【参会论文】“国学与道德建设”学术研讨会；2012年10月26-28日；中国·武汉
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通信：江西省赣州市黄金开发区赣南师范学院客家研究中心 邮编：341000。
“以神道设教”：略论民间信仰中士人的儒家立场
——以闽西定光佛传说故事为中心＊
邹春生[①]
（赣南师范学院客家研究中心，江西赣州，341000）
【摘要】本文以文献和口传资料为主，介绍了闽西定光古佛灵验故事所包含的内容主旨，研讨了士者文人在定光古佛灵验故事的创造和传播中的重要作用，并在此基础上进一步指出，士者文人在定光古佛灵验故事的创造和传播中，自觉贯彻“以神道设教”的儒家原则，坚持从“惠爱在民”和“有功于国”这两方面来重新塑造定光古佛的新形象，从而表达士者文人自己所操持的儒家立场。
【关键词】 灵验故事 以神道设教 定光古佛
定光佛俗姓郑，名自严，号定光，五代至宋初人，原籍福建泉州同安，宋代高僧。郑定光寂灭后，因屡现灵迹，有助于民，历受朝廷封赐，成为闽西地区受众最广的神灵，后又随着客家人的外迁，传播至江西、广东、台湾，甚至东南亚，成为客家族群颇具代表性的民间信仰。学术界开展定光佛研究已久，且已取得丰富的成果。[②]但综观已有成果，亦可发现学者对士人在定光佛显灵故事的创作和传播中所秉持的立场和态度，至今少有学者问津。因此，笔者拟以文献资料为主，结合学界已有的研究成果，对此展开专门论述，旨在探讨士者文人对民间信仰的影响。
一、文本和口传资料中所描述的定光佛灵验故事
关于定光古佛灵验故事较多，为了便于叙述，笔者依照内容主旨的不同把它们大体分为以下几类：
一是宣扬定光佛法力无边，无所不能。在定光佛的传说故事中，数量最多，亦最被人们津津乐道的，就是那些宣扬定光佛法力无边，无所不能的灵验故事。例如，在《南安岩严尊者传》一文中，就曾记载了较多关于定光佛伏虎、除蛟、开井、治水、祈雨、筑陂等灵验故事。其中，对定光佛施法手段的描述，尤为精彩。定光佛所用的手段十分简单，或“以杖掷之”、或以手“摩挲之”，但用的最多的则是写偈语。有了定光佛写的偈语，不用他本人亲临现场唱贴，别人照着念就行了：
有僧自惠州来，曰：“河源有巨舟着沙，万牛挽不可动。愿得以载砖，建塔于南海，为众生福田。”公曰：“此阴府之物，然付汝偈取之。”偈曰：“天零灞水生，阴府船王移。莫立沙中久，纳福荫菩提。”僧即舟倡偈，而舟为动，万众欢呼。[③]
此外，在民间传说中，定光佛还可以让死去的人显身与亲人相会，帮助人们建筑巨大的水利工程，死后显灵帮助击退叛乱军队，还可以明示仕途前程等等。所有这些，都体现了定光古佛法力无边，有求必应。
二是宣扬因果报应的思想。因果报应思想是佛教最重要的教义之一，[④]在定光古佛的灵验传说中，也有很多宣扬因果报应的故事。其中，最为经典的是关于定光公“报一饭之德”的故事：
“汀郡定光灵迹甚多，相传曾云游至（连城县）赖村，村民欲具斋，乏米与蔬，乃以谷种为饭，佐以糟虾供之。师饭讫，撒（饭）田中，曰：尔此后栽秧一二茎足矣，尔田常产红虾，取之不尽。所以报一饭之德也。是后赖源插秧止一二茎，繁盛胜他处，产虾子通身红色，而且众多。”[⑤]
相似的故事也流传在武平县。[⑥]除了“一饭之德”的因缘善报外，也有“恶有恶报”的故事。在武平至今还流传着这么定光古佛惩罚富有但却十分吝啬的武平县罗斗坑人的故事：
定光到罗斗坑化缘，化不到钱米，借锅给定光却又不给柴火，于是定光古佛就用自己的脚做柴烧。罗斗坑人竟然毫不怜悯。回到家后，才发现家中的饭桌、板凳，都被烧光,于是持棍追打定光。定光佛恼怒，便背起一块大石头放在梁山顶，让石头悬空而立，危危欲坠，使为富不仁的罗斗坑人至今惶惶不可终日。[⑦]
三是宣扬心诚则灵的思想，劝导民众遵从佛法戒律。佛教注重修心,把诚实当作做人根本,修学之基。认为言行应该诚实，欺心是要下地狱的，如果缺乏诚信势必自欺或欺人,而自欺或欺人的后果,必然会遭到佛祖的惩罚。在定光佛的传说中，也有因欺心而遭惩罚的故事：
例如，在宁化县湖村镇石下村流传这么一个故事：清朝末年的某个正月初一，外孙来石下村拜年，因逢村中定光古佛庙会，需吃素，然外婆心疼孙子，偷偷给他吃鸡腿。后来外孙掉进枯井中，说是好像有人从背后推他下去的。外婆深悔不已，认为这是定光佛在显灵惩罚她不受斋戒。[⑧]
与此相反，如果能够诚心向佛，自觉遵从佛家理念，佛祖也就自然予以庇护。据武平县岩前狮子岩碑刻《定光大师来岩事迹》一文记载：宁化余某，求嗣立应。后夫妇抱子齐来叩谢，距岩二十里，子忽毙。余夫妇敬心不改，把子暂寄荒岭，仍亲到岩。致斋毕，乃归，视子坐食馒头，遂尽拾财产入寺。今其岭犹传“寄子”云。[⑨]
二、士人在定光佛灵验故事的创造和传播中的作用
在神灵显迹故事的创作和传播中，普通民众、神职人员、士者文人等不同群体都参与其中，并且也发挥了相应的作用。但在定光灵验故事的创造和传播过程中，我们要特别强调士人的作用。这里的士人是指具有较高文化知识的人，他们或是在职的地方官员，或是致力于科举考试的士子，或是曾接受过文化教育但又散居于乡间的的地方精英。之所以要强调这一部分人的作用，是因为他们都是有文化的人，能够把将乡间野老口传的灵验故事记录下来之，同时，还能把自己所掌握的历史典故、名人传记等相关知识，充分运用到地方神灵的显灵故事创作上，使灵验故事更加具有逻辑性和文化内涵，所以对彰显神灵的影响具有特别重要的作用。
例如，在福建沙县等地流传着定光佛与宋朝宰相李纲相遇的传说。定光佛游历沙县时, 于洞天岩遇见李纲。仕途失意的李纲, 不由得询问起自己的前途命运, 于是得定光佛给了他一条偈语：“青著立, 米去皮, 那时节, 再光辉。” “青著立, 米去皮”乃是“靖康”二字的拆解，暗示他将于靖康年间再度辉煌。后来李纲果真在此时间入朝为相, 应验了定光佛的偈语。[⑩]这种拆字游戏显然不是普通百姓所能玩的，如果没有掌握相关的历史知识，定然不能编出这样的故事。根据《宋史》所载，宣和元年至七年(1119-1125)间，李纲曾因上疏要求朝廷注意内忧外患问题，被宋徽宗赵佶认为议论不合时宜，被谪监南剑州沙县税务。[11]在此期间，他多次到过南安岩拜谒过定光神像，并题写了诗词二首，这两首诗后来收入其著《梁谿集》中。[12] 以这段历史背景为依据，把历史名人与定光显巧妙地联系起来，显然只有比较了解历史掌故的士者文人才能做到。
在创造和传播神灵显迹的作用上，文人要比普通民众的作用要大得多。首先，因为士者文人掌握了比较丰富的历史知识，能够把灵验故事与历史真实结合在一起，所以他们所编撰出来的神灵显迹故事，更具有可读性和说服力。其次，普通民众在灵验故事的创作上比较随意，故事往往也显得十分粗糙，破绽百出。而文人在创作上则会更加注意灵验故事的逻辑性和系统性。
例如，宋代以前，早已出现了关于定光古佛的种种传说，但这些传说故事十分零散，后来南宋时期《临汀志》的编纂者以僧人郑自严的出生、出家、拜师、游历、传法、圆寂的人生过程为线索，巧妙地把该僧伏虎、除蛟、治水、解旱等等种种灵验事迹贯穿其中，写成了《敕赐定光圆应普慈通圣大师》一文。[13]在这篇长文中，文人能够结合当时的历史背景，又注意到各种故事之间的内在联系，所以使得定光古佛的种种灵验故事显有逻辑性，更具有解释性，因而在传播定光佛的神奇灵验方面，也就发挥了更加重要的作用。关于这一点，我们从后来编造的种种民间传说，或多或少都能从这篇表文中找到相应的痕迹。例如，武平桃溪镇流传着定光佛显灵落座桃溪的故事，就显然受到了《敕赐定光圆应普慈通圣大师》一文的影响：
某年,桃溪村旱灾特别严重,村民到岩前狮岩请定光古佛来桃溪打醮求雨并大获成功，桃溪村各姓人氏便更加敬重定光古佛,香火极旺。后来在送它回岩前路上，抬菩萨轿子的杠子断了,村民认为是古佛愿意落座桃溪。于是,便把佛像留在桃溪，而花钱请匠工另外雕刻了一尊佛像放在岩前。[14]
如果对照《敕赐定光圆应普慈通圣大师》一文，就很容易看出两者的相似性。在《敕赐定光圆应普慈通圣大师》中，就有“自淳熙元年,郡守吕公翼之迎真相入州后庵,以便祈祷,从民请也。后均庆屡请还岩,郡不能夺,百夫舆至中途,莫能举,遂留于州”[15]的记载，现今定光古佛落座武平桃溪的传说，显然是这则故事的为母版的。
三、士人在创作和传播定光佛故事过程中所秉持的儒家立场
关于神灵的灵验故事和传说，学术界有不同的看法，有学者称其为“巫术底当代神话”，[16]又有学者视之为“神奇传闻”，[17]这些故事所叙述的种种“奇迹”，应该都是属于宗教方面的“神迹”。在唯物论者看来，这种神灵显迹的故事，自然是不可在现实中发生，著名哲学家费尔巴哈就对此予以完全的否定：“有神论或宗教的奇迹，则超出自然界力量之上，不仅在自然界本质中没有其根据，而且简直同自然界本质互相矛盾。”[18]本文所述的定光古佛的种种灵验故事，当然也属于“神的事迹”，在现实社会中自然也不可能真正发生过，但士者文人为何还是如此热衷于它的创造与传播呢？士者文人在宣扬和传播定光显迹故事时，又秉持了什么样的立场呢？
普通百姓津津乐道于定光古佛的灵验故事，是因为这些故事曲折表达了他们在艰苦开发地域社会过程中希望得到帮助的心理渴求。关于这一点，已有学者作了十分精辟的论述。[19]但这并不能完全解释士者文人的心态和动机，因为那些在职官员、文人士大夫并没有象劳苦大众那样的困苦，并不需要神灵的力量来解决他们力不能及的问题，也不需要神灵来安慰他们困苦的心理。相反，儒家思想是反对有神论的。“儒家基本上是否定灵魂、神灵和神性意义上的鬼神存在，显示出鲜明的无神论倾向和面对现实的定位。”[20]儒家思想这种无神论倾向，对士者文人影响很大。这些文人士大夫由于系统接受了儒家文化，自然对那些神灵显迹的灵验性有着更加清醒的认识。也正是在这种无神论倾向的影响下，不少士者文人还公开进行毁佛、禁佛，毁禁“淫祠”、“淫祀”的活动。因此，在定光佛显迹故事的创造和传播过程中，文人士大夫热心参与的原因，并不像普通大众的那样简单。笔者认为，真正推动文人士大夫创造和传播定光古佛灵验故事的原因，可以从以下两个方面去推测：
一是原有的原始宗教的影响。在万物有灵观念的支配下，我国很早就产生了以自然崇拜为基础的原始宗教，这种原始宗教对中国社会的影响十分巨大。尽管儒家学说中有不少诸如“子不语怪力乱神”、“未能事人，焉能事鬼？”、“务民之义，敬鬼神而远之”等理性的思想，但原始的万物有灵观念对儒家知识分子的影响还是非常巨大的，著名学者杨庆堃教授对此作了比较充分的论述。他把在作为道教产生和佛教传入之前的中国原有的原始宗教信仰称之为“传统宗教”，认为传统宗教对普通百姓的影响是显而易见的，对儒家知识分子的影响也是毋庸置疑。“儒学兴起于巫教盛行的时代，并在一个宗教影响无孔不入的社会中发展成为一种制度，因此它本身不可避免地吸收了很多宗教的元素，从而能在传统社会的环境中发挥有效的功能。” [21]唐端正也认为，尽管儒家学说含有不少无神论的思想，且作为传统中国的指导思想，但总体上看，这些理性思想并没有完全排斥神灵观念，在实践上也从来都是放任各种教派的神灵信仰充斥于现实社会之中。[22]正因为如此，以儒学起家的官员和文人士大夫虽然熟读了儒家的无神论，但在现实生活中也依然如正式的宗教徒那样参与对天地鬼神的祭拜活动。这种情形，在赣闽粤边区的客家社会中，也比比皆是，具体到闽西地域社会中，除了定光古佛之外，还存在许多诸如妈祖、伏虎禅师、华光大帝、欧阳大仙、黑狗公王、三官大帝等神灵，并且这些神灵信仰的背后，往往都是有着儒家知识分子身份的地方精英在支持甚至主导。[23]正因为传统儒家知识分子仍然受到“万物有灵”观念的支配，并且他们所生活的闽西地区是一个充满神灵崇拜氛围的地域社会，所以文人士大夫积极参与定光古佛灵验故事的创作和传播的现象也就成了顺理成章的事情了。
二是受儒家传统“以神道设教”原则的影响。
如果我们认真考察士者文人所宣扬的定光古佛神迹故事，就会发现一个共同的特点，他们所描述的神灵故事中，往往都会突出这两个主题：一是“惠爱在民”，二是“有功于国”。文人对这两个主题的强调，从相关的文本叙述中就可以看出来。
据学者考证，定光佛圆寂于北宋祥符八年(1015年)。[24]关于他的灵验故事，就在他死后不久就已经开始为时人传颂。但在北宋文学家沈辽（1032-1085）所撰的《南岩导师赞》[25]和北宋僧人惠洪（1071-1128）所撰的《南安岩严尊者传》[26]，以及南宋初年的周必大（(1126～1204)）所撰的《汀州定光庵记》[27]三文中，只提定光佛治水、求雨、伏虎、训蛇等灵验故事，这些灵验故事似乎还仅仅只是“加恵汀民者”的区域性的事情，几乎没有提及到“有功于国”这一高度的事情。直到南宋开庆元年（1259）编纂的《临汀志》，才开始出现记载绍兴二年（1132）定光显灵击退虔化（今赣南宁都县）贼寇和绍定庚寅〔1230〕年，宁化潭飞磜贼寇之事。[28]这两个故事被宋末元初的刘将孙作了更加生动的描述，并明确指出，其性质就是“有功于国”。[29]后来，在所有对定光古佛灵验故事的文本中，几乎都是围绕着“惠爱在民”和“有功于国”这两个方面而展开，有的还甚至特别彰显其“有功于国”这一贡献。例如，在清代黎士弘的《重修梁野山定光禅院题辞》一文中，他完全略去定光古佛“施惠汀民”的其他灵验故事，单单只表述它阴助清军守城，抵抗贼寇的故事。[30]
如果说儒家士人参与定光古佛崇拜活动，并被要求为之撰写记文、题写碑刻等宣扬和传播活动，乃是受当地社会神灵崇拜风气浓厚的影响，身不由己，不得已而为之的话，那么，他们在宣扬和传播活动过程中，秉持着儒家“以神道设教”原则，则又充分体现了他们作为一个儒家士者的“文化自觉”。
“以神道设教”一词，最早出自《易·观卦·彖辞》：“观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。” [31]意思是在庄严的祭祀神灵活动中，通过一系列仪式的展演，使民众诚敬肃穆之情油然而生；圣人正是采用“神”的昭示來教化天下，使万民顺伏。后来，在儒家文化的倡导下，“以神道设教”一直成为我国封建官府控制神灵信仰的的原则。[32]
作为对“以神道设教”原则的具体贯彻，儒家经典著作《礼记·祭法篇》对神灵祭祀又有十分清楚的规定：“夫圣王之制祭祀也、法施于民则祀之、以死勤事则祀之、以劳定国则祀之，能御大灾则祀之、能捍大患则祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。”[33]
《礼记·祭法篇》中所规定的这一标准，也成为后来中原王朝处理民间信仰问题的基本准则。例如明太祖就曾下诏曰：“命中书省下郡县访求应祀神氏。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士,凡有功于国家及惠爱在民者,具实以闻,著于祀典，令有司岁时致祭。”[34]在这条诏令中，已经十分清楚地把“惠爱在民”和“有功于国”作为神灵能否得到祭祀的判别标准。
明清时期，随着中央政权对赣闽粤边区的进一步推进，国家对这一地区的民间信仰的控制也更加严厉。在这一过程中，无论是把民间神灵拉入官方祭祀体系，还是把其斥为淫祀而加以禁毁，也都是按照“惠爱在民”和“有功于国”这两条标准，进行实施的。[35]
儒家学说历来十分强调现实关怀，提出“士不可以不弘毅”、“穷则独善其身，达则兼济天下”等主张。受这种思想的熏陶，儒家知识分子往往十分自觉地把儒家这种道统要求转化为实践主动，把个人“修身”、“齐家”，与“治国”、“平天下”联系起来。[36]体现在定光古佛灵验故事的创作和传播中，无论是在职官员还是乡野文人，他们对定光古佛的宣扬，并不在于揭示该神灵的神秘功能，而是通过对古佛施展种种神秘功能之现象的描述，让民众认识到这些神灵之所以值得人崇拜，主要是它能够“惠爱在民”或“有功于国”，从而使民众在神灵祭祀中，受到了“保家卫国”、“爱国爱民”的思想教育。在儒家士人看来，他们自己按照“惠爱在民”和“有功于国”这两条标准来对定光古佛的神迹故事进行重新解释和塑造，不仅遵循了儒家“以神道设教”的原则，而且还自觉践行了儒家学说所倡导的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的入世态度。也正是在儒家士人的这种文化自觉中，赣闽粤边区的道德建设也得到逐渐的提高。
[②]参见《定光古佛与客家民间信仰》（闽西客家联谊会、龙岩市政协文史和学习委 2008年7月编印）、汪毅夫：《客家民间信仰》（福建教育出版社1995年出版）、王增能:《谈定光古佛———兼谈何仙姑》（载《武平文史资料》第八辑）、林国平:《定光古佛探索》（载《圆光佛学学报》1999年第3期）、谢重光:《闽西定光古佛信仰的形成与传播》（载徐正光主编《宗教、语言与音乐》,台湾“中央研究院民族学研究所”2000年12月版）、闽西地区的神灵信仰之概况，可参见《闽西客家》（谢重光著，生活.读书.新知三联书店2002年出版）、杨彦杰：《汀州府的宗族庙会与经济》（国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院1998年联合出版）、刘大可：《闽台客家定光古佛信仰的圣迹崇拜——基于武平县的田野调查研究》（载于《福州大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期）等著文。
[③]（宋）惠洪：《禅林僧宝传》卷八《南安岩严尊者传》。
[④]朱咏：《佛教因果报应论及其文化内涵》，载于《中国宗教》2006年第8期。
[⑤]（民国）《连城县志》卷三十一，《方外传》。
[⑥] 王增能：《谈定光古佛――兼谈何仙姑》，载《武平文史资料》总第八辑。
[⑦]武平县政协编:《武平县文史资料》第八集，第53-54页。
[⑧] 转引自邓光昌：《宁化县湖村镇群众信仰定光古佛概述》，载于杨彦杰主编：《闽西北的民俗宗教与社会》，国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院、岭南大学族群与海外华人经济研究部2000年联合出版，第202页。
[⑨] 转录自汪毅夫：《客家民间信仰》，福建教育出版社1995年出版，第160页。
[⑩]道光《沙县志》卷 15, 《祥异》。
[11]（元）脱脱：《宋史》卷三百五十八《李纲传》。
[12] （宋）李纲：《梁谿集》卷二十七,《南安岩恭谒定光圆应禅师》，《四库全书》集部，別集类。
[13]《敕赐定光圆应普慈通圣大师》，载于 (宋)胡太初修、赵与沐纂:《临汀志》,福州:福建人民出版社, 1990年,第164-166页。
[14]刘大可：《闽台客家定光古佛信仰的圣迹崇拜——基于武平县的田野调查研究》，载于《福州大学学报(哲学社会科学版)》2009年第5期。
[15] （宋）胡太初修、赵与沐纂：《临汀志》，福州：福建人民出版社1990年出版，第166页。
[16] ［英］马林诺夫斯基：《巫术宗教神话与科学》，李安宅译，中国民间文艺出版社，1986年出版第71页。
[17]安德明：《天人之际的非常对话》，中国社会科学出版社，2003年出版第208页。
[18] 《费尔巴哈哲学著作选集》，下卷，三联书店1962年出版，第736页。
[19]谢重光：《客家民俗佛教定光佛信仰研究》，载于《佛学研究》2000年第1期。
[20]陈咏明：《儒家与中国宗教传统》，宗教文化出版社2003年出版，第1页。
[21] [美]杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，上海人民出版社2007年出版，第12-35页。
[22]唐端正：《儒家的天道鬼神观》，载于《孔子研究》1986年2期。
[23]闽西地区的神灵信仰之概况，可参见《闽西客家》（谢重光著，生活.读书.新知三联书店2002年出版）、《汀州府的宗族庙会与经济》（杨彦杰主编，国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院1998年联合出版）、《闽西武北的村落文化》（刘大可著，国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院2002年联合出版）。
[24]谢重光：《客家民俗佛教定光佛信仰研究》，载于《佛学研究》2000年第1期。
[25]（北宋）沈辽：《,云巢编》卷六，《南岩导师赞》。文渊阁《四库全书》集部,別集类。
[26] （北宋）惠洪：《禅林僧宝传》卷八，《南安岩严尊者传》。
[27]（南宋）周必大：《文忠集》卷八十》，《汀州定光庵记》，文渊阁《四库全书》集部,別集类。
[28] 《敕赐定光圆应普慈通圣大师》，载于 (宋)胡太初修、赵与沐纂:《临汀志》,福州:福建人民出版社, 1990年,第164-166页。
[29]（元）刘将孙《养吾斋》卷二十八，《定光圆应普慈通圣大师事状》。载于文渊阁《四库全书》集部,別集类。
[30]（清）同治六年《汀州府志》卷四十三《艺文五·题辞》
[31]高亨：《周易大传今注》，齐鲁出版社1979年出版，第214页。
[32]朱迪光：《封建国家祀典的形成及其对古代中国宗教活动的影响》，载于《青海社会科学》1990年第1期。
[33] 郑玄,等：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年出版。
[34]《明太祖实录》卷35，上海古籍出版社2002年出版。
[35]邹春生：《神灵入典与毁禁淫祠:略论国家对客家民间信仰的控制》，载于《赣南师范学院学报》2008年第1期。
[36] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年出版，第77-102页。
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