”，这是凭借武力传道；还有以物质利益诱惑，比如跑到少数民族地区办慈善事业教育事业，最终的目的恐怕还是诱人入教。这也是一种强迫，不过是很难察觉到的强迫。儒家不做这样的事，就算道不行，也不愿用违背道的方式传道。现在我们面临的最大问题并不是传道，一百多年来我们用西方的“道”解释中国的“道”，我们的“道”已经被曲解了，甚至变成了“貌孔心夷”、“外中内西”的“道”，我们中国人已经不知道我们自己文化的“道”了。所以，中国的当务之急是“用中国解释中国”，寻回我们文化自己的“道”，然后对自己的“道”发起信心，才谈得上传道。
                  
                  厚生：我有一个疑问，因为刚才你讲结果没有必然性，我理解你所说的必然性是西方人所讲的必然性。我感觉王道的方式，总体感觉是比较消极保守的，跟没有必然性的说法是吻合的。其实这里有一个问题。我想《周易》的历史观，“未济”是相对“既济”而言的，从《周易》看中国三千多年的历史，清代是比较典型的“既济”之象，“水火不相射”，“乾坤几息矣”，僵化不变，然而“未济”是剧变，是天翻地覆，是水深火热，是陈寅恪先生所说的“数千年未有之巨劫奇变”，因此有物极必返的意思。返到哪里去呢？所以我以为，易经的历史观应当还有一个第65卦，就是一个新元之卦，要重新立元正始，恢复王道，而且要落实到社会政治架构上，而且要顺天道。《周易》的历史观，不是西方的必然性，但是也有理想，是积极的，也有《周易》自己的必然性，我称之为“周而复始”的易道循环，它一定会有一个新元，再重新开始一个易道循环。
                  
                  蒋庆：历史有许多可能性，完全取决于人自己的选择，历史没有完结，永远不会停止。
                  
                  厚生：还是那个说法，“死而复生”，不一定是人类的毁灭，但有一个极其痛苦的阶段……
                  
                  盛洪：如果人类可能要经历巨大的劫难，才能走到王道，也不能算是成功的。我就是顺着你的意思讲，剩下的人还可以实现王道，但这个代价太巨大了。
                  
                  蒋庆：站在儒家的立场上，儒家不能算历史的命，一切取决于人的选择。基督教说有必然的结果，天国降临，跟人的行为没关系，这已经是算完了历史的命。儒家的历史观认为，历史的结果完全取决于历史中人类自己的选择，因而人类自己必须承担自己选择的结果。这样人的责任就重大了，你没有地方推卸责任，你可以选择一个美好的道德的世界，也可以选择一个恶的自我毁灭的世界。一切的责任由人自己承担。
                  
                  厚生：蒋老师，我理解是事在人为。我觉得从周文王到孔子都不是消极的，包括我们现在将选择文化产业的方式，从根本上讲王道不是消极的。王道有其具体阶段：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，最终泽被天下。这就是修身、齐家、治国、平天下的操作程序，由内而外，由近而远，这不是消极的，而是很积极的。过去儒家有这么一个操作的程序，有一个力量由小变大的过程，我认为这就是其必然性，也是其积极力量所在！
                  
                  蒋庆：这种必然性可以说是一种主观必然性，而不是西方历史观中的客观必然性。中国一百年来，这个义理层次都是糊涂的。现在要把道理讲清楚，要讲明正学正道，然后再起而行之，你自已的道都讲不清楚，你行什么？很可能你认为是善，其实是恶。现在中国知识分子遇到的问题，比历史上士大夫遇到的问题大得多，广泛得多，深刻得多，复杂得多。宋儒遭遇到的只是佛教在精神领域的挑战，现代西方文化的挑战则是铺天盖地深入到经济、政治、法律、道德、艺术、宗教等所有领域，这是全方位的挑战。这些问题你都要搞清楚，你才能正确成功地回应，否则，仍然是一片混乱。所以，现在学理上的混乱是最大的问题，中国知识分子这一百多年来都没有在学理上达到共识，你讲你的主义，我讲我的主义；你信这一派思想，我信那一派思想；中国一百多年来成了西方思想的实验场，几乎各种西方思想都在中国实验过。因此，现在中国的知识分子必须达到共识，国家的建设才有希望，中国才真正能够长治久安。这需要花时间与精力去进行思想文化的创造，实际上所谓制度创新，首先是义理的确立。西方的宪政制度就是洛克思想在体制上的落实，公羊家认为《春秋》义法实际上就是孔子所改之制，现在叫宪法性原则。中国现在的问题，就是以中国文化为本位确立自己的学理，然后再吸收西方文化的正面价值创立新的“义法”，以此作为中国知识分子共识的基础，同时作为中国制度创新的基本宪法性原则。只有这样，才能成功回应西方文化全方位的挑战，才能“为万世开太平”奠定“王道政治”的基础，才能实现中国知识分子的伟大抱负。
                  
                  厚生：如何形成共识？我觉得这里面有“知行合一”的问题。
                  
                  
                  十七、对儒家的妖魔化和对中国人种的疑问
                     
                  盛洪：我觉得还是要先回顾一下历史，总结一下历史的经验。还是顺着刚才的话题，实际上你刚才讲那是一个结果，这个结果是一百多年的结果，其实这句话，也暗示一百年好几次的文化变革是有必然性的。像张之洞的文化变革，张之洞之后还有好几次，张之洞当时在洋务运动和戊戌变法时期，后来还有辛亥革命，还有五四运动，还有马克思主义，还有文化大革命。我觉得有好几次的文化变革，而这几次文化的选择，可能是错的。所谓的错是指有两层含义，一层含义就是说，你刚才提张之洞，为了当时的那种问题，当时的那种背景下，采取了一种文化策略，这种文化策略应该说应对当时的问题是比较恰当的。但是没有从根上考虑，这样的选择对以后产生的巨大危害。还有一层含义，就是当时的文化选择在当时和在后来看来都是错的。我觉得实际上我们要追溯一下张之洞之后，一百多年的时间里，为什么儒家的文化逐渐被知识分子整体地否定，具体地否定，直至后来凋零的状态。最后走到今天，儒家文化是处于边缘的。这样一种路线是如何走过来的？在我们比较年轻的时候，我们基本是顺着五四以后的思路走的，基本采取否定的甚至是鄙视的态度。但是后来作为我个人来讲，我逐渐读了一些儒家的原典。你读得越多越发现，很多对儒家本身的偏见是不实之词，不是非常恰当的意见。我相信对儒家有些指责是恰当的，儒家本身有矛盾的地方，但是从目前来看，出现了大量的不实的指责。我现在产生了疑惑。一百多年来，知识分子犯了巨大的错误，他们给后代留下了遗憾，把儒家逐渐妖魔化了，而且大家起劲地妖魔化，这种姿态已经是一种文化了。
                  
                  蒋庆：自虐！
                  
                  盛洪：这已经是一种文化做秀，为证明自己是“现代化的”知识分子，必须要鄙视儒家，逐渐形成一种风尚，而且这是廉价的：只要骂一下中国的传统文化，马上就现代化了。但是这一百多年这么走过来了。还有很多很严肃的学者，为什么也是这样？我现在有点百思不得其解。我觉得这是一个要思考的问题，然后我们才能讨论重新复兴王道。
                  
                  蒋庆：这个过程我不细说了，越变越厉害。张之洞还把“体”放在他个人的心中，没有完全放弃“体”，到后来戊戌变法时，不自觉地把西方的“体”偷换成中国的“体”。康有为表面上打着“孔子改制”的旗号，其实改成的是西方君主立宪制！到民国以后，就干脆公开宣称以西方文化的“体”为“体”了，中国文化的“体”就彻底不要了。这在国际关系上的反映就是完全接受社会达尔文主义，并以此为“体”。这是中国以前从来没有过的，历史上的几次冲击都不如这次厉害，这是灭顶之灾，是全球性的价值错乱。我有时讲中国近代之祸是“夷祸”，就是这个意思。这一次中国的文化都没有用了，甲午之战中国失败了，国防上没有用了。内部要学西方的君主立宪或民主共和，中国传统的政治理想与制度资源没有用了。要学西方追求自由、平等、理性、启蒙，尧舜孔孟之道没有用了。中国五千年的历史只剩下两个字：“吃人”，中国五千年的文化也只有两个字：“骗人”。我们万事不如人，不仅经济政治落后，建立在道德仁义基础上的中国文化居然也变成了“落后文化”！社会达尔文主义则一变而成了“先进文化”。这简直是人类价值的彻底颠倒！最后想来想去，是我们人种不如人，没有用！先有章太焱们的“中华民族西来说”，后有梁启超们的“国民性改造”，再有“五四”以后的塑造新人运动。总之，一切都出在中国人人种不行，中国人人性不行，中国人不知是哪里出了问题。
                  
                  盛洪：好像鲁迅也提到了。
                  
                  蒋庆：他们怀疑中国人种有问题，提出“国民性改造”，想把中国人的人性重新改造过来。造成中国“国民性”不如人的罪魁祸首自然是儒家，因为儒家在历史上是塑造中国人人性的政教之源。在当时社会达尔文主义横行肆虐的情况下，儒家周孔之教熏陶出来的谦谦君子自然打不过按社会达尔文主义逻辑行事的野蛮小人，这就是儒家文化一百多年来的最大过错！因而就应该彻底打倒。这就像一个强盗抢劫了君子，过错不在强盗而在君子，要把君子彻底改变成强盗一样。在这种情况下践踏儒家，一切现实的罪过都由儒家来承担，就最自然不过了。打不过西方，是你的价值不对头，你的仁义不对头，你的圣人之道不对头，最后是你的人种人性不对头。这些都是儒家造成的，他们当然要践踏儒家，所有中国灾难的最大承担者就是儒家，自然中国近现代所谓已经启蒙了的知识分子，要全力以赴地否定、进攻儒家了。往事不堪回首，无罪的儒家为中国近代史上的灾难背了一百多年十字架！
                  
                  厚生：从历史实证的角度讲，实际的演变过程很复杂，我觉得这里似乎有两个层次的问题。第一个层次，从梁启超到鲁迅提出“国民性改造”在当时有很大的合理性，在当时差不多是绝大多数士大夫的共识；第二个层次，这个“国民性”是怎么来的？是儒家文化出了问题，中国文化出了问题呢？还是清代政治的异变出了大问题呢？或者如《周易》所说，“冰冻三尺，非一日之寒”，有很长的历史流变原因呢？就人种而言，五四时期的罗家伦曾专门写过一篇文章，题目叫做《恢复唐以前形体美的标准》，可见在唐代并不存在“国民性”的问题。历史的是非需要历史来澄清。从这个意义上说，我赞同陈寅恪先生注重史实和史学的做法。
                  
                  十八、现代性：天理人欲的颠倒与错位
                  
                  蒋庆：近代人类的价值出现了错乱，这个错乱首先是从西方开始的。为什么早期西方的传教士来到中国，他们对中国儒家不是这样的看法，像明代利马窦看中国儒家文化，与近代西方人完全是不同的图像，他们的仰慕赞叹之情自不必说，他们传给外界的图像都相当真实。中国儒家图像的改变，是西方文化改变以后产生的。西方文艺复兴以后，特别是启蒙运动以后，近代民族国家产生，首先西方对自己国家的图像就产生了变化。西方近代也遇到“理与势”的紧张冲突问题，古代西方也认为“理”高于“势”，西方的“理”（道德）主要体现在宗教中。在西方传统中，宗教就是道德，道德就是宗教。那么，为什么在马基雅弗利以后会出现一个政治脱离道德的倾向呢？为什么这一倾向愈演愈烈呢？这之后宗教改革又开始，宗教改革的结果是政教分离，这一分离，就意味着在西方的基本政治架构与制度安排中政治彻底脱离了道德，在制度架构上再也不受道德规范约束。这样，政治就完全是一个价值独立的领域，不受道德约束地追求权力实力就成了天经地义之事，并且最大限度地追求权力实力本身就是最大的政治道德。另外，还有民主与个人主义的兴起，民主与个人主义的基础都是功利，民主是数人头的功利，个人主义是追求欲望的功利，二者都是排斥道德的。在西方民族主义的视野下，实力与功利成了第一原则。这样，西方的整个文化图像发生了根本性的改变，脱离了人类普遍道德的社会达尔文主义规则就成了国家之间相处的首要规则。
                  
                  消极地说，政治不能脱离道德；积极地说，政治必须具有实现道德目的的崇高功能。这在西方亚里士多德时代与中古时代，主流的政治学说都承认政治的最高目的是道德。文艺复兴以后，政治才逐渐脱离道德，宣称有自己独立的价值，不受人类普遍道德约束。经济、法律、文学、艺术、宗教等领域都是如此，都宣称有自己独立的价值，都摆脱人类普遍道德而不受其约束。这种“价值中立”就是所谓现代性，以前受普遍道德约束的所有领域，全部都所谓解放了，都独立了，都自己成了自己的主人。基督教所体现的道德价值也只是诸多价值中的一种价值，只适用于宗教而不适用于其它领域。因此，“价值中立”又导致了“价值多元”，政治有政治的价值，经济有经济的价值，艺术有艺术的价值，宗教有宗教的价值，最后，道德有道德的价值，道德价值只是诸价值中的一种，再也不能总摄规范各个领域，因而各个领域开始可以不讲道德了。这样，在一个“价值多元”的世界中，没有一个普遍的道德价值可以约束规范每一个领域，每一个领域都可以自我为王，全力追求自己所谓的价值。这就造成每个领域都是老大，我说了算，没有什么管得着我。正是在这种背景下，政教分离，政治中立，西方社会达文主义才摆脱了传统基督教道德的约束，全力追求自己的“道德”----最大限度地追求权力与扩张实力。这样，“权力实力最大化原则”就成了衡量政治是否成功的价值标准！自然社会达尔文主义规则也就成了国与国相处的当然之则，即所谓“天则”。在这种情况下，西方自己的政治图像变了，近代西方人以及受西方影响的中国人，用这种已经变了的图像看中国，儒家文化把道德放在第一位，不符合西方近代的标准，所以儒家文化是“落后文化”，阻碍了中国政治的进步（进步到全盘接受社会达尔文主义），自然儒家文化就在彻底打倒践踏之列了。
                  
                  还有一个问题就是现代性问题。西方文化经历了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命、民族国家一系列现代性的洗礼，近代以来的西方文化可以说就是现代性的文化，即韦伯所谓“除魅”的文化。这种现代性反映在政治上，就是民族国家和民族主义的兴起，而民族国家和民族主义的核心价值是社会达尔文主义，所以，社会达尔文主义就是西方政治现代性的集中体现。反观中国的儒家文化，没有经过这种“除魅”的现代性洗礼，保存了“魅”（神圣性道德价值）的特征，我把这一特征称为与“现代性”相对的“传统性”，儒家文化体现的正是这种充满着“魅”的“传统性”。这一“传统性”不仅表现在儒家文化中，也表现在以伯克为代表的西方保守主义思潮中。“传统性”
                  的最大特色是认为政治不能以追求权力与实力为目的，必须体现人类崇高的道德价值，因而反对政教分离、政治中立，反对政治脱离道德，主张用源于宗教的神圣性道德来指导政治，规范政治，约束政治，使人类的政治行为能够去恶向善。从西方近代的历史来看，“现代性”成了其文化的主流价值，“传统性”的声音已被遗忘，就连哈贝马斯想解决“现代性”的弊端，也看不见“传统性”的资源，认为中古超越的形而上学道德已不能解决现代性问题，只有继续启蒙。因此，在现代西方文化内部，已无对治“现代性”弊端的资源，只有体现“传统性”价值的中国儒家文化才有对治“现代性”弊端的资源。具体到我们谈的话题，社会达尔文主义是“现代性”在政治领域的集中体现，西方近代文化不仅不能对治之，反而是其母体。因此，对治社会达尔文主义的历史使命自然就落在没有经过“现代性洗礼”而保留“传统性”价值的中国儒家文化身上。儒家文化以其顽强固执的性格没有被现代化，这不仅对中国是福，对人类也是福！环顾世界，只有中国儒家文化才是能对治当今仍祸害人类的社会达尔文主义的精神道德力量与学术义理力量。
                  
                  所以你想一下，究竟什么是现代性？为什么现代性与传统性的区别这么大？现代性才几百年，为什么它与人类几千年的思维方式、行为方式、社会结构、历史特征完全不同？用西方流行的话说，是经过了“现代性洗礼”的过程；用中国儒家的话说，则是经过了“人欲僭天理”的过程。人欲跑到天理的位置上自称自己就是天理，而把真正的天理----“魅”----扫除在地，极尽妖魔化丑化之能事，最后使人们厌恶天理，使天理最终在人类记忆中消失。这就是我对“现代性”的总评价。正因为在“现代性”中人欲僭越了天理，社会达尔文主义才如此理直气壮地横行世界，之所以如此理直气壮，社会达尔文主义认为自己就是“天理”，因为“弱肉强食，物竞天择”的进化规律就是自然法则，即就是“天理”。这在近代以前的人类历史中是不可思议的事！古代也有国家间的战争侵略，也有追求实力扩张实力的国家行为，但是古代人欲没有僭越天理，国家间的战争侵略行为是背离了天理，绝不可能变为就是天理。天理虽然不能阻止战争侵略，但天理却高高在上审视人类的行为。就算是在人类历史上极黑暗的时代，天理会暂时隐退，不会消失。但从民族国家产生到现在，天理消失了，社会达尔文主义的“伪天理”主宰了整个人类世界，人们不知道真正的天理了，只知道社会达尔文主义的“伪天理”了。
                  
                  西方文化受基督教《新约》的影响，一直有一种开创“新纪元”的思想冲动，从文艺复兴开始到启蒙运动，西方开创了一次又一次的“新纪元”，带来知识分子一代又一代的激动。在这些“新纪元”中，他们开创的一个最大的“新纪元”，就是对人性重新进行理解，并塑造出了与传统人性完全不同的“新人性”。我们知道，从古代希腊时代一直到中古时代，西方传统文化对人性的理解都是立体的，是有高低上下之分的，就是说人性在价值上是有层级等差之别的。比如，柏拉图在分析人性的时候，认为人性由理性、意志、欲望三个部分组成，理性最高，意志次之，欲望最低。也就是说，人性不是平面的，而是立体的，在价值上是有高低区别的，高的价值要约束抑制低的价值，因而理性要约束抑制欲望。从现实政治来看，哲学家地位最高，因为哲学家代表的是理性；军人次之，因为军人代表的是意志；工商最低，因为工商代表的是欲望。所以哲学家要当王，当王就意味着用最高的人性----理性----来管制约束最低的人性----欲望。中古托马斯·阿奎那也持类似看法，只是稍有修改:人性中信仰最高，理性次之，欲望最低。从西方传统思想对人性的理解来看，欲望在人性中的地位一直都是最低的，是上不得大雅之堂的。但是，经过“现代性的洗礼”后，西方思想对人性有了全新的看法，这一看法首先是解构传统人性观的立体结构，平面化地看待人性，人性成分中就没有价值高低之分了。然后又摆脱理性形上学和宗教视野，只从经验的角度理解人性，结果人性就只剩下欲望一层了。还不止此，由于人性的立体结构没有了，只剩下欲望了，实际上欲望就成了人性中最高的最重要的人性了。这就是现代性“新纪元”图像下的“新人性”，人变成了只有欲望的动物，孟子所说的“人禽几希”的“几希”没有了，人不成其为人了，“新人性”实际上变成了“新物性”。自此以后，西方文化基本上都是从功利欲望来解释一切，来解释政治，解释经济，解释道德，解释法律，解释艺术，甚至解释宗教，所谓一切向功利欲望看了。在这种“新人性”的图像下，儒家文化讲“存天理去人欲”，讲人的“天命之性”高于人的“气质之性”，讲人的道德本心----良知----高于人的私欲，讲人的“道心”高于“人心”，这种对人性有价值之分的立体理解不仅不同于所谓经过现代性洗礼启蒙后的“新人性观”，而且还要限制规范现代性的第一价值----功利欲望，所以，以功利欲望为首出的现代人特别厌恶儒家，儒家文化自然就被视为“保守落后”，自然要被打倒践踏了。又由于儒家文化不把功利欲望放在首位，自然打不赢把功利欲望放在首位的社会达尔文主义文化，在百年来社会达尔文主义横行世界的历史中，儒家文化被国人抛弃就不足为怪了。这就像君子打不过强盗被欺负，就发誓永远不做君子一样。
                  
                  我们发现文艺复兴以后，对西方传统人性的理解，只是表面上把人性平面化、相对化了，实际上在现实中则是把传统对人性价值的理解翻转过来，在传统的人性观中欲望的价值最低，而现在欲望的价值最高。在传统人性观中，欲望应该受到天理的约束，而在新的人性观下，欲望就成了天理。按照传统思想的理解，人不能没有欲望，但欲望必须在天理道德的规范调适下才有合理存在的价值，如果离开了天理，只依欲望行事，人就和动物一样了。因为动物只依欲而动，其动是不讲天理的，是不考虑善的价值的。这一人性的颠倒，在西方已有几百年的历史。在这几百年中，我们发现人的欲望不受任何约束地向前翻滚奔腾，按照熊十力先生话说，这一欲望就是一团迷暗势力，没有方向，到处横冲直撞，东奔西突，就像江河决堤，没有渠道引导而泛滥无归。西方这三百年的历史就是这样过来的。这种欲望不受任何约束翻滚奔腾的状况表现在国际关系上，就是你所说的社会达尔文主义。这一产生于动物规则的主义理应受到约束，但实际上不受任何约束，因为这一主义摇身一变成了“天理”，而真正的天理则被拉下主宰之位，并扫地出门，已经没有能力约束它了。具体说到西方，政教分离后宗教已经私人化，信不信教是我私人心中的事，西方宗教已经没有制度化的力量去调服约束人的欲望了，上帝成了不管事也管不了事的上帝。更何况按韦伯的解释，资本主义精神正是新教伦理的产物，最大限度地追求利润已经吊诡地成了现代资本主义的动机，像这样，现代的新教伦理又怎么能去约束人的欲望呢？相反，它正是私欲的发动机！
                  
                  由于近代对人性有了新的看法，那些所谓启蒙了的人，突然发现，原来自己过去竟完全生活在黑暗中，原来一直受到道德宗教的压迫，现在终于启蒙了，眼前一片光明；现在终于解放了，除我自己外没有什么东西能约束我。用中国以前流行的话说，原来我生活在水深火热之中，现在我终于知道我以前全都错了，现在我们终于明白了：人生来就是要享受，满足欲望天经地义，以前什么道德，什么宗教，全都是虚幻的，骗人的。在这种心态下，传统中还有什么正面价值？还有什么资源可以对治现代性的弊端缺失？
                  
                  所以，我批抨刘军宁，提出了与“现代性”相对的“传统性”概念，希望发掘出传统的正面资源，正确认识传统的正面价值。“传统性”的内涵就如同像“现代性”一样复杂多歧，但“传统性”有一个最基本的特征，那就是：“人欲必须接受天理的规范与约束”！儒家并不否定人的欲望，儒家不是禁欲主义，儒家承认人合理的欲望。儒家反对的是道德与欲望的颠倒错位，即反对“以人欲僭天理”，而绝不反对天理规范约束下的欲望。人不可能消灭欲望，而且人的欲望也有其相对的合理性。比如主仆关系，欲望在人的生命中，在人性中，只处于一个仆人的地位。在一个古代大家庭，不能没有仆人。但在堂屋中坐着发号施令的必须是主人，是主人对仆人发号施令，命令你今天做什么，明天做什么。这个主人就是天理。过几天，仆人跑到堂屋中坐在主人从前的位置上，把主人从主人的位置赶下去，并向主人发号施令，要主人做这做那，做仆人该做的事情，那这个大家庭的秩序就乱了，就颠倒错位了。这个仆人就是人欲。与这一比喻相类似，人的生命中必须有秩序，有分工，天理就是主人，人欲就是仆人，不能颠倒错位，不能没有秩序。天理应该永远处于主人的位置，人欲应该永远处于仆人的位置；天理应该永远发号施令，人欲应该永远退听执行。现在天理与人欲的关系出现了大颠倒，出现了大问题，带来了大祸害，我们追寻其原因，是“人欲僭天理”，解决的根本办法就是把颠倒了的天理人欲关系再重新颠倒过来，使天理回到主人的位置。你想一想，假如一个国家领导人，他自己生命中的人性秩序是混乱的，甚至是颠倒的，他在国家关系上会实行什么样的政策？肯定实行与他生命秩序相应的政策。就是说，他生命秩序中人欲成了主人，在国家关系中功利就会作主宰。因此，社会的颠倒失序，国家的颠倒失序，历史的颠倒失序，宇宙的颠倒失序，都产生于人生命内部的颠倒失序，产生于人性的颠倒失序。我们可以想一想，人的生命内部秩序都混乱了，社会国家的关系哪里还会和谐呢？为什么西方的士大夫，在鸦片战争时，明明是国家在贩毒，在毒害人，他们就是视而不见？这是因为他们生命内部的秩序已经乱了，在他们士大夫的生命中天理人欲的位置已经颠倒了，他们思想和行为的动机都产生于赤裸裸的人欲，所以他们连这一最明白不过的事实都看不见。
                  
                  西方近代盛行理性主义，推崇理性，但理性是吊诡的，按康德的话说理性是二律背反的，理性在认识真理上并不可靠。理性可以为善的目的服务，也可以为恶的目的服务。也就是说，理性可以为天理服务，也可以为人欲服务。从现实来看，理性往往会为私欲寻找出很多理由，使私欲能冠冕堂皇地登上大雅之堂。在这种情况下，就算西方推崇理性主义，你根本就不要想指望理性在天理和人欲颠倒错位的情况下在西方士大夫的心中会有一个合理的正确判断，你不要想指望在这种已经错乱的生命秩序中会有一个理性的清明判断，因为不能恢复生命的当然秩序，天理既然不能在人性中做主支配人欲，理性就根本不会往天理方面想问题。这样，理性就降为人欲的工具了，它就会为人欲去寻找各种各样的解释，形成各种各样的学说。在我看来，西方近代以来的各种政治、经济、法律、道德、宗教、艺术、历史、哲学等学说，大多都是理性为人欲服务而形成的非常精妙复杂的言说系统。西方的知识分子意识不到这个问题，以为他们的学说都是在用理性追求真理，这是因为他们的生命秩序错位了。所以，为什么西方主流知识分子一直不能反省社会达尔文主义产生的根源，原因就在于此。就像一个色盲永远不能反省他看到的花朵颜色一样，除非他能把色盲治好。我们可以说，理性主义在近代以来社会达尔文主义肆虐人类的历史中，不但不是反省批判的力量，反而是助纣为虐的力量。因为人生命的秩序颠倒了，理性成了人欲的仆人，当然要为人欲服务了。
                  
                  盛洪：好一番议论！为什么不能人欲横流？一个重要原因是，不同个体的人欲是互相冲突的。一个人欲横流的社会不可能是一个和谐的社会。所谓“天理”，常常代表着整体的和长远的利益。天理约束人欲，天理与人欲的冲突，往往表现为整体与个体的冲突。而整体，经常是不够直观的，但它会成为一种精神价值，使人感到美和崇高，使人感到有意义，甚至使人愿意为之献身。为什么还要承认人欲？“存天理”不能“灭人欲”。如果没有个体，也就没有整体；如果所有个体都受到压抑，整体不会是健康的。因此我很赞成儒家对人欲地位的恰当把握。既不过度推崇，也平和地承认和接受。儒家既有“孔颜之乐”的经典，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，也有“君子爱财，取之有道”的信条。就个人而言，儒家的生活态度甚至令人轻松。信奉儒学不必去当苦行僧，也对贫困或富贵淡泊处之。
                  
                  你对“现代性”的批判确实言之成理。过去我确实没有仔细想过。至少在西方经济学中，人欲是天经地义的，即所谓“需求”；政治学中我想也是如此，基本上是用利益来解释。当然要强调的是，在经济学中，人们是假设不同个体的人欲是在一种公平的制度下互相抗衡，从而被引导到“生产性”的方向上。但在不同个体的力量不对称的情况下，一些人的“人欲”就会损害另一些人的“人欲”。如在政治中。更有些情况，“人欲”无法抵挡，如在人与自然的关系中。经济学中所谓人与人抗衡会增加生产，也暗示着人们可以更多地攫取自然。事实上，即使普遍存在个体互相抗衡的情况，但不可能在所有的方面和方向上都存在或都对称。在没有抗衡某些人人欲的地方，人欲必然横流。一个特定的例子，就是西方与非西方。如果在它们之间缺少对称的抗衡，一个必然的结果就是，西方的人欲必然以东方的人欲为代价。这也是为什么西方社会现在看来比较和谐，而整个国际社会并不和谐的原因。因为西方压迫了和牺牲了东方。所以你揭示的，国际上的社会达尔文主义问题，起因于个体层次的“人欲僭天理”，令人茅塞顿开。反过来也告诉我们，如果要解决社会达尔文主义的问题，必须先解决心中的文化问题。
                  
                  还有一点就是，也许对“现代性”的批判，并不意味着对欧洲中世纪的完全肯定。很可能在那时，有对人欲的过度压抑。至少与当时的中国相比是压抑得多。宋以后，到明清，中国社会虽然以宋明理学为主导，但市民社会相当轻松。这可以从明清小说中看出。说明儒家主流并非要“灭人欲”。“天理灭人欲”和“人欲僭天理”两个极端可能都不对。中国“文化革命”时期，是我们看到的“灭人欲”的时期，所有人都要“斗私批修”。人欲被灭，天理也不彰。社会既不繁荣，也不清明。欧洲的文艺复兴，是对教会势力压抑人欲的反抗，只是在那之后，西方人走过了头。中国“改革开放”以后，也有一个“思想解放运动”，重新强调人的价值。这是对“文化革命”压抑人欲的反抗。当然我们现在也面临着“走过头”的问题。关键在于，我们要找到一个恰当的度。即你所说，人欲要有个恰当的位置。
                  
                  十九、中国是唯一一个放弃了传统文化的国家
                  
                  盛洪：那么，回到那个老话题，为什么张之洞在国家的层次上放弃王道理想，按理讲会导致一系列的文化选择的错误。这还可以继续讨论。我觉得现在可以提出一个可能言之成理的假说，即对中国人来说，国家层次的道德和个人层次的道德是浑然一体的，这是张之洞之所以难以选择的重要原因。为什么呢？是因为在中国而言，儒家文化在中国各个层面，不仅在个人的精神领域中发挥作用，而且在社会的政治领域中发挥作用，也在社会的经济领域中发挥作用。对中国而言，这是一致的。比如说假定我认为国家是可以没道德的，国家是可以弱肉强食的话，那么按这个逻辑立即就推到个人层面，对儒家来讲，这本来是浑然一体的。但是却一个个被突破掉了，缺一个角就整个崩溃掉了，这是其中重要的原因。为什么中国近代的命运跟其它的民族不一样，还要讲这个问题，我觉得要讲，为什么？西方文明的关键在于它的文化结构不一样，它的文化结构至少是两个不同地域发展的亚文化共同构成的，一个是希腊文明，一个叫希伯来文明。它是两个亚文化构造的一个文明的整个结构，这两个亚文化在历史上是互相冲突、抗争又是互动、互补的。存在紧张的关系又存在合作，这两个亚文化是可以不同的。一个强调人欲、强调利益，在这方面走向极端。过去的希腊文明，也有它的宗教，但是被基督教替代掉了，在人欲这个层面就非常极端。在讨论这个所谓的理性主义的学说时，可以根本不带任何的价值判断，不带任何的道德，这是完全可以做到的。
                     
                  另一方面，又可以走向另一个极端。基督教完全可以不讲人欲，可以不讲现实的利益，完全讲天国。在某种意义上，西方文明在其一个亚文化受到攻击和损害的时候，另一个亚文化可能完好无损，所以西方人在这个时候是可以分裂的，我觉得可能的原因在这里。而为什么中国文化的命运和其他的非西方文明的命运又不一样？要看到这一点，比如说日本、印度、伊斯兰教国家，都不太一样。印度当了英国近二百年的殖民地，现在约95％以上的印度人还是印度教徒。这也说明一个问题，经过二百年的殖民，人口主要的部分还是遵循它的传统文化。为什么印度人和印度的知识精英没有像中国的知识精英那样抛弃了他们的传统文化，而且他们的处境是更糟的，领土被占领了，他们非常有条件变成一个基督教徒，但没有变成。我觉得这个可能也有一个类似的东西，就是印度的历史中，印度的上层政治结构和下层结构一直是由不同的人群构成的。上层政治结构一直是外人。她永远是被征服的。莫卧尔王国的上层是伊斯兰人，英国人的统治也是同样的道理。但印度的下层是印度人构成的。印度人可以说已经放弃了国家层次的竞争，他们说这个国家的事情不是我们管的，国家统治的事情由征服者来管，他们不需要。也就是说，印度的制度结构也是分裂的。这都和中国的制度结构不一样。
                  
                  蒋庆：你讲到儒家文化的特征是个人与社会、个人与国家浑然一体，这是对的。儒家文化的中庸性格决定儒家文化对个人与社会的理解是内外打通、圣王合一的，内圣外王虽然不是一个直通的必然逻辑过程，但也不是截然二分、各不相属的。同时，儒家文化也是圣俗不二的。不像西方“上帝的归上帝”（基督教之圣），“凯撒的归凯撒”（罗马之俗）；也不像外在的秩序在罗马法律，内心的秩序在希腊斯多葛思想。由于儒家文化的内外打通、圣王合一的性格，儒家不能理解基督教“个人可以道德社会不能道德”的思想。在儒家看来，既然个人是道德的，由道德的个人组成的社会就肯定是道德的，一个人是君子，由一群君子组成的社会仍然是一群君子，不会变成一群强盗；反之，一个人是强盗，由一群强盗组成的社会仍然是一群强盗，不会变成一群君子。以此来反省西方社会达尔文主义，恐怕并非是国家行为不道德，而是组成国家的个人的行为先不道德。一群不道德的个人（生命秩序颠倒错位人欲僭越天理的个人）组成议会，作出决议，这个议会和决议能道德吗？而后国家执行这个决议，国家当然就不道德了。所以，西方社会达尔文主义的病因应该在个人身上去寻找，国家不道德只是个人不道德的必然结果。
                  
                  另外，你谈到西方文化进入印度，上层西化了，基层仍然是印度教，而中国文化在回应西方时则全盘崩溃。我想，这也是中国文化的性格所致。中国文化是入世的文化，强调在历史文化中来体现天道天理。这与印度教不同，印度教是出世的文化，其生命的真理是在历史之外来寻求。因此，印度文化在遭遇西方文化时不会有直接的价值冲突，印度教的宗教信仰可以同西方文化的政治、经济、法律架构不相干，才会造成上层西化下层仍然印度化的奇特局面。儒家文化则不同，儒家文化是在历史中来实现真理，具有圣俗不二，圣王合一，内外打通，上下不遗的性格，体现的是浑然一体全面贯通的实质性价值。所以，儒家文化在遭遇西方文化时，是面对面直接的实质性价值碰撞与冲突。这种性格决定儒家文化在与西方文化的碰撞与冲突中，儒家文化要就全赢，要就全输，不会有半赢半输的状态。结果，中国文化全输。虽然中国文化全输，但中国文化在历史中实现真理的特征与圣俗不二体现实质性价值的性格昭示：对治西方文化的“法病”也只有中国文化，因为西方文化也是一种具有实质性价值的文化，实质性价值的文化只有用实质性价值的文化才能去对治。在人类历史中，一种文化暂时退隐而后复出影响历史是常有的事，古希腊文化退隐千余年到文艺复兴时复出影响了西方近现代的整个历史。当然，一千年太久，中国文化在当代历史中的“时位”按《易经》的说法已经是“一阳来复”，我相信，中国文化复出影响人类历史的时间很快就会来临！
                  
                  盛洪：全赢或全输的说法是否过于绝对？在历史中，互相竞争的，或互相冲突的文化未必是你死我活。它们之间可能进行调整，形成新的分工。例如，希伯来文化和希腊文化之间的冲突。罗马帝国最初之所以镇压基督教，一个原因是它与希腊、罗马诸神是竞争的。但后来基督教上升为国教后，希腊罗马诸神就衰落了。此后希腊文化就更侧重于世俗层面，而希伯来文化更侧重于精神领域。到今天，希腊和罗马的宗教只剩下“希腊罗马神话”了。在中国，竞争着的不同文化之间，也变得你中有我，我中有你。禅宗大概是佛家吸收了道家的资源而创立的。宋代的儒学革命，也吸收了大量的道家和佛家的东西。当然文化间的融合与整合大致也是两种形式。一种是西方式的，即两希文化的模式，即两个文化形成了分工，并达成了某种“外部合约”。另一种是中国式的，大致是一种“吸收合并”，即一种主流文化将其它文化的优秀成分吸收到自己的文化中来，她仍在社会中居于主流地位。显然，中国文化的复出，不是简单地替代西方文化，而是在吸收她的优秀成分的基础上的复出。这意味着，在对社会达尔文主义批判的同时，要包容西方文化的传统。并且这种融合也不见得是过去的“吸收合并”式，很有可能是介于“外部合约”和“吸收合并”之间的一种形式。
                  
                  当然，伊斯兰文化的结构也不同于西方。伊斯兰文化也是政教合一的，它面对西方的挑战，包括世俗层面和精神层面的挑战。同印度一样，伊斯兰国家也被西方殖民过，为什么他们没有放弃伊斯兰教，仍然是伊斯兰教国家？
                  
                  蒋庆：对，伊斯兰教没有放弃其传统的文明，这也许因为伊斯兰教体现的也是一种实质性的价值。
                  
                  盛洪：一个可能的答案是，伊斯兰国家的文化结构，或者说制度结构并非浑然一体。精神层面和世俗层面也有分工。只不过不像西方那样分明。否则卧莫尔帝国的制度结构就无法成立。在这里伊斯兰文化占据着世俗的上层政治的领域，而印度教则仍主导着印度人的精神和下层自治领域。
                  
                     
                  另外可以对比的就是中国文化圈的其它国家或地区。在新加坡，我们看到许多在中国大陆失传的传统。台湾地区保留的中华传统文化也比大陆多。还的就是香港。现在一般中国人对传统中国文化的了解是通过一个香港作家金庸得到的。甚至在日本，对儒学的态度远比中国大陆友善得多。我去年到京都开会，发现一处儒家的文庙。“介绍”说儒家对日本近代的文化教育发展产生了积极的影响。这样的区别只能用近代以来的不同文化选择来解释。
                  
                  总之，无论是什么原因，在现代化过程当中，中国是世界上唯一一个在近代西方文化冲击面前放弃了传统文明的国家。我们作为整体来讲，放弃了传统文明。其他的主要文明没有这种情况。这是中国特别特殊的地方。
                  
                  二十、君子社会、小人社会和强盗社会
                  
                  盛洪：还要辨析一下，对西方社会来讲，它可以在某种意义上，对内是王道的，对外是霸道的，这是有区别的。为什么？虽然它在某些根本上的理念上是一样的，但是我觉得它有几个层面的东西在这里。在一个层面上讲，西方社会对内对外的逻辑是一样的，叫做个人主义的逻辑。个人主义就是以个人为社会的基本单位，在国际上，这个个人就是国家。但是在国内，存在着个人之上的政府，它约束个人中的强权，保证个人主义真正畅通无阻。它要反对国内的社会达尔文主义，一个人不能凭借暴力获得利益。在这个条件下，在国内，人和人之间是可以抗衡的。比如说我们可以在市场上竞争，我们可以去竞争一个工作岗位，这是一个和平的竞争方式。那么这个时候人的私利、邪恶的一面是受到抑制的。这也适于对国内民主的判断。
                  
                  蒋庆：我不同意你说西方国家对内实行“王道”的说法，西方国家对内实行的是“民主”不是“王道”，“王道”必须把道德放在首位，而“民主”不涉及道德问题，只是主权的合法性来源“由民主之”，而不管“民”是道德的民还是不道德的民。由不道德的民“主”之，按民主规则政权仍然合法。所以，民主没有道德的合法性基础，只涉及程序与形式的合法性，不涉及实质的道德合法性，这不能与“王道”相提并论。“王道”所强调的是实质性的道德价值，强调的是人类普遍的善，“王道”不是“主权在民”，而是“以德化民”。以道德“教化”人民是“王道”的合法性基础之一，一个不能以道德教化人民的政府可以是一个“民主政府”，但绝不是一个“王道政府”。
                     
                  另外，你讲到在民主政治下私利与邪恶也受到抑制，我想你说的是“法治”。不错，在“法治”中私利与邪恶确实会受到某种程度的抑制，但是如果用儒家文化的义理架构来评价民主，民主是先把人欲之恶的阐门完全打开了，然后再用土堆去阻挡泛滥狂奔的洪水，即用法律的形式去限制人欲之恶的极端发展。虽然可以起到暂时缓冲的作用，但绝不能挡住洪水（人欲）的泛滥漫延。要解决人欲之恶的问题，必须在人欲之恶的源头上下功夫，即必须调正人性的秩序，让天理返回人性中的最高位置成为人生命的主人，在人生命的本源处有效地规范约束人的私欲，使人欲不至向恶的方向发展。也就是儒家的老话：“存天理，去人欲”，待到人欲尽净天理流行，才能真正在源头上消解恶。所以，孔子说：“听讼，吾犹人也；必也，使无讼乎！”要做到“无讼”，就必须用道德在人的生命本源处克治人欲之恶，这是法律永远做不到的。从这个意义上我常讲，在国际关系上，西方社会达尔文主义文化没有“向上一几”；在国家治理上，西方民主法治也没有“向上一几”。在国际国内西方文化造就的只能是一个底线的“小人社会”，而永远不能造就“君子社会”。这是因为近代以来的西方文化抛弃了道德优先性的原则，把功利放在首位。而只有把道德放在首位，才有可能造就“君子社会”，人类的历史文化才会有“向上一几”，因而才会有希望。因此，哪种文化能够把道德放置在首位，哪种文化就能给人类带来希望，儒家文化能够把道德放在首位，儒家文化肯定能给人类带来希望！
                  
                  盛洪：至少从结果来看，西方社会内部接近王道。我同意你的说法，你说在本源上根本不一样，表面现象上似乎是一样的。它开放恶的源头、却用外在的制度将恶约束住，和从一开始就不承认这种恶的至高无上的地位，将恶放恰当的位置上是不一样。但是结果呢，是可以用一套外在的制度管理将恶约束住。同时还有一点，基督教在个人层面上是起作用的。我觉得不能简单地说，西方这一套，启蒙运动完全是个人人欲横流的。实际上现代以来，基督教一直起着抑制人欲横流的作用，在个人层面上是起着抑制的作用。这就是为什么西方社会还能存在的原因，因为人欲横流就只能互相残杀。
                  
                  蒋庆：当然，在西方基督教还存在，但政教分离后它私人化了，边缘化了，它的义理价值不能进入政治架构中发挥道德制约的作用了，这并不排除它在社会上还有某种缓冲人欲之恶的作用。但总体来说，上帝已经不管事了,连上帝都不管事了，基督教还管得了多少事呢？
                  
                  盛洪：但是我们还是要明确地看到，西方国家对内和对外的区别。我们刚才只是想解释对内对外的区别，原因是什么。我是基本赞成你的想法，对内有更多约束。在个人的层面基督教的道德力量，对内多少有一点作用。对外西方就做得很不一样，对外没有相应的约束。列强欺负弱小国家，就不会有人管。在国内就很简单，你欺负弱小没有关系，可以找警察来把你抓起来。但是在国际上是没有警察的，或者就由他来当警察。所以虽然个人主义的逻辑是一样的，但结果不一样。
                  
                  蒋庆：所以，在国际关系上托尔斯泰曾说，一千八百年来基督教完全丧失了耶稣“登山宝训”的真精神。我同意你的看法，西方国家内外有别：对内尚有基督教习俗与法治的制约，虽然不能造就“君子社会”，仍不失为“小人社会”；但对外则既无基督教道德的约束，又无主权法律的制约，结果连“小人社会”都达不到，只能造就一个“强盗社会”。这也是托尔斯泰的看法，我前面的评价显然过高了。
                  
                  二十一、用现代技术将核时代霸道的结果模拟出来
                  
                  蒋庆：战争的杀戮对社会与文明的破坏是非常大的，从中国历史来看，在所谓冷兵器时代，战乱之后往往赤地千里，一片死寂，文明也因之消失。从东汉末到唐四百多年的战乱状况就是如此。曹操在《蒿里行》一诗中的描绘非常真切。“白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。”洛阳是历朝古都，人口众多，非常富丽繁华，但经过战乱后整个洛阳一片废墟，只有几十户人家，皇帝回到洛阳竟找不到栖身之所！至于文明的破坏，虽然中国有学在民间的传统，少数大儒承担着保存文化的责任，但整个社会则文化消亡，找不到几个读书人，所以唐初魏征编《群书治要》，政府颁《五经正义》，就是重新恢复因战乱消亡了的文化，重建中华文明。传统冷兵器时代的战争尚且如此，现代技术下的核战争就可想而知了！
                  
                  盛洪：人类历史经常是从无道到霸道，再从霸道到无道。中国的汉唐宋明清，勉强地可以说是后帝国，是接近王道的。所以有从无道霸道到王道的情况。但现代社会中，武器已经发展到了核武器，看样子再来一次霸道就承受不了。应该是从无道到王道。
                  
                  蒋庆：王道是“三才之道”，其核心是“政治权力的三重合法性”，王道是孔子所立的“万世法”，其基本价值永远不会过时，是“天不变道亦不变”之“道”。所以，《中庸》称“王天下有三重焉，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑”。但是，正如你所说，实现王道的外部条件会变，现代技术下的战争不同于古代，对人类的生存具有毁灭性的威胁，所以古代人类还能承受霸道，现代人类已经承受不起霸道了。实际上，中国儒家对王道霸道有不同的“观法”，王道是人类的政治理想，而霸道则是历史的政治现实。从古至今，儒家主张、追求的都是王道，而从来不主张、追求霸道。对历史现实中的霸道，儒家采取的是有限默认的态度，即按现实承认按理想批判的态度。所以，从现代儒家的政治诉求来看，你说的是对的，应该“从无道到王道”，而不应该再追求一个霸道的世界。有朋友认为，中国现在应该走“霸而后王”的道路，这不符合儒家思想，儒家认为“王”“霸”的区别不在结果而在动机，程颢上神宗《论王霸札子》就指出：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。二者其道不同，在审其初而已。”“初”就是动机，“审初”就是看国家的政治行为是出于“天理之正”还是出于“人欲之私”。王道在习惯于从功利看问题的现代人来说似乎有点迂阔，但在你所说人类已不能承受霸道的现代条件下，除王道外人类已别无道路可择。所以，现代的历史条件对儒家是一个新挑战，对王道理想也是一个新考验，这个新挑战可以丰富儒家的义理内容，这个新考验可以检验王道理想的普遍价值。现代技术下的人类良知已经不能承受人类走霸道之路将人类毁灭一次再重来末世思想，人类可走的只有一条王道之路！
                  
                  盛洪：对于我们来讲是历史的问题，无道霸道到王道，无道霸道到王道循环了好几次，这次经历的霸道是巨大的代价，我觉得这次创新是必要的。我这些年写的文章，就是考虑创新的问题。我们如果再经过霸道，这个霸道是核武器的霸道，而核武器的霸道代价太大了，不是死几十万人，上百万人，上千万人，而是几亿人。一旦使用核武器，代价就太大了。
                  
                  蒋庆：是的，我们要给世界人士包括西方人士讲清楚，如果他们选择了这种霸道，结果就是人类历史没有希望。
                  
                  盛洪：我们还可以用现代的信息技术来做，能把这个结果模拟出来，做一个思维实验。
                  
                  厚生：变成莎士比亚的戏剧？
                  
                  盛洪：一个灾难，像王力雄的《黄祸》，他那个小说可以改编成电影。我觉得最好的东西，教育一代人的是电子游戏，你可以设计一套电子游戏，人们为了赢互相攻击，结果是全世界毁灭。
                  
                  蒋庆：有几种可能，各方都行霸道，结果各方都死亡。
                  
                  厚生：我们设置一个核时代的战争游戏。小孩玩，最后都死了。
                  
                  盛洪：这绝对是寓教于乐。我自己编过博弈论的一个程序，我自己编的，当然是比较简单的。但是这个是可以开发的，而且结果是非常确定的。囚徒困境就是这样的。
                  
                  蒋庆：儒家教人有两个渠道：一个是向上给你一个引力，从正面告诉你人性与历史中有“向上一幾”，启发你的良知和本性使你自觉走向善；还有一个渠道是从利害看问题，让你通过理性的计较害怕结果而不敢作恶。依前一个理由，儒家治国以德为主；依后一个理由，儒家治国以刑为辅。这就是儒家“德主刑辅”、“明刑弼教”的治国原则。但是，儒家之所以是儒家，历来主张从道德本性上提升人，从道德情感上教化人，功利的法律计算只是不得已的最下策，在中国的历史中从来登不上“政道”的大雅之堂，只是一种维持社会最基本秩序的“治术”。所以，“囚徒困境”这样的东西，是理性计算利害的结果，虽有恐吓人使人放弃作恶的功用，但不能提升人的德性，不能培养人的情操，不能养成人为善的习惯，即不能做到孔子所说的“有耻且格”，最多只能教人成为一个极精明而不作恶的功利之徒，即最多只能做到“民免而无耻”。基于这一原因，按博弈论的学理编制游戏软件绝非教育人的上策，教育人的上策必须从正面用圣人之敎提升人的道德，使人成为君子，而君子处事只依理从道而行，只“明其道不急其功”，所以，君子是从来不博弈的。
                  
                  从学理上来看，儒家是士大夫的学问。士大夫的天职是以家国天下为己任，具有“草上之风”的“君子之德”和透悟宇宙人生的“上智”，所以，士大夫可以通过对复杂学理（“性与天道”）的思考来决定自己的行为。一般老百姓则不然，他们没有足够的德行、智慧和时间来思考深奥的义理问题，因此，他们搞不懂高深超越的义理，一般只凭自己理性的判断和自己利害的考量来决定自己的行为。但是，只凭理性的功利考量不能形成具有神圣性与权威性的普遍道德，每个人只凭自己理性的功利考量来决定自己的行为势必造成人际关系的冲突。因此，对于一般老百姓，儒家采取“神道设教”的方法，直接通过超越神圣的信仰来转化人，来形成道德规则，来决定人的行为。儒家文化中的“礼教”不少就具这种“神道设教”的内容，如“祭礼”能使老百姓“慎终追远，民德归厚”就具有“神道设教”的内容。所以孔子说“民可使由之不可使知之”，是讲民不能通过自己理性的功利考量来了解超越神圣的普遍道德，只能通过“神道设教”的方式使民按照超越神圣的普遍道德行事。从这个意义上来说，博弈论想通过理性的功利考量来使人知道并服从道德，按照儒家“神道设教”的思想，其“清明理性人”的预设显然是对一般老百姓的道德能力诂计过高了。
                  
                  “神道设教”的思想落实到社会，就形成了中国老百姓独特的民间宗教，民间宗教的功能很简单，就是消灾祈福。民间宗教利用人的功利心诱人入道（信奉超越神圣的道德），有其正面的价值，但功利心毕竟是功利心，我祈福是为自己得好处，不是为了遵从天道天理，如果天道天理对我没好处，我仍然可以不信不从。所以儒家虽然认为对老百姓要“神道设教”，但却反对“淫祀”，因老百姓毕竟只能从功利心出发来信奉服从道德，“淫祀”有可能破坏天道天理的非功利性，助长功利心的膨胀，所以历代儒家官员上任伊始，多要扫除民间宗教“淫祀”的所谓“巫风”，振兴学校书院而正面提倡圣人所讲的伦常日用之德。从这个意义上来说，我们可以把博弈的结果告诉百姓，百姓可以从功利计算的角度来接受博弈的结果，但是博弈论对社会中的君子来说是无效的。
                  
                  盛洪：对大多数人有效。
                  
                  蒋庆：对大多数人有效不一定就合理，最大多数人的最大幸福不一定就符合君子之道，儒家不是从功利出发看问题。
                  
                  盛洪：可是，不幸的是，当今世界的现实是，绝大多数的人，或者说由绝大多数的人组成的民族国家，是按功利主义的逻辑思考的。也就是我们一直说的问题，在国家层次上不讲道德。即使在个人层次，不少文明的“教”不仅不会约束人们的功利之心，反而加剧了不同“教”之间的冲突。他们在多大程度上接受儒家的主张，是令人怀疑的。在相当长的时间内，在相当大的范围内，还是要靠长远的功利考虑说服人。当然在较长的时间内，儒家的主张可以慢慢地赢得更多的人。
                  
                  
                  二十二、中国文化视野下的自由民主与日本存在的问题
                  
                  蒋庆：西方出的问题，和西方的自由民主制度有关，在近代以来大众民主制度下，民众（特别是民众中的大资产者）往往可以通过支配选举而影响国家的对外政策，通过对外扩张来满足自己的经济欲求。所谓社会达尔文主义就是对帝国主义所作的合理说明。在这种情况下，一国之内的民主不会真正体现自由的精神。
                  
                  盛洪：自由与民主精神应该是普适的，不是只适用于美国人，而是在全世界普适。只是美国人追求自由、民主，没有达到一个相当高度的真诚。他们并不想在世界范围实行自由和民主。在世界上，他们强调的是民族主义与世界霸权。如果能够靠政治与军事压力获得利益，就宁可不要自由贸易。他们当然也不希望在世界上实现一人一票或一国一票。自由和民主在大多数情况下是用来增加对外扩张的合法性的借口。真正的自由与民主是被玷污了，包括美国议会通过的东西，对其他国家高压、恫吓、叫嚣其实是对民主的玷污。
                  ……　
                  盛洪：我觉得可以融入，比如自由和民主的观念。说中国人没有自由的观念，其实有。梁漱溟曾说过，中国人不讲“自由”，是因为自由太多了，所以不说了。西方人在中世纪时就是因为自由太少了，所以老讲“自由”。中国人讲“礼”的概念，礼是行为规范，经济学讲行为规范就是人和人之间的均衡状态。我讲人们中间有一个无形的均衡点，谁都不能越过，这是“礼”。实际上强调礼就是强调我们人和人之间均衡的点。强调这个就跟看房子一样。中国人看房子，房子是有四壁和上下两面的，这个四壁或六面是“礼”，房子是这样结构的。西方人说房子是一个六面体的空气，他强调房子里面的东西，不强调那个墙。实际上东西是一个东西，而我觉得强调得更好的是中国人。不光是“礼”的概念，“仁”、“和”、“中”都有这个意思，只不过是比较抽象的概念，礼是直观的、看得到的。西方人强调的是边界的内部很有自由，中国人说你注意别越过边界。我觉得在含义上没有太大区别。不能说中国人没有自由概念就不自由。民主也不矛盾。至少中国在上古经典直至最后的儒家经典一直强调“天听自我民听，天视自我民视”。当然这些概念稍微有点偏，民主只是三个合法性来源其中的一个。更准确地应该是“天听不单单自我民听”。但要照顾这一点。儒家是强调“民为本”
                  的，但没有找到民主制度这种具体的形式。儒家可以通过君主制实现这种理念，比如体察民情，微服私访。如果有更好的制度，如民主制度，即老百姓直接表达自己的意愿，可以使政府更廉洁和有效，那么这个制度就是好制度。采用这样的制度何乐而不为呢？这甚至是为儒家理念找到了更好的制度形式。中国也不是没有人权，而是强调很多，如仁义，关心人，关心生命，等等。还有就是科学，科学也是包括在大儒学之中的，尤其到了宋学，是强调“格物致知”的，完全可以容纳科学。前一段时候也有人在天则所讲这点，说科学在中国没有碰到巨大的阻碍和反抗。不像西方，西方倒是有些宗教。说科学是异端学说？我觉得在中国文化传统并没有这样的说法。主要认为是技巧类的东西。中国主流文化传统和科学学说没有直接对抗。因为儒家本身是比较理性的，还有格物致知的追求。而宋学有时候也是受益于宋代当时的发展，包括社会的变迁、工商业的增进，和科学技术的发展，所以比先秦的儒学可容纳的范围更大一些。
                  
                  当然，自由、民主和科学本身也是有缺陷的。西方人对其市场制度和民主制度的缺陷都是非常清楚的。所以在融入这些观念的时候，还要辅之以道德。就像汤因比所说，要用宗教领导科学。从这个角度讲，西方的一些基本的理念和儒家都是不相冲突的。但把这些理念加入到中国文化传统中来，要加上中国的道德标准，我觉得这可能是一种更好的反应。
                  
                  蒋庆：今天，我们应该按照儒家文化的价值标准，有选择、有改造地吸收西方的制度，完全拿来不行，简单地分割要这不要那也不行。我们要按照自己的文化创造性地吸收西方的制度，你按照自己的文化结构成功地吸收了西方的制度，就是一个创造了。刚才说的民主制度，按照中国儒家的王道政治，符合“天下归往”的民意合法性，当然可以吸收。民主通过制度性的程序安排可以较及时、准确、全面地表达并实现民意，比君主制度表达实现民意要可靠得多，为什么不吸收？但是，西方民主制度“民意一重合法性独大”的弊端排斥天道的合法性使政治功利化、庸俗化、平面化，对此我们不能接受，而应该在“王道政治三重合法性”的视野下引入“天道的合法性”与“历史的合法性”矫正民意合法性一重独大的弊端，实现“中和”理想下的“政道制衡”----合法性制衡，而西方民主制度中的“三权分立”只是权力运作时的“治道制衡”，是属于“术”而不是属于“道”的范围。这样来吸收西方的民主就是一种新文明的创造，这是中国文化的现代使命。
                    
                  盛洪：我很赞成你的“三重合法性”的说法。不过西方也并非是一种极端的“民意一重合法性独大”。基督教对政治的影响是间接的，但是巨大的。这是所谓“天道的合法性”。“历史的合法性”则表现在司法系统中。因为司法根据判例即历史来裁决。这两个方面恰恰是学习美国的人看不到的，以为只要民主就够了。比如“五四”时人们以为，有了“科学”与“民主”就可以了。还有些国家学出很坏的样子。比如日本。
                  
                  蒋庆：你的书讲到日本问题，我觉得很有代表性。日本的问题在于效法西方社会达尔文主义走向帝国主义，至今仍不觉悟。日本近代回应西方社会达尔文主义经历了两次根本性的文化转向：一是向内的“脱儒入法”，一是向外的“脱亚入欧”；即一次是改变自身儒家传统法家化，一次是改变东方传统西方化。日本历史上学中国文化，主要是儒家文化，一千多年来没有走上帝国主义，学西方文化才几十年，就打败俄国中国，最后发动侵华战争，成为典型的帝国主义国家。由此可见，日本走向帝国主义，问题出在文化上,即日本放弃了以仁道治国的儒家传统追求法家的强力霸术，放弃东方的和平主义文化完全接受西方弱肉强食的社会达尔文主义。我们可以这样说，日本近代走向帝国主义的根本原因就是接受了西方社会达尔文主义文化，日本的病出在西方，是传染上了西方文化的病。但是，日本的右派一直没有对这一导致日本走向社会达尔文主义的病因进行反省，而是一直为日本的侵略行为进行辩护，认为在当时社会达尔文主义横行的情况下，日本学西方走帝国主义的路是避免东方不沦为西方的殖民地，因而是在保卫东方。所以日本右派一直觉得把日本叫做侵略者很冤枉，而认为日本是拯救者。日本有什么错？如果说日本有错，只是错在在社会达尔文主义武力竞赛的世界中失败了。失败者与胜利者没有道德上的高低之别，失败者为何要道歉谢罪？打一个比喻，就像在强盗世界一个人被强盗抢了就学强盗抢别人，而不认为学强盗变成强盗抢人有什么错，错只是错自己的强盗之术不高，或运气不好，被人逮住了。在一个强盗世界做强盗没有错，大家都是强盗，区别只是成功的强盗与失败的强盗。日本右派的这种看法虽然有自我辩护的性质，但确实是社会达尔文主义支配下的世界现实与心态的真实写照。问题是，按照东方的儒家传统，社会达尔文主义本身就是错的，不管什么理由，学社会达尔文主义把自己变成帝国主义也肯定是错的。日本的错就错在染上了西方近代文化----社会达尔文主义文化的毒，至今仍不觉悟，仍然按照社会达尔文主义的逻辑来思考问题。这是日本高官一直参拜靖国神社、日本右派一直拒不“谢罪”的原因。日本问题是，现在必须深刻反省自己成为帝国主义的错是放弃了东方以仁道治国的和平主义传统，完全接受了西方的社会达尔文主义。日本改错的方法就是彻底摈弃西方社会达尔文主义文化，回归东方儒家传统。日本的问题也是“法病”，而不是“人病”，日本学中国文化不会变为帝国主义，学西方文化很快就变为帝国主义，关键是西方的“法”出了问题。如果日本朝野不能在文化问题上（“法”上）深刻反省，仍认为社会达尔文主义的“法”无问题，而是自己失败了，是“人”有问题，那么，胜败无定局，哪一天日本再度强胜了，肯定又会重蹈帝国主义的覆辙，而形式上的和平主义宪法是起不到什么作用的。说到“受害”，日本不只是受到两颗原子弹的害，更是受到西方文化中社会达尔文主义的害，只有摈弃了西方文化中的社会达尔文主义，才能拔出害根，日本才会有希望，从而整个东亚乃至整个世界才会有希望。说得极端一点，日本也是西方文化的受害者。
                  
                  盛洪：你讲得非常对，日本是西方文化的受害者，而且不仅是文化，而且是规则的受害者。比如一个小孩，这个小孩做了坏事，偷东西。老师说你做吧，算你有出息。最后他做过头了，把老师打了，这个时候老师说你这个家伙混蛋，最后把他关到监狱。但最一开始他做坏事时老师默认了，说你做得好。最后当犯罪加在他老师的头上时，老师不愿意了。所以日本的问题有西方的纵容在里面。
                  
                  蒋庆：不光是实际政治的纵容，而且规则上完全接受。日本学西方的规则，如果不损害西方利益，西方尚能容忍甚至纵容，但一旦日本学西方很成功，按照社会达尔文主义的规则要求更多的利益伤害了西方的利益，西方就不答应了。所以“二战”日本西方之间非义战，而是在社会达尔文主义规则支配下为利益霸权而战。既然非义战，就只有胜败，而无正义，这就是为什么在社会达尔文主义的逻辑下，日本拒不认错的原因。而日本只有深刻认识到社会达尔文主义的错误，才能真心认错，从根本上悔改。
                  
                  二十三、浩然之气与忠义名节：儒家与纵横家的区别
                  
                  厚生：我想接着前面的话题讲，战国时代，孟子时代，出了很多周游天下的人。当时孟子的影响力、号召力很大，因为他曾经率领几百辆车去游说诸侯，比孔子的影响还要大。孟子这个人更外向一些，更张扬一些。但是我就很奇怪，因为当时能够组织六国合纵抗秦，孟子为什么不这样做？苏秦这个人的道德品质确实有问题，为了自己的富贵，采用了欺骗的手段，后来被六国的君主发现，大家不相信他了，这个联盟就垮了。我想如果由孟子来做这件事，孟子肯定做得很好。六国合纵抗秦难道不好吗？
                  
                  盛洪：儒家的抱负显然不是帮助某些国家打败另一些国家。战国时期并非只有秦国代表霸道，而其它国家都行王道。秦国不过是在当时的丛林规则中获胜了而己。六国获胜了也不会实行王道。而且六国打败了秦国，肯定还会在它们之间继续打。
                  
                  厚生：当时孟子见梁惠王，因为魏国被秦国打败，都城被迁走，所以叫梁惠王。这时候梁惠王有复仇心态，孟子去了，梁惠王说你老人家不远千里而来，有何教我？孟子就只谈义，而梁惠王却只问利，孟子其实可以做到义利合一。如果孟子代替张仪联盟，就做到了义利合一。
                  
                  蒋庆：这不可能，儒家的文化性格决定孟子只能把道德放在第一位，只能以“义”为首出。孟子生在战国，战国不像春秋，更乱，乱到没有一点理性和人性，因而没有一点实现儒家仁义之道的可能性。在这种极端的乱世，儒家人物必须通过人格的挺立来担道，这就是孟子所说的大丈夫。正如陈白沙所说，“名节者道之藩篱”，如果名节一坏，则不足以担道而足以败道。所以即使道不行，儒家人物也不能降身辱节象纵横家那样去迎合当世权贵，只能挺立人格培养浩然之气向世界表明道的崇高与尊严。如果孟子向苏、张一样讨好当权者以求售，则儒家不成其为儒家矣！何大丈夫之有？儒家确实是入世的，要在世间做事，但有时候社会乱到了极点，整个价值都颠倒了，儒家人物便不出来做事，因为做事要有一个担道者人格所能接受的外部环境，即不能降身辱节去做事，那怕事业再伟大。所以儒家人物中有隐者，在乱世中保持人格的尊严，用今天的话来说就是“政治不合作”。孟子的时代只讲诈力不讲仁义，孟子没有办法，只能“政治不合作”，与万章之徒讲明正学，守先待后，喝斥权贵而不与苏、张结盟。孟子有一段话最能表达孟子对当时纵横家的蔑视。孟子的学生景春问孟子：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”孟子回答道：“是焉得为大丈夫乎？女子之嫁也，母命之。往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！”孟子把纵横家的所作所为视为只知道“顺”（讨好谄媚）的“妾妇之道”，而不是具有政治批判精神与浩然之气的大丈夫。另外，荀子也把纵横家斥为“内不足使一民，外不足使距难，百姓不亲，诸侯不信，然而巧敏侫说，善取宠乎上”的“态臣”，并且认为用“态臣”者君必死，国必亡。而纵横家自身的命运也不见得好，因为纵横家“以邪道说诸侯”，虽然“大贵显”，但“不以其道进者，必不以其道亡”，苏秦在齐做间谍暴露后被齐车裂就是证明，用现在的话来说就是最终不得好死。
                  
                  有人认为子贡是纵横家之祖，因为子贡长于辞令，有外交才能，曾经通过其外交游说活动“存鲁、乱齐、破吴、强晋、霸越”，十年之中改变了春秋时的国际格局。这种把儒家与纵横家相混淆的作法，是对儒家的最大误解。儒家与纵横家的区别，不在外在的事功，而在内在的动机。儒家是入世法，要担当世运改变历史就必须做事，要做事就要讲策略、求成功；但儒家入世担当做事是出于仁心之不忍，以尽士大夫安立天下家国的责任，而不是为了一己的功名利禄与富贵显达。孔子“非斯人之徒之与而谁与”的感叹与孟子“有不仁人之心斯有不忍人之政”的说教就是这个意思。子贡在外在行为上似乎与纵横家很相似，但在内在动机上则根本不同，子贡游说诸侯不是为了自己的功名利禄与富贵显达，而是为了安立当时的春秋乱世。所以，汉代大儒扬雄在《法言》一书中点出了儒家与纵横家的根本区别：“乱而不解，子贡耻诸；说而不富贵，仪、秦耻诸。”儒家耻世乱而己不能平治，纵横家耻世乱而己不富贵显达，虽然两家都游说诸侯从事外交活动，但其动机根本不同。从历史上来看，儒家与纵横家的归属甚微，儒家守不住人格品节心术一坏即堕入纵横家，如近代经学家王闓运以纵横之术游说曾国藩反淸取南洋即是；纵横家跳出一己功名利达怀抱治国平天下的理想入世担当即上升为儒家，如唐魏征早年为纵横家执意追求自己的功名利达，后求教文中子于北山白牛溪，密谈月余，遂被文中子打动改宗儒家，以实现王道安立天下苍生为自己的从政目标，最终成为一代大儒。可见，儒家与纵横家之间虽然存在根本区别，但历史人物则经常在二者之间游移，我们只有把握住儒家的根本特征而坚守之，才不会降为纵横家。反之，有纵横家习气的人也可以接受并实践儒家的理想而上升为儒家。这不仅需要儒家修身功夫形成的定力，还需要历史智慧的权断，不是一件容易的事。
                  
                  盛洪：今天的纵横家遍地都是，即那些战略家们，他们从国家的功利出发。但我们很难看到今天的儒家。很少有人游说各国政府要遵守道德。宗教中的和平力量很弱，有些宗教甚至根本不讲国家间、民族间道德，反而煽动仇恨。看来儒家不仅要复兴自己的文化，还要恢复周游列国的传统。
                  
                  厚生：中国有一句俗话，小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝。辽代有个皇帝，灭唐的时候想把中原全部灭掉，冯道做了四朝宰相，委曲求全，保存了中原。冯道就是大隐，他的个人修养非常好。
                  
                  蒋庆：前面已经说过，儒家要做事，但又要在一种儒家所追求的人格所能接受的环境中去做事，也就是说，儒家必须在保持其人格尊严的前提下才愿意去做事。所以儒家最重视政治上“出处进退”的选择。但“出处进退”并没有“定法”，需要根据当时的具体情况作出恰当的选择，这就需要“时中”的智慧。这即是说，在特定的历史过程中，什么该做，什么不该做，既要考虑到入世的担当，又要考虑到人格的尊严。儒家把“身”看得很重，因为“身”是担道的载体，道贵而身贵，道尊而身尊，所以尊身贵身就是尊道贵道。儒家不是功利主义者，不会因为功利目的的计算降身辱身从而降道辱道。凡涉及到功利就有计算的，如为国家也好，为人民也好，为历史进步也好，都是功利的计算。儒家不会因为功利的计算降身辱节去做事，不会去用卑污的人格去做崇高的事业。像冯道这种人，从人格上儒家绝不推崇，但在当时险恶的历史情况下，他用卑污人格的做法确实做了些有益于民众的事也是事实。但正统的儒家历史学者都从历史现实的角度评价他，而不从人品上评价他。按中国的史学传统，人品的评价是最高的。所以儒家是从比较低的功利层次评价冯道，冯道的形象历来为中国士丈夫所不齿。所谓“大隐隐于朝”的说法，在中国历史上只是某些混迹朝廷贪位恋势的“权臣”自我洗刷的托词。你想一想，做事连礼义廉耻都不要了，还叫什么士大夫？礼义廉耻是士大夫做人处事的根本，人格卑污的人做了有益的事，也不会因为有益的事与卑污的人格相除，更不会使卑污的人格变得高尚。儒家不会以功利论是非、善恶、美丑，不会因为结果是好的就不管动机如何，所以朱子与陈亮辩论时就认为霸道之所以不可取，就是因为霸道一开始就出于功利之心，一开始就心术不正。就算霸道成功了，因其出于功利之心也不值得推崇。儒家判别历史事件，不光看成败，还要看你的出发点，如果你的出发点不好的话，你结果好也不足道。这种做法可以杜绝我们刚才所说的那种“目的正确可以使手段正确”的诡辩说法。在评价历史事件时，当然要看政治行为的结果，但更要看动机，看人品。有的历史人物做不成事，甚至事业失败，但因为心术正，人品好，一直得到正统史学家的好评，如诸葛亮、关羽、岳飞等。但有的人做成了事，心术不正，人品不好，儒家照样严厉批评。当然，历史很复杂，像冯道这样的人，儒家在低层面还是承认他，他与祸国殃民的奸臣还是有区别。因为在当时的乱世，他卑躬屈膝保住宰相权位，客观上还做了一些好事，避免了当时民众的一些痛苦。
                  
                  厚生：说到关羽，关羽很容易受骗。陆逊这个人怎样打败关羽？关羽喜欢这个人，水淹七军乘胜进攻，这时陆逊给关羽写信，说蜀军打败曹魏，将军振臂一呼，行王道，除霸道，等等，关羽相信了这些话。因为陆逊是一个儒生，陆逊是把他的真诚当做术来用的，这样关羽就放心了。因为陆逊取代吕蒙，后方无忧，专心前面的战事，结果陆逊从后面捅了一刀，这样关羽走麦城，失败了。
                  
                  蒋庆：儒家不以成败论英雄，关羽受骗失败并不影响后世对关羽的评价，关羽绝对是儒家人物，是儒将。儒家立身处世的标准是“宁可天下人负我，不可我负天下人”。儒家人物经常受骗，就算被骗一百次，也不“以其人之道还治其人之身”，即也不骗人。君子为什么不博弈？比如说孔子干七十二君而不遇，就是被七十二君欺骗，难道孔子要经过博奕的计算然后决定或者欺骗君主或者不欺骗君主吗？孔子不会这样做，就算孔子自己知道不断被欺骗，还是真诚地劝说他们希望他们实行王道。因为“诚”（不欺骗）是孔子的人生信念，不是博弈后功利计算的结果。“诚”是“不自欺”，是对自己生命的要求，不关他人对你作出的行为。儒家解释“诚”是天道，天道不因人的行为而辍其四时运行。别人骗你你就骗别人，就是博弈，而儒家之所以伟大就是始终坚持不博弈，因为博弈的世界是一个功利的世界，功利的世界是一个永远利害相较而没有希望的世界。
                  
                  说到关羽，关羽是中国文化中“忠”的典型。什么叫做“忠”？朱子解释“尽己之谓忠”，“忠”是只要求自己而不要求别人，不是你对我好我就对你忠，这样做就是博弈，这样的忠没有任何伟大崇高之处，也没有任何感人之处。“忠”是人的生命信仰，是人单方面作出的行为。我们被关羽的行为感动，就是因为他的生命中体现了这种忠。如果曹操对关羽好，关羽就改变了对刘备的“忠”，关羽就成了小人了。“忠”还是一种“以身相许的不容已之情”，而不涉及穷通得失成败利钝的功利考量。比如诸葛亮决定出山，不是考虑给刘备打下江山后自己得到什么好处，也不是为了留名青史，而是感激刘备的知遇之恩后发出的“以身相许的不容已之情”，《出师表》就表达了这种“忠之情”。一旦与刘备建立了君臣关系后，就只要求自己做到“忠”，至于刘备对我怎么样，则不予考虑。这就说明儒家在做事的时候，不是以功利的考虑为出发点，不是以博弈的考量来决定自己的行为。像关羽这样的人，就算一万个人对他不忠，他还会忠，他不会因为人家不忠他就不忠。人家对他不忠，他就不忠，那就不是道德，而是在计算利害了。小人就是这样，我跟你交朋友，你一次不忠，我就对你不忠。我为什么对不忠的人忠呢？这样做我岂不是受害了？岂不是傻瓜？这样考虑问题的人太多了，这就是博弈。像关羽这样的人，他根本不知道什么叫博弈，他只知道为臣须忠是自己应尽的本分，只知道按道德行事天经地义。看来“忠”必须“愚”，不“愚”就要计较，就要博弈，“愚”就是不知计较，不知博弈。一个人就算经过计算博弈最终选择了忠，也只能叫选择了功利的结果，而不能叫道德，不能叫“忠”。
                  
                  盛洪：“儒家不博弈”，又是一句惊人之语。我前面提到，道德有两个起源，一个是形而下起源，一个是形而上起源。所谓“形而下起源”，就是通过博弈，知道不遵守道德的利害，为了自己的利益而遵守道德。这虽然很保险，但有限度和范围。如果遵守道德对自己的损害超过一定的限度，即从长远看都没好处，人们就宁肯不遵守道德。所以这种道德通行的范围也是很小的。而所谓“形而上起源”，就类似于康德的“绝对命令”，不讲什么功利，只是一种信念。由于不讲功利，所以也就没有限度和范围。有些人，那些文化英雄宁肯为道德殉身。所以它能实现大范围的社会整合。说“儒家不博弈”，就是说儒家主张和提倡的是一种“形而上起源”的道德。这对于在不讲道德却也博弈不起的国家之间维系和平，有着重要意义。当然从另一方面看，儒家也承认形而下起源的道德，因为这使大众能够接受道德。
                  
                  厚生：关羽有大汉遗风。
                  
                  蒋庆：是的，大汉遗风其实就是一种惊天地泣鬼神的道德精神。在现实历史中关羽是一位失败将军，但他“忠”的品质达到了极点，可以与日月同辉，并江河行地，所以中国人被他的这种“忠”的品质深深而长久地打动，他死后人们把他当作神来供奉，这是西方人最不可思议的地方----人可以变为神。其实中国人供奉的是一种精神，一种“忠”的道德精神。而现在的中国受西方功利主义道德观的影响，最缺乏的就是这种超越的道德精神。
                  
                  厚生：关羽这个形象很值得大写特写。
                  
                  蒋庆：关羽这个形象，确实值得大写特写。你看民间关公的造像，手捧胡须夜读《春秋》，一身凛然正气。《春秋》是讲什么的？讲的是“忠义”，关公就是“忠义”的代表，是儒家推崇的道德价值在历史中具体人格上的体现或落实。我们看关公，就是在看《春秋》，关公的人格就是一部历史中活生生的《春秋》，关公就是儒家的“经”。“经”者，常道也。关公体现了常道，所以关公从人变成了神。此外，诸葛亮、岳飞等历史人物也从人变成了神。中国古代凡是人死后民众修祠堂纪念的，都从人变成了神。这就意味着人短暂有限的物质生命转变成了超越神圣的道德生命，人的自然生命上升到了永恒不死的精神领域，后人通过每年的祭祀活动（礼）可以感受到他们精神生命的永恒存在。所以说，儒家把人的人品节操看得非常重要，是人走向神圣永恒的关键。
                  
                  但是，我们也要看到，中国历史上也有很多士大夫失节辱身，或无法补救，遗恨千古；或身败名裂，被历史唾弃。陈寅恪为什么推崇柳如是？就是因为在明末翻天覆地亡国的大变局中，一个红尘女子尚知以一死全身守节，殉国死难，而当时士大夫多辱身失节，改事二朝。寅恪先生表彰柳如是之意即是贬斥当时士大夫丧失了士人应有的气节。文中子说：“天子失道，诸侯修之；诸侯失道，士修之；士失道，庶人修之。”我们接着说：“庶人失道，红颜修之。”柳如是修庶人所失之道，是乱世中“道”的最后承担者。明末士大夫无气节，气节只有由女子来承担了。（寅恪先生表彰柳如是，其意是在借历史贬斥当代士大夫，而在明末，阳明后学如刘蕺山一堂师友自裁殉国，悲歌慷慨，大有人在。）在中国历史上，士大夫气节非常重要，因为士大夫是道的承担者与践履者，士大夫无气节，不仅自己不齿于士林，还会导致社会与政治的卑污腐败。朱子说：“士大夫出处辞受，非独其身之事而已。其所处之得失，乃关风俗之盛衰，尤不可以不审！”又说：“士君子立身一败，而万事瓦裂，岂可不戒！”可见，气节是士大夫（现在所谓知识分子）的第一生命。遗憾的是，现代中国的知识分子已经不知道什么是气节了，出处进退多由功利决定，气节成了历史文物！但是，古今一体，当今中国知识分子无气节，肯定会导致当今社会政治的卑污腐败。所以，近年来我经常强调士大夫气节，希望引起国人的重视。
                  
                  
                  
                  
                  
                  闻 后 记
                  
                  厚生
                  
                  听了蒋庆先生与盛洪先生的对话，受到很多启发。简单概述一下，我觉得盛洪先生是从经济学的严密论证推导出社会达尔文主义的游戏规则必将导致文明的毁灭，因此转而对“天下主义”产生了信仰，但这个“天下主义”的内容可能是空泛的。蒋庆先生从中国文化自身的解释系统出发，论述“天下主义”的内容就是中国历代王朝始终崇尚的王道，即王道就是“天下主义”，并且蒋庆先生运用《春秋》“实与文不与”的“书法”反复讲明，理想与现实是可以统一的，其中的关键就在于王道的手段与目的必须一致，否则就不再是王道，而是降为霸道了。也就是说，不能用社会达尔文主义的方法尤其是“核军备竞赛”的方式来实现“天下主义”。两位先生既然已在很多重大问题上达成了基本一致的看法，我觉得今后“天下主义”和“王道”都是可以通用的统一性语言。
                     
                  这使我加深了对孟子所说的“孔子惧，作《春秋》”的理解。孔子当时所深深恐惧的，是“南夷与北狄交，中国不绝若线”，所以才“赞《周易》，著《春秋》”，讲明并提倡王道。以现代语言论，孔子恐惧的同样是“世界无政府状态”可能将导致人类文明的终结，因此才指出“向上一几”，述作了人类“第一部世界法”。在这个意义上，“王道”或者“天下主义”首先是一种至高无上的善的信仰，其次是可以落实下来的普遍的文明规则。这是元语言的定义。在形而上的层次上，其实基督教的“上帝”和伊斯兰教的“真主安拉”都是各自文明圈之内至高无上的善的信仰，并因此才使得各自的文明圈得以实现“文化统一”。但是，正如我曾听蒋庆先生多次讲到：一个规则是“好”还是“不好”，有一个最简单的检验标准，就是看这个规则能不能普遍化，并且普遍化能不能与人类的福利成正比。显而易见的是，基督教和伊斯兰教都是“一神教”，都有过普遍化的强烈冲动和反复尝试，甚至不惜以“铁与火”的方式强制性传教，其结果非但不能普遍化给人类带来普遍福利，反而结下了两大文明的“千年世仇”。近五百年来，由于基督教文明圈内发生了“宗教改革”与“文艺复兴”等文明的变异运动，使得基督教文明分裂为盛洪先生多次讲到的两个亚文化结构，基督教退缩到社会精神生活的领域，使得社会世俗生活领域的人欲得到“解放”，出现了所谓“现代性”的发展。对内经过数百年的博弈催生出市场经济与民主制度，以殖民地的屠杀、奴役、掠夺为外部代价，较好地解决了其内部问题。对外则催生出民族国家一—社会达尔文主义，导致了两次毁灭性的世界大战，并引发了以“核武器”、“生化武器”为特征的“高科技军备竞赛”。然而，有充分证据表明，对外的博弈过程还没有完结，因为美国仍旧只以“美国国家利益”为最高利益，不以“人类福利”为最高利益，仍旧只有社会达尔文主义逻辑支配下的“民族国家”意识，而缺乏王道与“天下主义”意识。因此，盛洪先生论及，西方基督教世界还没有得到“足够惨痛的教训”，按博弈论的原理推导，这个“足够惨痛的教训”也许就是地球文明的终结！也就是说，按目前世界的“势”的演变，人类文明的希望只能是“死而复生”，但在“核时代”，可能是“死而不生”，万劫不复！这种恐惧无疑是对民族国家—社会达尔文主义的恐惧。中国老话讲，君子畏因，小人畏果，其实美国在20世纪90年代宣扬“中国威胁论”，在21世纪初又宣扬“恐怖主义威胁论”，已经开始切身感觉到这种恐惧了，但是对这种恐惧的自身根源则缺乏起码的自我反省。蒋庆先生讲过，“只有小人才博弈，君子是不博弈的”，道出了西方文化的“法病”是何等愚蠢和可怕！——我个人以为，这足以打破中国的所谓自由派知识分子和所谓的个人民主主义者们对西方文化不切实际的幻想了：一言以蔽之，因为民族国家—社会达尔文主义不能成为全球普遍化的规则，所以，“西方式的民主制度”和“西方式的自由主义”不能普遍化！在这个意义上，虽然我是一个在情感上“停留在1989年的人”，有根深蒂固的“民主情结”，但在理性上，我不得不放弃对美式文化的推崇。这对我个人而言，既是一种脱胎换骨式的痛苦，又是一种大彻大悟般的解脱。
                  
                  既然民族国家—社会达尔文主义不能成为普遍化的规则，那么，王道或者“天下主义”能否成为全球普遍化的规则呢？尤其重要的是，王道或者“天下主义”能否吸收基督教文明和伊斯兰教文明以及印度教文明、犹太教“流动型社会”文明的优秀成果而成为全球一体化时代普遍化的规则呢？我觉得这个问题经两位先生的反复辩析尤其是蒋庆先生的反复讲论，在学理上是可以得出完全肯定的结论的。王道或者“天下主义”作为至高无上的善的信仰，不同于“一神教”的宗教信仰，因而是可以而且必须落实到普遍的国家政治制度上面的，即道德与政治既可以融合为一体，又不同于中世纪基督教与现代伊斯兰教的“政教合一”。从这个意义上说，“西方式的民主制度”以及其中所蕴涵的民主的真精神仍有高度的借鉴价值，同时，伊斯兰教在人欲得到“解放”的现代社会仍保持着良好的自我节制欲望的生活传统，例如“日行五课”的习俗明显比儒家传统的静心兀坐有更实质性的内容和容易修持的形式，这无疑为现代人得以过上一种简单、自然的高贵生活提供了可以模仿的范式。此外，印度教的国家与基层社会的独特的上下双层结构，极具现代启示意义，对儒家的文教与其他文明圈例如基督教社会的融合提供了可能的想象空间。最后，犹太教的“流动型社会”或许为儒家文教的传播方式预示了可行的路径。总之，在这个人们普遍崇尚“文化多元主义”的时代，由于王道即“天下主义”在解决“天地人关系”方面是一种独一无二的中和的元义法，这意味着只有王道即“天下主义”才能够成为全球普遍化的国家—一天下一一的规则。若引用蒋庆先生曾经讲到的说法，只有中国文化才能成为未来全球政治生态“多统中的一元”或者“一元中的多统”所统摄的至高无上的善的信仰，即成为“一元”，而其他文明原本的“至高无上的善的信仰”由于具有强烈的偏至性与排他性，只能成为“多统”。这是至为明显的。在这个意义上说，我觉得两位先生的对话已经毫无疑义地讲明了中国文化的王道理想或“天下主义”的理想就是人类文明的希望，就是人类“历史之中的希望”！同时，也就讲明了孔子之所以为圣人的根由，因为在雅斯贝斯所说的人类文明发生期的所谓“第一次轴心时代”，孔子既能高标“天道”的价值，又能以“中和”的智慧处理“天地人关系”，实际上在两千四百多年前就讲明了人类社会应该遵守的普遍化规则，讲明了永恒不变的开放式的绝对价值，即讲明了人类最高的理想与（哪怕最可怕的）现实是完全可以统一的！同样在这个意义上说，我觉得经由两位先生的对话而由蒋庆先生再次讲明中国文化的正道与正学，当然是非同寻常的一件学术上的大事与盛事！至少我个人可以毫不动摇地宣称：我愿意从此努力做一个儒家王道理想的坚定的信徒，或者做一个坚定的“天下主义者”。
                     
                  一年前，我由于对蒋庆先生所讲的正道与正学心存疑虑，特意前往北大去打扰九十高龄的季羡林先生，以印证所学。季先生惠赐《东西文化议论集》两册，在内中收录的《“天人合一”新解》和《关于“天人合一”思想的再思考》两文中，季先生有一大段阐述“天人合一”思想并回应李慎之先生不同观点的“议论”，可资为补证，特征引如下：
                  
                  “‘天人合一’是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。……从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，‘天人合一’的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。……（钱穆）宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》中，对‘天人合一’这个命题有了全新的认识。……（宾四先生曰）：
                  
                  [前言]中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。……我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要即在此。……从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。……西方人喜欢把‘天’与‘人’离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人类讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。……所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。……所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。……果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。……我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。……今仅举‘天下’二字来说，中国人最喜言‘天下’。‘天下’二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人类自然相互调适之义。其他亦可据此推想。
                  
                  ……他（钱穆）在此文中一再讲‘人类生存’。……那么，我是如何思考的呢？……我认为……自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：一、中国文化，二、印度文化，三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化，四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化——这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西、三十年河东。东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。……现在我回到本题。‘天人合一’命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。
                  
                  我在上面已经说到，我理解的‘天人合一’是讲人与大自然合一。……在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。……从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们面前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？……有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是‘天人合一’的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。……西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。‘三十年河西，三十年河东’这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。
                  
                  有一位语言学家讽刺我要‘东化’。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不能理解：既然能搞‘西化’，为什么就不能搞‘东化’呢？”
                  
                  又，“李慎之先生说：‘事实上，人类已经到了全球化的时代，各种文化的融合已经开始了。’……在这里，关键问题是‘怎能融合’？也就是慎之所说的‘如何’（how）的问题。这也就是我同他分歧之所在。他的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高下，不分主次，就像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。……英国历史学家汤因比（Toynbee）在他的巨著《历史研究》（Historical
                  Studies）中，把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为21种或26种。意思就是说，任何文明都不能万岁千秋，永存不朽。这个观点是符合人类历史发展情况的。我归纳了一下，认为人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生，成长，繁荣，衰竭，消逝。这种消逝不是毫不留踪迹地消失了，而是留有踪迹的，踪迹就存在于接它的班的文化中。这其实也是一种文化融合，但却不是对等的，而是有主有从的。
                  
                  我们现在所说西方文化，是指汇合了古代希腊文化和希伯来文化而发展下来的欧美文化。其思想基础是分析的思维模式。其繁荣期是在工业革命以后，与资本主义的诞生有密切联系。这个文化把人类文化的发展推向一个空前的高度，创造的物质财富使全人类皆蒙其利，无远弗届。这一点无论如何也要强调的。但是，中外少数有识之士，已经感到，到了今天，这个文化已呈强弩之末之势。它那分析的特点碰到了困难……即使是还能分析下去，也决不能说永远能分析下去。那种‘万世不竭’的想法，恐怕只是一种空想。……西方文化衰竭了以后怎样呢？我的看法是：自有东方文化在。
                  
                  可是，李慎之先生在这里又提出了问题。他在《辨同异
                  合东西》这一篇发言里说：‘首先是，所谓东方与西方文化究竟何所指，就很难弄清楚。’这话自有其道理。一直到今天，主张东西文化有别的人还没有哪一个能够条分缕析地，详实而又确凿地，令人完全信服地说出个道理来。……但是决不能因噎废食，就说东西文化分不清楚了。……自其大者而言之……人类创造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多，但是从总体上来看也只能分为两大体系：综合的思维模式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适应对应。我在上面已经谈到，西方文化决不能万岁千秋，西方的科学技术也决非万能。自然界和人体内许多现象，西方科技无法解释。比如人体特异功能、中国的气功，还有中国傩文化中的一些现象，按照西方自然科学的规律是无法说得通的。把这些东西过分夸大，说得神乎其神，我并不相信；但是这种现象确实存在，又无法否认。怎么来解释这些现象呢？西方的科学技术已经无能为力，也就是说，西方以分析思维模式为主导的探讨问题的方式已经无能为力了。换一个方式试试看怎样呢？在这里，alternative只有东方文化，只有以综合思维模式为主导的东方探讨问题的方式。实迫处此，不得不尔。一个人的爱好在这里是无能为力的。……
                  
                  看了这些话以后，读者自然就能明白，我理解的东西文化融合与慎之理解的大相径庭。我理解的不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是‘东风压倒西风’吧。……这里有一个十分关键的问题，必须加以解决，否则的话，我上面的那一些论证都成了肥皂泡，一吹就破。这就是：中国文化，或者泛而言之的东方文化，也已有了若干千年的历史，难道这个文化就不受我在上面提出来的文化发展的五个阶段的制约吗？难道在这里必须给东方文化以特权吗？否，否，东方文化也必须受那五个阶段的制约。在规律面前，各方平等。我拿中国文化作一个例子来解释一下这个问题。汤因比在他的书中曾把中国文化分为几个文明。其说能否成立，姑置不论。但是中国文化作为一个整体，在八千年的发展过程中，有过几次‘输液’或者甚至‘换血’的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次‘输液’。明清之际西方思想传入，是第二次‘输液’。五四运动也可以算是第三次‘输液’。有这样几次‘输液’的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的‘输液’，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西文化最显著的区别之一。……我的这篇长达一万五千字的拙文到此为止。它看似凌乱，实则有一条主轴思想贯穿其中。明眼人自能看出，我就不再罗嗦了。”
                  
                  案：季羡林先生的语言朴实无华，却几乎无懈可击，内中确实充满了颠扑不破的道理。如果说季羡林先生从根本的思维方式的区别上讲明了中国文化，蒋庆先生则从最高的价值观的区别上讲明了中国文化。就“天人合一”的命题概言之，我们可以据此明确地得出结论：“天人合一”既是中国文化最根本的思维方式，又是中国文化最高的价值观，即合乎“天道”之“人道”，就是王道。这同样是元语言的定义。当然季羡林先生所侧重的是人类与大自然的和合，蒋庆先生所侧重的是民族与民族、国家与国家之间的和合，这都是钱宾四先生临终悟道所说的“天人合一”命题的题中应有之义。显然，正因为“天人合一”，中国文化才能在全球几大文明中拥有独一无二的最大限度的包容性，才能历数千年之久而“葆其青春”。也正是在这个意义上，季先生坚信不移地认为：21世纪必将是中国文化的世纪！

来源于平和书院
                  

• 上一篇：新传统主义与中西文化
• 下一篇：香港孔教学院：现代民间儒教的基地