论康有为的《淮南子》研究
——以《孔子改制考》为中心
芜湖市委党校 肖美丰
内容提要：《孔子改制考》对《淮南子》作出多层面的考证和解读，这对诠释主体和诠释对象都有学术意义，康有为是启《要略》诸子产生说近代重显的端倪者。
关键词：诸子学 多层面研究 双重意义 端倪者
《孔子改制考》（下简称《改制考》）是康有为重要的经学著作，也是其重要的子学著作，康氏诸子学思想集中汇萃和展现於是著。何以明之？一方面，它搜集罗列着众多的诸子著作及其思想论述作为孔子创教改制的重要佐证，充分展现诸子作为论证工具的价值功能。另方面，也是更重要的，康氏认为创教改制是春秋时代普遍的思想现象和文化大势，孔子创教改制，诸子也同样，“诸子谁一不改制也，”[1]诸子因此有了与孔子相同的思想目标取向和活动行为，所谓孔子创教改制是寓身和存在于诸子普遍创教改制的思想文化背景中的。这就需要康氏按照创教改制的思想框架和学术视角去研究分析和梳理评价诸子思想,《改制考》之所以为“考”的具体内容也在此。考证是考其义理，包括着诠释和解读，否则就难以完成把《淮南子》作为重要佐证资源的目的。所谓考证是诠释学類型的考证，因此也可称为研究。“考”为我们从学理层面研究《改制考》提供了可能。
在《改制考》研究的众多周秦诸子著作中，《淮南子》具有特殊的重要地位，有许多为研究其他诸子所少见者。颇能反映康有为诸子研究的理论特色和学术意义，值得研究。
1、取“春秋为一代”说为创教改制提供历史依据
《淮南子·汜论训》说“夫殷变夏，周变殷，春秋变周，三代之礼不同，何古之从”，殷变革夏制、周变革殷制、春秋则变革周制，三代礼制不同，都是后一代变制于前一代。康有为很重视此段论述，多次重复引用，达四、五次之多，可谓引证率最高者。[2]认为它是论证孔子创教改制的最重要思想资源之一，给予很高评价。“以春秋为变周，可为孔子改制之证，且以春秋为一代，当淮南时已如此，莫不知孔子为改制之素王矣”，[3]此说关键是指出了春秋是不同于夏、商、周的独立一代，为独立的历史时期，不可混淆与周为一。只有以“春秋为一代”，才能认识和理解孔子是创教改制者，此是孔子为“制法之王”的历史根据，如果春秋不为独立一代而隶属于周，则所谓改制说、创教说、素王说都难以存在。《淮南子》能够窥识和显示此点是很有价值的。因此，《改制考》引述时，是与《说苑·君道》所载孔子“夏道不亡，商德不作，商德不亡，周德不作，周德不亡，《春秋》不作。《春秋》作，而
值得注意的是，另一位晚清今文经学家皮锡瑞也说：“《春秋》有素王之义，本为改法而设，后人疑孔子不应称王，不如素王本属《春秋》，（《淮南子》以春秋当一代），而不属孔子”。[6]把该论与孔子素王改制说紧密关联起来，推重“春秋当一代”说，可见今文学家是很重视该论的。另方面，否定公羊学孔子改制说者，则强烈指责引证《淮南子》此论，文悌《严劾康有为折》说：“康氏《改制考》大抵援据《公羊》何休学黜周王鲁变周从殷之说，首引董仲舒《春秋凡露》、《淮南子》各书，以为佐证”，但实皆不足证，尤是“《淮南》乃汉淮南王刘安所著，之殷变夏、周变殷、春秋变周，三代之礼不同等言，不过叛王肇乱之辞，殆与汉末张角妖言‘芲天已死，黄天当立’正同，尤不可据为典要”。[7]视“殷变夏，周变殷，春秋变周”为惑众乱世之妖言，这也从否定地方面映证出《汜论训》此论的重要意义。
2、取托古原委说为创教改制提供策略依据
托古是康有为诸子创教改制说的重要内容，托古以改制为目标取向，改制以托古为途径手段，两者关联并列。所以，创教改制说又称为托古改制说。《改制考》专辟一节论“《淮南子》托古”，详细阐述了其托古的诸种论述。《主术训》说“昔者，神农之治天下也”，《齐俗训》论“神农之法”，是托古于神农。《览冥训》论“昔者，黄帝治天下，而力牧太山稽辅之”，是托古于黄帝。《原道训》说，“故禹之决渎也，因水以为师”，“禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德”，是托古于禹。《主术训》说，“尧之有天下也，非贪万民之富，而安人主之位也”，是托古于尧。[8]《淮南子》于三王五帝，无所不托。《本经训》的“五帝三王，殊事而同指，异路而同归”，《泰族训》的“昔者，王帝三王久莅政施教，必用参五，何谓参五，仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，[9]就是托古于三王五帝的总结概括。《本经训》和《主术训》频频引用的明堂之制更是托古的重要内容，此“明堂之制，引以托古也”[10]。康氏还考证说，《淮南子》为了托古之需要，不顾历史事实而为之。《主术训》说“故皋陶瘖而为大理，天下无虐刑”，“师旷而为太宰，晋无乱政”，“故不言之令，不视之见，此伏羲、神农之所以为师也”，把皋陶说成是哑巴。康氏说：“皋陶昌言赓歌，见于《书》，至明，而谓之为‘瘖’，此不待辩”，《尚书》不称其是瘖者，这是误引。“诸子皆随意托古人以成其说，不计事实也”，[11]托古者都是不考究事实真否的。从现有史实看皋陶确不是瘖者，康氏眼光是犀利的。
《淮南子》充斥着自己托古的众多论述，也记载着周秦诸子托古的大量资料。而且还有对为什么诸子热衷托古，何以托古盛行原因的分析揭示。在康氏看来，这更有价值意义。《修务训》说：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说，”[12]社会风尚和执政者心理都是崇古陋今的，要求社会认同和执政者认可自已的学术思想，必须打出托古旗帜才有可能。应当说这是对托古圣行真实原因恰当的解说，如此直率明快、无有掩饰的揭示，在周秦诸子中是少见的。康氏很赞同，“《淮南子》尚知诸子托古之风俗，此条最为明确，盖当时诸子纷纷创教，竟标宗旨，非托之古，无以说人”，《淮南子》深得托古之说三昧，故方有此精辟之论。[13]
3、取孔子素王说为创教改制提供角色身份依据
素王是孔子作为改制制法者角色身份的界定和识标，改制和制法都是王者之职，孔子一布衣何能为之？皮锡瑞说：“疑孔子不应改制，不知孔子无改制之权，而不妨为改制之言”，[14]素王使孔子改制制法说具有合法性。为指明孔子是改制素王，康有为也同样引证《淮南子》为重要资源，《主术训》说：“孔子之通，智过於苌弘，勇服於孟贲，足蹑郊蒐，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不如，专行教道，以成素王，事亦鲜矣”，孔子虽然智勇过人，但其道其说终未能显达，只能行教道以成素王之业，孔子即是素王。康氏评曰：“《淮南》出自伍被之流，为杂家，称孔子之讳而亦尊为素王，可知王号为天下达尊，其云专行孝道，盖孔子之仁，以父母为本，实儒教宗旨，《淮南》实能直揭之矣。”[15]赞《主术训》此说揭示了孔子是行其教而达天下的素王。《孔子为素王》节中，康氏所引证者皆是儒家书藉（包括《孝经纬》《论语纬》等纬书），非儒家类书藉只有《淮南子》和《庄子》两则。庄子《天道》说：“恬澹元圣，素王之道”，康氏评曰：“庄子为老学子，然亦称孔子为素王，盖素王之名遍天下矣，”[16]应该看到，《主术训》所论素王和《天道》所论素王是有区别的，前者的素王指涉到传教布道，且明确指出是孔子，而后者的素王并没有指涉到传教布道，只是就为臣者行清虚无为之道言，且没有明言专指孔子。成玄英疏曰：有其道而无其爵者乃素王，“所谓素王玄圣，自贵者，即老君、尼父是也”。[17]故康氏说《天道》“亦称孔子为素王”有索强之嫌。
在古今文经学对“素王”争论的思想背景下再考察是有必要的。古文经学反对孔子为素王可归两个要点，一是秦汉的素王一说并不指涉传教布道，二是孔子为素王是后儒加奉所为，非孔子本人所说和其时社会公认。章太炎说：“盖素王者，其名见于《庄子》（《天下篇》），责实有三：伊尹陈九主素王之法，守府者为素王；庄子道玄圣素王，无其位而德可比于王者；太史公为素王眇论，多道货殖，其《货殖列传》已著素封，无其位有其富厚崇高，小者比
4、取攻儒诘子说以显示创教改制的时代特征
康有为认为《淮南子》记载和集萃着周秦诸子攻讦儒家和彼此诘难的宝贵资料，而且它作为汉初重要子家也同样如此，康氏探索了《淮南子》攻儒的学派特征。《诸子攻儒考》中专辟《两汉时期诸子攻儒》节，其中只指涉到《盐铁论》所载御史大夫攻儒和《淮南子》攻儒两家，在康氏看来《淮南子》攻儒首先涉及是《六经》主张的政治观点和治世理念和人生伦理。《淑真训》攻击儒家是“博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》《书》，以买名誉於天下”，导致“世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣”的社会局面，儒家对此有责任。《淮南子》尤其着重批评儒家推崇的礼乐典章制度，“服儒者之礼，”“升降槃还之礼”，“陈钟鼓，盛莞萧，扬干戚，奋羽旄”的乐制，“三年之表”的丧制，“含珠鳞施，纶组节束”的葬制等等[19]，都在其列。《齐俗训》说儒礼是“言行相悖，情貌相反，”“礼饰以烦，乐优以淫，崇死以害生，久丧以招行”，“以风俗浊於世而诽誉萌於朝”，於国於民皆无利。康氏认为，《淮南子》这种批判是老学的反映，也掺杂着墨家思想。“淮南是老学，其攻儒亦采墨学为之，”“老氏以无为为宗旨，墨子以尚俭为宗旨，故买名誉、饰礼貌者，二氏皆攻之也。”[20]但老墨二氏并不理解儒家礼乐制度的意蕴真谛，攻讦多有门户之见和偏激之论，更何况《淮南子》。
在康有为的儒家和诸子都是创教改制者的语境里，先秦诸子攻儒、儒攻诸子、诸子互诘是正常的，不需讳言更不宜斥责。“然则诸子互功，（攻）固宜然哉”，[21]“异教相攻，原不足计，”[22]正是诸子自创教义又彰显自身的产物，互诘相攻乃是诸子交往互动关联的重要形式，不可为非，即使到了汉初也同样如此。“淮南时，‘五经’博士弟子未立，孔学未一，老墨并立，诸子相争。淮南好学，广为搜罗，至今犹可考当时杂教也”，[23]《淮南子》攻儒在儒家尚未定为一尊之时，也不可为非。汪中说，春秋时墨、孔、老因“其操术不同，而立言务以求胜，”故彼此攻讦诘难，当“归於不相为谋而已矣，”不须指责，对于诸子也应做如此观，“此在诸子百家，莫不如是”。[24]汪、康这些观点是清嘉庆以降诸子复兴思潮的重要表现，旨在提高诸子地位而与儒家平等相待。康氏对此问题认识的深度和广度胜于汪中，他更强调对诸子著作文本学术价值的认可和尊重，这也是“考”之“考”的一项重要内容，对于作为佐证工具的文本来说，一个首位要求是认可和尊重其有思想的学术性和资料的可信性，否则，它是不能成为佐证工具和考证资源的，康氏对《淮南子》尤持这种观点。攻儒诘子并不影响其自身的学术价值。
5、取《要略》“微言”以证孔子创始儒家
在《孔子创教显证》章，康有为全段引述《淮南子·要略》关于儒家起源的论述，并详加诠释，集中体现了他关于儒家起源的基本观点。《要略》说：“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”，康氏很重视这段论述，认为“儒者之学生焉”一语“为孔子创儒教之确据，”“幸得此微言，以考见吾教所自出”，此微言是儒家起源于孔子，孔子是儒教创教人的确凿证据。在康氏的儒家和诸子创教改制语境中，诸子学派起源于创教改制，所谓创教改制问题实际上也就是学派形成问题。所以，康氏把“孔子创儒教”的创教改制一语与“以考见吾教所自出”的“所自出”一语直接关联等同起来，两者是一而二，二而一的。既然儒家自孔子而产生，又如何解释“孔子修成康之道，述周公之训”呢？即怎样解释孔子对周文王和周公的“修”和“述”呢？康氏又说此是孔子托古改制之言，并非真正如此，“或者惑于修成、康述周公，以为孔子之道皆本诸此，”如果认为孔子之道是本源于周文王和周公，孔子是修者述者是错误的。这是“刘韶所据作为经以夺孔子者”的思路，结果导致出“抑儒为九流”[25]，儒家仅是九流之一。康氏的诠释详尽，分析犀利，但不难看出，这些都是康氏自家的诠释，并不是《要略》的本文意义。《要略》这段论述反映和体现的恰恰是孔子述周公之业，儒者起源于周公。所谓修道和述训也不是托古之意，而是孔子继承周公的明确陈述，更非是“微言”。
章太炎也很重视《要略》这段论述，但得出的结论却相反。章氏说：“《要略》首论太公之谋为道家，次论周、孔之训为儒家”，周先孔后、周作孔述、周孔一体是《要略》论儒家产生次序安排和意旨所在，《要略》论儒家产生以周武王继文王为初始，其后是周公辅佐成王，最后才是孔子“修成康之道，述周公之训，以教七十子”，“修”和“述”指出了孔子对成康对周公的传承方式，也是产生次序，章氏由此最后得出“儒以周公为首”的结论。[26]康章两位经学大师对《要略》同一文本，得出迥然不同的结论，当然都是各有特定诠释视角，见仁见智的，但就符合本文意义说章氏比较康氏更接近原意。
更重要的是，这里已经涉及到康有为对诸子起源的基本理念和思路，也透示出他对《要略》诸子发生模式的重视和汲取，康氏对《淮南子》研究视点也从经学转到子学。所谓周孔之序问题本是一体两面，兼涉经子的，从经学角度看是周圣孔师的儒家谱系地位，从子学角度看则是周公和孔子谁是儒家学派首创人。
6、启用《要略》模式以阐述诸子起源于创教改制
与许多诸子学研究者一样，康有为诸子起源说的思路理念和设计安排也是建立在其对诸子活动目标把握和思想要旨认知的整体观点基础上的。创教改制是对诸子活动取向和思想意旨的基本定位，也是研究和阐述诸子起源的基本思路。康氏诸子起源思路有两个要点。一是诸子起源于创教改制，创教改制是诸子产生和活动的目标取向，诸子产生形成是为了创教改制，创教改制前无子也无家，创教改制后才形成家产生子，然后才有相互攻讦彼此诘难的百家争鸣局面。诸子创教改制之际，也就是诸子学派形成开端之时。康氏撰“诸子並起创教总义”章，这里的“起”有产生、始发之意，也是说诸子起源的。他把“並起”和“创教”并列起来，视诸子起源和诸子创教为同一活动，所以他论某家某子的起源，都是以某家某子创教活动为基本内涵的，两者互通，是一回事。诸子产生于现实政治环境，有即时性，属横向起源模式。其二，诸子与过去思想缺乏关联，没有思想渊源和文化传承，儒家和诸子的思想宗旨和教义主张都是各自自创，诸子“自创教义”。康氏主张“上古茫昧无稽”说，“六经前无以复书”说，所谓古代典籍和圣贤言论都是托古改制的产物，并非实有。“三代文教之盛。实由孔子推托之故”，既本无“文教之盛”，何有资源传承。[27]诸子的纵向思想关联有断裂性。康氏这两个要点与《汉书·艺文志》诸子起源说甚不相通，而与《淮南子·要略》诸子产生说颇有契合。
康有为明确表示对《汉志》诸子起源模式的批评和舍弃。诸子起源于王官是《汉志》诸子起源说的基本内容和理论特征，古学官是诸子百家最原初的发生源头，王官失守，学术下移后，诸子“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸说”由此产生出十家九流，儒、道、名、法等各有不同史官为其源头，古王官是高悬百家之前、统辖诸子思想的历史文化资源。这与康氏创教改制思想迥然有异，康氏既主张“上古芒昧无稽”，又岂能认同远在创教改制前还有一个古王官，既主张诸子自创教义，又岂能认为他们是古代思想文化传承者。所以，康氏批评和不启用《汉志》诸子起源模式是在情理之中的，批评《汉志》并不仅因视其为古文经学著作，深受刘韶作伪经影响和浸润，更重要是与《汉志》诸子起源模式甚不契合，康氏特别批评了儒家“出于司徒之官”，这是“刘韶乱教倒戈之邪说”。[28]
康有为也同样明确表示出对《要略》诸子产生模式的重视和启用，但这方面往往被研究者忽视。《要略》主张诸子产生于救世之弊，针对不同君主诸侯国不同的政治时俗之弊，诸子提出不同整治救弊方针，由此“儒家之学”、“管子之书”、“晏子之谏”、“纵横修短”、“刑名之书”、“商鞅之法”皆产生了。诸子产生路径和目标取向都是横向运行即时性的。而且，《要略》很少论述到古代思想文化资源对于诸子产生的影响渗透及诸子对其秉继传承，更没有设计出高悬诸子之上、统摄百家的古道术和古学官之类思想源头。这都与康有为诸子起源思想颇为契合。康氏主张诸子起源于创教改制，所谓创教改制是康氏设计的概念，其实际意蕴即是解决现实政治问题，改革现实政治时弊。皮锡瑞说：“所谓改制者，犹今人之言变法耳。法积久而必变，有志之士，世不见用，莫不著书立说，思以其所欲变之法，传于后世，望其实行，自周秦诸子，以及近之船山亭林梨州桴亭诸公皆然”，[29]把改制作广义解释，它即是变法，即是改革，并认为周秦诸子的思想宗旨也是变法改制，这符合今文经学意旨。故变法 是改制的广义解释，是存在基础，改制是变法的狭义解释，是具体形式，改制和变法 也就是救世之弊，诸子起源于改制创教与诸子产生于救世之弊是相通相契合的。所以康氏赞同和肯定《要略》同样也事出有因。康氏对《要略》有浓厚兴趣和青睐汲取，除上述引用周孔之序外，《改制考》还引述《要略》关于管子、申不害、形名之家、纵横家和商鞅之学产生的全文，作为论述诸子产生的直接证据。《孟子微》说：“墨翟，则《淮南子》认为孔子后学而变教自立者，”[30]引《要略》以辟墨。《要略》诸子产生说几获全幅展示。《要略》对康氏是有启迪和诱导的，康氏诸子起源说的利弊得失与《要略》有密切关联。
现在，我们对康有为《淮南子》研究做一简略的审视和评价。
康有为是在论述孔子创教改制过程中去研究《淮南子》的，因此，《淮南子》不仅是佐证工具，还是考证对象，一个具有建构意义而不是解构意义的考证对象，以考证为名而行诠释之实。但这种思路安排，一开始就决定了对《淮南子》研究不是全幅意义和整体范围的，它被纳入到诸子创教改制的思路框架内，是一种论题有限制的一维而非多维的问题研究，《淮南子》丰富多彩、“驳然不一”的思想内涵因此难以展示，甚至掩盖了。在这里，论题的取舍显得特别重要，一些不相干或不利于论证宗旨和目标的本文内容必然舍弃不用，不使它与考证活动发生直接性关联，完全被闲置了。取舍选择过程是充满主体意图的。但一旦取舍确定，本文的问题意识将成为佐证资源后，也同时意味着诠释者将受其制约和限制，虽然可以对其按照自己的诠释视度和论证要求进行解释和引用，但也不能完全不顾本文内容而恣意妄解，随意所诠，比较而言，本文的选择比较本文的解读更具有诠释学的意味，因为本文内容首先必须符合论证目标的需要才能入选，进入论证活动，就是说它本身有符合目标的内在意蕴，这也就决定了并不需要对其做过度诠释以满足论证目标。正因如此，康氏对《淮南子》的“春秋为一代说”、“托古原委说”、“孔子素王说”、“攻儒诘子说”、“诸子起源说”等解读和引证，有发挥性解释，但大体上还是尊重和相合于其本文意义的，不属于过度诠释。其目标取向是六经注我，实际操作是我注六经。应该从这个角度去评价康氏《淮南子》研究的价值意义。
《孔子改制考》对《淮南子》的考证和解读是有双重意义的。一方面，对于诠释者来说，它增加了康有为孔子创教改制说的历史资料性和知识可信性，增强了此说的文献学色彩和学术性价值，因此，也就相当程度地重现和描述了春秋到汉初儒家和诸子思想活动的历史情境。康氏所言“考春秋战国诸子有门户者，举其宗旨，明其时会，其立一说，树一行，索隐行怪，后世无述者，也附及之，虽不能尽，抑可考万年古今之会，大地学术之变矣”的考证目标和诉求也有具体实现。[31]同时也拓宽了康氏的思想资源渠道，周秦诸子是其重要的思想来源，“周秦诸子宜读”，[32]“诸子学术，异教学派，亦当审焉”。[33]所谓考证解读过程也就是汲取资源过程，康氏也是学术探索者和知识汲取者。另一方面，对诠释对象来说，《淮南子》因为拥有众多的周秦诸子思想资料和恰到要点的评价而颇受重视青睐，获得了应有的学术地位，《淮南子》“言诸子学术行事甚多，亦极要”，[34]在《改制考》中《淮南子》用于佐记资证的数量甚多，而且多用於关节紧要之外，有些还起着孤证的作用。可以说，离开了《淮南子》的佐证，康氏思想观点将有所失色。而且，经过康氏的考证和解读，《淮南子》一些原来并不彰显的本文意义凸现彰显了，一些原来并不明显的隐性潜存的本文意义生长了。更重要的是，虽然本文意义已经明确，但因种种原因不为世人重视的思想观点也重显，开始受到应有重视。《要略》的诸子产生说则是明显一例，即使在晚清诸子学复兴中《淮南子》越来越被重视，但《要略》诸子产生说都仍然没有进入研究者的视角，甚至在康氏学术共同体内。[35]《要略》作为诸子起源说重要模式之一重新获得世人重视是有时间过程的，《改制考》可谓是发其端倪者。其后，梁启超有“自庄荀以下评陟诸子，皆比较其异同得失，独淮南则尚论诸家学说发生之所由来，大指谓皆起于时势之需求而救其偏敝，其言盖含有相当之真理”[36]的积极评价；胡适著名的《诸子不出於王官论》把《要略》和《汉志》视为两种不同的诸子起源模式，并且高度评价《要略》；顾颉刚主编《古史辨》第四册是考辨周秦诸子专集，它以《要略》论诸子起源全文为“卷头语，”地位很高，并且主张要把《要略》与《孔子改制考》合读，方可“鸟瞰”“整部的诸子历史”。[37]等等。这些都是不同程度受康氏影响的。
注释：
[1][3][4][5][8][9][10][11][12][13][16][19][20][21][22][23][25][27][28][31] 《孔子改制考》载《康有为全集》第三集 上海古籍出版 1992年版 第40、244、245、257、113、116、114、115、60、60、232、396、397、121、126、165、192、2、191、12页
[2] 康有为早期著作《教学通议》就引用《淮南子》此段，并评曰《淮南子》“直以孔子为一代矣。故周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书。”（载《变法以致升平》《康有为文选》上海远东出版社1997年第35页）在《万木草堂口说》中，康氏也引述该段并说，“《春秋》作而后知周之亡也，此皆公羊家说”。（载《万木草堂口说》中华书局1988年第165页）
[6][14][29] 《经学通论》（四）《春秋》中华书局1982年版第12页、12、12页
[7] 苏舆编《翼教丛编》上海书店出版社2002年第30页
[15]高诱注、庄逵吉校《淮南子》本，“孝道”为“教道”，教道似更切合《主术训》所论之意。此本即光绪初年浙江书局辑刊的《二十二子》中的《淮南子》。
[17] 郭象注、成玄英疏《南华真经注疏》《丛书集成》初编，中华书局1919年。
[18] 《原经》载《章太炎学术史论集》中国社会科学出版社1997年第31页。此是章氏晚年观点，在早年《春秋左传读》《立素王之法》中认为“匹夫而有圣德者为素王也，”且评《天道》“玄圣素王之道”说：“庄子诋诃圣人，谯议儒学，而犹不敢削素王的名，是知孔子所自号，明矣”。认为孔子有自号素王之意，并非后儒小子所加。（见《章太炎全集》第二集上海人民出版社1982年第59页）
[24] 汪中《述学》《墨子序》《丛书集成》初编，中华书局1919年。
[26] 章太炎《国学讲演录》，华东师范大学出版社，1774年，第167、171页
[30] 《孟子微》中华书局，1987年，第161页
[32] [33][34] 《长兴学记》《桂学答问》中华书局1988年，第34、18、34页
[35] 康有为大弟子徐仁铸在其《輶轩今语》中，提倡读《淮南子》等子书，但在推荐秦汉诸子起源书中，唯独不提到《要略》，“宜先读子学流派各书，以知其大概”，“《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》篇、《韩非子·显学》篇、《史记·太史公自序》中论《六家要旨》、《汉书艺文志》中诸子略，皆言周秦学派之书，参而观之，可得其概，”概遍各家诸子起源说之书而独不提及《要略》。（见苏舆编《翼教丛编》上海书店出版社2002年第84页）
[36]《饮冰室合集·中国古代学术流变研究》中华书局1936年。
[37]《古史辩》第四册上海古籍出版社，1982年，第17页
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