义理易学与中国传统思维方式
由《易传》奠基,经过王弼、程颐的创造性建构
和发展起来的义理形态的《易》学,不仅仅是《易》学
史上的一个学术流派,也是一个与中国传统思维方
式有着深刻内在联系的思想形态。要把握义理易学
在中国学术史、文化史上的意义,必须深入探讨义理
易学与中国传统思维方式的关系。
《易》学是一种具有典范意义的中国传统学术
形态,因为它非常典型地体现出中国学术传统中那
种合“巫术—哲学”为一体的文化思想特征。本来,
世界上各种古文明的思想文化都经历了一个由巫术
形态向哲学形态的过渡,各个文明的这个过渡期几
乎同时发生在二千年至二千五百年前这个时间内,
这就是所谓的世界文明的轴心期。这个文化形态的
重大转型又被称之为“哲学的突破”,后来出现的中
西文化的差异就与这种“哲学的突破”的过程与结
果有关。古希腊的哲学虽然也由原始巫术文化演变
发展而来,但是,古希腊的哲学(包括逻辑学、科学
知识、人文知识)与原始巫术之间发生了一个飞跃
性变化,二者之间发生一个质的突变。古代中国虽
然也发生了“哲学的突破”,但是中国古代哲学观念
与原始巫术文化之间是一种渐进性的演变,巫文化
经过理性化处理后,直接进入到哲学思想体系之中。
正如李泽厚先生在《说巫史传统》一文中所说:“西
方由‘巫’脱魅而走向科学(认知,由巫术中的技艺
发展而来)与宗教(情感,由巫术中的情感转化而
来)的分途。中国则由‘巫’而‘史’,而直接过渡到
‘礼’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑造。”①中国哲
学的形成,正是这种“巫”的理性化形态。这一点,
尤其突出体现在《周易》学中。《周易》一书是由《易
经》与《易传》构成,《易经》主要是一种体现原始巫
术文化的卜筮之书,而《易传》则主要体现出具有理
性精神的“哲学的突破”。《周易》之经传一体所形
成的思想学术和“义理”形态,就是合“巫术—哲学”
一体的中国式哲学。
《周易》经、传的结合,不仅仅是形成了一种合
巫术与哲学为一体的义理之学,更重要的是还建构
了一种表达中国文化特征的思维方式。义理之学的
概念体系、学术思想的产生,只是这种独特的思维方
式的形成结果。德国著名学者哈贝马斯认为,知识
的创造、建构总是要受其先在文化条件的制约,他将
这种先在文化条件称之为知识的“先验框架”或“旨
趣结构”。笔者认为,知识创造与旨趣结构应是一
个互动的过程,《周易》经、传结合过程中所形成的
思维方式,是制约义理易学建构的“先验框架”与
“旨趣结构”;同时,义理易学的建构过程,也是中国
传统思维方式即所谓“先验框架”、“旨趣结构”的建
构与强化的过程。那么,中国传统思维方式是如何
制约《周易》义理学的发展? 《周易》义理学又是如
何影响着中国传统思维方式? 这正是我们所关注的
问题。
关于中国传统思维方式的结构与特征,一直是
关注、研究中国传统文化,重视中西文化比较的学者
们热烈讨论的课题,形成了许多有价值的学术观点。
尽管学界对中国传统思维方式有多种描述,但是,笔
者一直认为,中国传统知识旨趣(即传统思维方式)
主要具有实践性、功利性、辩证性的几个主要特
征。②而本文所讨论的《周易》义理学的知识旨趣及
思维方式,就十分鲜明地体现出这几个特征。这里,
我们着重分析《周易》义理学的操作性、功利性、辩
证性的几个思维方式的特征,以分析义理易学与中
国传统思维方式之间的互动关系。
一、义理易学与实践性思维
中国传统思维方式的特点之一是以操作实践性
为其特色。古代中国人思考问题的出发点不完全是
那个独立于人的对象世界,不着意于建立一套概念
体系去表达天地万物的本质,而是将人与世界看作
是一个整体,并把思维的出发点放在主体在世界中
的实践方式与操作程序。总之,这种思维方式思考
的重点不是世界是什么,而是人应该怎样。如传统
数学的特色不是定义、公理的概念性数学,而是实际
运算操作的程序性“算术”;传统医学的长处也不在
生理、病理的理论,而是切脉、针灸、用药的医术操
作。从《易传》到王弼、程颐所建构的义理易学,表
现出对卦德、卦义等深刻道理的兴趣,发挥出一系列
有关天人之道的义理。但是,这些所谓的义理一开
始就不完全是一种对象性的客观认识,也不是主体
的思维形式、语言形态,而主要是一种如何趋吉避凶
的实践性知识,具有重操作性的思维方式的特点。
《周易》原本是一部卜筮之书,是古人向神灵卜
问行动方案、后果的记录。也就是说,《易经》是与
目标审思、行动方案直接相关的,此书的宗旨就是为
人们参与政治、军事、生产、日常生活等各种实践活
动提供可行性依据。《易传》所阐发的义理,同样是
与各类操作活动密切相关,《易经》把行动的结果归
之于某种神秘的神灵、天意,而《易传》所作的是把
决定行动吉凶后果的原因归之于客观的法则即义
理,而在一定程度上摆脱了人格化神灵的控制。但
是,寻求实践活动的吉利后果,则是《周易》经、传的
共同特点。
王弼继承《易传》的义理之学的传统,尽管玄学
思潮是一种贵无崇虚的学术思潮,但王弼所建构的
《周易》义理学却不是一种思辨形式或静观自然的
道理,他阐述的义理系统不仅仅是既“有”且“实”,
而且还鲜明地体现出《易传》中重实践操作的思维
方式。《论语》记载孔子自叙“五十以学《易》”,王
弼曾有一段解释:
《易》以几、神为教。颜渊庶几有过而改,然则穷神
研几可以无过。明易道深妙,戒过明训,微言精粹,熟
习然后存义也。③
他在对《周易》作基本精神的概述时,强调《周易》是
一部指导人们在变动不居的客观势态中做出正确行
为选择的书。他所说的《易》“以几、神为教”,就是
讲一切主体行动必须以能够把握变化的苗头、吉凶
的先兆为条件。所以,王弼在《周易》各卦、爻中所
解释的“义”、“理”,总是与主体的实践活动紧紧联
系在一起的,他相信“物无妄然,必由其理”,认识此
理的过程是与实践活动一体不分的。在王弼的义理
易学中,卦时代表客观境遇,爻变代表主体行动,一
切义理就存在于这种客观境遇与主体行动的关系
中。所以,“常道”、“轨度”固然与境遇中体现的客
观法则有关,同时也与主体活动的过程有关;而“动
静”、“屈伸”、“行藏”固然是主体选择的行动方式、
操作活动,却又是在不同境遇中的行动准则。可见,
王弼从《周易》中所阐发的义理,不是一种对天地万
物的静观,不是语言概念的思辨,而是一种卦时和爻
变之互动过程中的实践活动与操作程序。
程颐在《周易程氏传》所阐发的义理,同样是强
调这种义理与生活实践的操作、开物成务的活动直接
关联的。《外书》载:“先生(尹和靖)尝问于伊川:‘如
何是道?’伊川曰:‘行处是。’”④易道本质上是行动而
不是纯粹知识。所以,程颐在《易传序》中说:
易,变易也,随时变易以从道也。其为书也,广大
悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示
开物成务之道也。⑤
他认为《周易》一书虽是探索天地万物之变易的法
则,但这些易道、易理不是与人的实践活动无关的知
识,它们是客观环境与主体活动互动的结果,是主体
实践活动形态的“开物成务之道”。他在《易序》的
开篇语中也表达了同样的思想:“《易》之为书,卦爻
彖象之义备,而天地万物之情见。圣人之忧天下来
世,其至矣;先天下而开其物,后天下而成其务。”⑥
《周易》中的“卦爻彖象之义”固然可以使“天地万物
之情见”,但它们均是圣人在“开其物”、“成其务”的
社会实践活动中产生出来的,同时仍将继续指导后
来人们开物成务的实践活动。所以,尽管程颐《易
传》大谈义理,并通过“体用一源,显微无间”、万理
与一理的一系列哲学思辨,使世俗世界中的儒家伦
理与超越世界中的形上之理统一起来,为儒家伦理
完成了寻源探本的工作,建构了一个伦理主义的理
性哲学。但是,其整部《易》学仍然体现出很突出的
重实践的思维方式特征。程颐的门人对其师《易
传》重实践的特色深有体会,门人中流传着“先生践
履尽一部《易》”之说。
总之,从《易传》开端到王弼、程颐所完成的义
理易学,尽管充满有哲理思辨与形上追求,但它们并
不是语言、逻辑性的形式化思维,而是一种实践性的
思维。也就是说,玄学、理学的易理、易道并不是脱
离生活实践的玄虚、空疏的东西,相反,它们均是与
生活实践息息相关,体现出在变动不居的客观环境
中不断调整主体活动过程、操作程序的实践性特色。
二、义理易学与功利性思维
中国传统思维方式还有很突出的功利性特征,
这和上述的思维实践性是密切相关的。任何实践活
动均有目的性,此目的性就是广义的功利。故而那
种以实践性为旨趣的义理易学,同样又是以功利性
为知识旨趣的。
义理易学的功利性旨趣,同样可以追溯到《周
易》的经、传。《易经》因忧虑吉凶悔吝的后果而卜
问神灵,这本是基于对现实功利的追求。《易传》强
调决定吉凶悔吝的不完全是那个任意的神灵,而是
具有客观法则性的义理,故而《易传》并没有改变生
活实践主体对吉福的功利追求,而只是强调主体必
须积累生活经验、重视理性主导,即在遵循义理的前
提下获得对吉福的功利实现,而不是迷信一个任意
主宰人间的神灵。所以,《易传》总是不断地表达出
对社会功利的追求:“《易》其至矣乎! 夫《易》,圣人
所以崇德而广业也。”⑦“爻象动乎内,吉凶见乎外,
功业见乎变,圣人之情见乎辞。”⑧《易传》讲了许许
多多人必须遵循的“道”、“理”、“德”、“义”,恰恰是
认为这些义理总是与“吉”、“利”、“功”、“事业”等
联系。也就是说,《易传》有关义理的知识旨趣,总
是指向一种明确的功利性追求。
王弼所建构的《周易》义理学,不仅仅是承传、
发展了《易传》的义理思想观念,同时也承传、发展
了这种以现实功利为知识旨趣的思维方式。王弼在
《谦卦·上六注》中曾把对功利的追求看作是人们
普遍具有的行为动机,他说:“夫吉凶悔吝,生乎动
者也。动之所起,兴于利者也。”⑨正由于人的行为
动机皆可以归之于“利”,故而人们在行动之前认
识、遵循“理”,就都和此利益有关。王弼在《周易》
卦、爻中阐发不同的义理,其实均与人对利益追求的
动机有关。他论述的所谓“卦时”,其实就是指否泰
时运而言;所谓“爻变”,则是指主体应根据不同的
时运而选择得利的不同行为方式。这样,他重视对
各个不同卦、爻的义理阐释,其实均是和现实的利害
关系密切相关的。有关《周易》义理的思维方式,就
是以现实的利害后果为依据的。如王弼为《乾卦·
文言》作注时“全以人事明之也”,即完全是以人事
的利害得失来说明以“龙”为象征形象及所体现的
义理,他说:“夫识物之动,则其所以然之理皆可知
也。龙之为德,不为妄者也。潜而勿用,何乎? 必穷
处于下也;见而在田,必以时之通舍也。以爻为人,
以位为时,人不妄动,则时皆可知也。”⑩王弼对“所
以然之理”的认识,即非对客观自然法则的静观,也
非对主体语言思维的思辨,而是一种“以爻为人,以
位为时”的主客互动的实践性智慧,时势的吉凶利
害制约着人的动静行藏,而人的动静活动也呼应、影
响着时势的变化。在这里,有关义理的思维方式,明
显是以功利性为目的的。吉凶利害的现实功利既与
“以位为时”的客观时势有关,也与“以爻为人”的主
体行动有关。由此可见,王弼对《周易》中义理的阐
述,明显表现出功利性思维方式的特征。
程颐的义理易学是对王弼之学的继承和发展。
程颐的思考对象也是卦爻辞所含的义理,并往往也
是从卦时、爻变的相互关系中来探讨作为人的行为
依据的义理,也就是所谓“随时以取义”的思想。那
么,什么是义理? 如何衡量义理的客观必然性? 程
颐仍然是以功利性的思维方式来解决这个问题。
“义理”并不是一种与人无关的所谓客观性法则,也
不是主体的思维形式与逻辑必然,而是人的实践过
程中必须遵循的行动原则,这是直接与人的吉凶祸
福后果相关的,吉凶利害的功利性标准是衡量义理
的客观必然性的依据。程颐在整部《周易传》中所
一以贯之的思维方式,就是将易理的客观必然性与
吉凶损益的功利效果结合起来,他反复强调:
君子尚消息盈虚,天行也。君子存心消息盈虚之
理而能顺之,乃合乎天行也。理有消衰,有息长,有盈
满,有虚损,顺之则吉,逆之则凶,君子随时敦尚,所以
事天也。lv
程颐所讲的“理”一方面具有客观必然性的意义,故
而“君子随时敦尚”而实现对时势的观察思考;另一
方面又具有主体实践性的意义,即是一种主体性的
“消息盈虚”的行动。而且,行动后果的吉凶利害正
是衡量主体行动是否遵循天理的标准。这样一种对
易理的功利性思维,贯穿了程颐的整个义理易学的
思考。譬如,他在解释《益卦·彖传》“益,动而巽,
日进无强”时说:“为益之道,其动巽顺于理,则其益
日进,广大无有疆限也。动而不顺于理,岂能成大益
也?”lw
他所说的“理”指的其实就是那种能够让主体
在实践活动中必须遵循并最终能够获益的必然性,
这正是一种功利性思维方式的义理观。又如程颐对
《颐卦》的传注,更是鲜明地表达出他的功利性思维
方式。他说:
圣人设卦,推养之义,大至于天地养育万物,圣人
养贤及万民,与人之养生、养形、养德、养人,皆颐养之
道也。动息节宣,以养生也;饮食衣服,以养形也;威仪
行义,以养德也;推己及物,以养人也。
圣人裁成天地之道,辅相天地之宜,以养天下,至
于鸟兽草木,皆有养之之政,其道配天地,故夫子推颐
之道,赞天地与圣人之功曰:“颐之时大矣哉! ”lx
程颐在对各卦“义”、“理”的思想阐释中,总是与
“功”、“利”的追求联系在一起的,《颐卦》的卦德、
卦义,其目标就直接指向养生、养形、养德、养人的功
利性要求,这正是一种功利性思维。
三、义理易学与辩证性直觉思维
中国传统思维除了具有实践性、功利性特征之
外,还是一种辩证性直觉思维。与经验归纳、概念演
绎的逻辑性思维不一样,所谓直觉性思维是一种直
接从经验、现象而把握认知对象的全体和本质的思
维方式。一方面,直觉性思维重视对生活实践中各
种具体经验、丰富现象的观察与思考;另一方面,思
维主体能够在这些具体经验中直接地把握整体对
象,从这种丰富现象中直达对象的本质。同时,中国
传统直觉思维是辩证性的,其突出表现就是对生活
实践中所遇到的一切矛盾现象的辩证思考与直觉把
握。在古代辩证法思想最丰富的《周易》、《孙子兵
法》、《道德经》、《黄帝内经》中,体现的正是这种辩
证性的直觉思维。
《易传》是中国古代辩证法思想最丰富的著作
之一,这种辩证思想构成《周易》义理的思想精髓与
观念内核。而且,《易传》阐发义理所体现的辩证思
想,同样鲜明体现出中国传统的直觉性思维的特色。
《易传》辩证思想的核心是“一阴一阳之谓道”的命
题,从表面上看,《易传》的阴阳观念是对《易经》中
“—”、“ - - ”这两个不同爻象的表达,其实,如果真
正追溯阴阳观念的来源,则应肯定它们是中国先民
对大自然中天地、男女、雌雄、黑白、寒暑、冷热等矛
盾现象观察思考的结果。在《易传》的义理思想中,
这一辩证性直觉思维的特征十分明显。一方面,这
种阴阳观念具有鲜明的现象性、经验性的特征,无论
是寒暑、日夜、冷暖、雌雄、黑白的自然现象,还是吉
凶、祸福、得失、难易、是非的经验积累,均是从生活
实践中直接获取,勿须纳入归纳、演绎的逻辑规则;但
是另一方面,《易传》又将这种现象性、经验性的阴阳
观念上升到一个普遍原理、宇宙法则,用“一阴一阳之
谓道”来表达天地万物的普遍本质与法则,这种思维
的飞跃发展是通过经验直觉的活动而完成的。
王弼继承了《易传》的阴阳辩证观念,故而他的
义理易学也以辩证性的直觉思维为其主要特征。王
弼通过卦时、爻变来阐发作为普遍原理、宇宙法则的
义理,他也是以阴阳辩证的方法来把握这些义理。
譬如,他以“否泰”的矛盾现象说明时势的辩证法
则,以“行藏”来表达主体行动的辩证法则,他说:
夫时有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辞有险易。
一时之制,可反而用也;一时之吉,而反而凶也。故卦
以反对,而爻亦皆变。是故用无常道,事无轨度,动静
屈伸,唯变所适。故名其卦,则吉凶从其类;存其时,则
动静应其用。ly
王弼从各个卦、爻中所理解的义理,均是以阴阳辩证
的方式体现出来的,如卦时就体现为吉凶(或否泰)
两种相反相成的类型,同时这两种对立的时势或状
态是可以相互转化的,即“一时之吉,可反而凶也”。
他认为爻变也是由动静(或行藏)两种相反相成的
状态构成,他也以辩证思维来把握主体两种状态的
转化,即“动静屈伸,唯变所适”。也就是说,王弼以
吉凶、否泰来描述客观时势的相反相成的辩证关系,
以动静、行藏来表达主体行动的矛盾变化的辩证关
系。我们进一步来分析,他所阐述的这种辩证关系
首先是经验性的。吉凶、动静均是经验性的,体现出
实践主体的行动选择与客观环境的两极变化的经验
积累,它们既不是概念演绎,也不是逻辑归纳,故而
总是保存着非逻辑性的经验形态特征。但是,另一
方面,王弼又强调“唯变所适”,这个“适”所体现的
是主体行动的目的性与客观时势的必然性的和谐一
致,它正体现了辩证性直觉思维的特点, 即这个
“适”是在吉凶、动静的经验性思维中达到对普遍原
理的直觉把握。
程颐把《易传》、王弼《易注》的辩证性直觉思维
发展到一个高峰。程颐在他所建构的义理易学中,
明确把“阴阳之道”作为《周易》中义理之学的根本,
同时也作为人生、社会、自然乃至宇宙的普遍法则,
他论述“阴阳之道”时说:
《易》所以定吉凶而生大业。故《易》者阴阳之道
也,卦者阴阳之物也,爻者阴阳之动也。卦虽不同,所
同者奇耦;爻虽不同,所同者九六。lz
道者,一阴一阳也。动静无端,阴阳无始。非知道
者,孰能识之?l{
程颐所说的“阴阳之道”,一方面是《周易》之道,它
是理解《周易》卦、爻所表达义理的思想精髓和内
核;另一方面它又是宇宙之道,必然会体现为人生、
社会、自然的普遍法则。尽管在程氏的义理易学中,
阴阳之道成为一种具有一定抽象意义的普遍性法
则,但它们仍然与西方那种语言、概念式的辩证法不
同,而是一种在生活实践中直接把握整体的辩证性
直觉思维。本来,程颐所说的阴阳之道,就来自于自
然现象(如天地、日月、刚柔、盈虚、显微等)和人事
经验(进退、动静、语默、行止、安危、吉凶、祸福等)
之中。他坚持认为所谓的“道”、“理”并不是存在于
对立的某一方,更不是一种逻辑规则,而只能存在于
实践活动中的“中”、“宜”而已。程颐在《周易》卦
爻的传注中,总是从各种具体的“时势”、行动方式
的“爻变”中来直觉地把握这个“中”与“宜”。
我们发现,程颐总是把“中”、“宜”与吉、利联系
起来,因为“中”、“宜”正是主体在行动选择时必须
遵循的必然法则。他在传《离卦》时说:“所以元吉
者,以其得中道也。不云正者,离以中为重,所以成
文明,由中也,正在其中矣。”l|
由于“中”是主体行动
的必然法则,故而“中则动不失宜”。所以他强调:
“天地造化,养育万物,各得其宜者,亦正而已矣。”l}
“宜”与“中”是可以互训的,问题是如何才能“宜”
或“中”,即人是如何在“动”的实践中把握“中”、
“宜”呢? 程颐常常是告诫其学生以经验直觉的方
式来体悟其中的“中道”。譬如,他总是主张在整体
合观中直觉把握阴阳之道,并提出要能整体合观,就
得把握阴阳两极的关联性,即阴阳之间的“相感”、
“相合”。如《咸卦传》即专论相感之义,他强调天地
相感才构成天地之道,他说:
凡君臣上下,以至万物,皆有相感之道。物之相
感,则有亨通之理。君臣能相感,则君臣之道通,上下
能相感,则上下之志通,以至父子、夫妇、亲戚、朋友,皆
情意相感,则和顺而亨通。事物皆然,故咸有亨之理
也。l~
他认为必须在阴阳两极的相感中才能呈现“中之
道”、“宜之理”,并最终达到“和顺而亨通”的结果。
程颐还讲“相合之道”,即在阴阳两极中把握其“合”
与“同”之处,则能获得“中”与“宜”的道理,从而使
天地万物无不和谐,他认为:“凡天下至于一国一
家,至于万事,所以不和合者,皆由有间也,无间则合
矣。以至天地之生,万物之成,皆合而后能遂,凡未
合者皆有间也。若君臣父子亲戚朋友之间,有离贰
怨隙者,盖谗邪间于其间也。除去之则和合矣。故
间隔者,天下之大害也。”mu
他认为家国、万物之中的
阴阳关系,诸如君臣、父子、夫妇等,其宜之理就在于
阴阳之间的“和合”而“无间”,故而只能在“无间”、
“和合”的直觉中把握此阴阳之道。
注 释:
① 李泽厚:《说巫史传统》,《历史本体论·已卯五说》,三
联书店2003年版,第165页。
② 参阅拙文:《中国知识传统的审思》,《船山学刊》2003年
第3期。
③ 《论语释疑》,《王弼集校释》下册,中华书局1980年版
第624页。
④ 《河南程氏外书》卷十二,《二程集》上册,中华书局1981
年版第432页。
⑤ 《易传序》,《二程集》下册,第689页。
⑥lz 《易序》,《二程集》下册,第690, 690页。
⑦ 《系辞上》,《周易正义》卷七,《十三经注疏》第一册,第
273页。
⑧ 《系辞下》,《周易正义》卷八,《十三经注疏》第一册,第
297页。
⑨ 《周易注·上经·谦》,《王弼集校释》上册,第296页。
⑩ 《周易注·上经·乾》,《王弼集校释》上册,第216页。
lv 《周易程氏传》卷二,《剥》,《二程集》下册,第813页。
lw 《周易程氏传》卷三,《益》,《二程集》下册,第913页。
lxl} 《周易程氏传》卷二,《颐》,《二程集》下册,第832 -
833, 833页。
ly 《周易略例·明卦适变通爻》,《王弼集校释》下册,第
604页。
l{ 《河南程氏经说》卷一,《易说》,《二程集》下册,第1029
页。
l| 《周易程氏传》卷二,《离》,《二程集》下册,第851页。
l~ 《周易程氏传》卷三,《咸》,《二程集》下册,第854 - 855
页。
mu 《周易程氏传》卷二,《噬嗑》,《二程集》下册,第802页。
由《易传》奠基,经过王弼、程颐的创造性建构
和发展起来的义理形态的《易》学,不仅仅是《易》学
史上的一个学术流派,也是一个与中国传统思维方
式有着深刻内在联系的思想形态。要把握义理易学
在中国学术史、文化史上的意义,必须深入探讨义理
易学与中国传统思维方式的关系。
《易》学是一种具有典范意义的中国传统学术
形态,因为它非常典型地体现出中国学术传统中那
种合“巫术—哲学”为一体的文化思想特征。本来,
世界上各种古文明的思想文化都经历了一个由巫术
形态向哲学形态的过渡,各个文明的这个过渡期几
乎同时发生在二千年至二千五百年前这个时间内,
这就是所谓的世界文明的轴心期。这个文化形态的
重大转型又被称之为“哲学的突破”,后来出现的中
西文化的差异就与这种“哲学的突破”的过程与结
果有关。古希腊的哲学虽然也由原始巫术文化演变
发展而来,但是,古希腊的哲学(包括逻辑学、科学
知识、人文知识)与原始巫术之间发生了一个飞跃
性变化,二者之间发生一个质的突变。古代中国虽
然也发生了“哲学的突破”,但是中国古代哲学观念
与原始巫术文化之间是一种渐进性的演变,巫文化
经过理性化处理后,直接进入到哲学思想体系之中。
正如李泽厚先生在《说巫史传统》一文中所说:“西
方由‘巫’脱魅而走向科学(认知,由巫术中的技艺
发展而来)与宗教(情感,由巫术中的情感转化而
来)的分途。中国则由‘巫’而‘史’,而直接过渡到
‘礼’(人文)‘仁’(人性)的理性化塑造。”①中国哲
学的形成,正是这种“巫”的理性化形态。这一点,
尤其突出体现在《周易》学中。《周易》一书是由《易
经》与《易传》构成,《易经》主要是一种体现原始巫
术文化的卜筮之书,而《易传》则主要体现出具有理
性精神的“哲学的突破”。《周易》之经传一体所形
成的思想学术和“义理”形态,就是合“巫术—哲学”
一体的中国式哲学。
《周易》经、传的结合,不仅仅是形成了一种合
巫术与哲学为一体的义理之学,更重要的是还建构
了一种表达中国文化特征的思维方式。义理之学的
概念体系、学术思想的产生,只是这种独特的思维方
式的形成结果。德国著名学者哈贝马斯认为,知识
的创造、建构总是要受其先在文化条件的制约,他将
这种先在文化条件称之为知识的“先验框架”或“旨
趣结构”。笔者认为,知识创造与旨趣结构应是一
个互动的过程,《周易》经、传结合过程中所形成的
思维方式,是制约义理易学建构的“先验框架”与
“旨趣结构”;同时,义理易学的建构过程,也是中国
传统思维方式即所谓“先验框架”、“旨趣结构”的建
构与强化的过程。那么,中国传统思维方式是如何
制约《周易》义理学的发展? 《周易》义理学又是如
何影响着中国传统思维方式? 这正是我们所关注的
问题。
关于中国传统思维方式的结构与特征,一直是
关注、研究中国传统文化,重视中西文化比较的学者
们热烈讨论的课题,形成了许多有价值的学术观点。
尽管学界对中国传统思维方式有多种描述,但是,笔
者一直认为,中国传统知识旨趣(即传统思维方式)
主要具有实践性、功利性、辩证性的几个主要特
征。②而本文所讨论的《周易》义理学的知识旨趣及
思维方式,就十分鲜明地体现出这几个特征。这里,
我们着重分析《周易》义理学的操作性、功利性、辩
证性的几个思维方式的特征,以分析义理易学与中
国传统思维方式之间的互动关系。
一、义理易学与实践性思维
中国传统思维方式的特点之一是以操作实践性
为其特色。古代中国人思考问题的出发点不完全是
那个独立于人的对象世界,不着意于建立一套概念
体系去表达天地万物的本质,而是将人与世界看作
是一个整体,并把思维的出发点放在主体在世界中
的实践方式与操作程序。总之,这种思维方式思考
的重点不是世界是什么,而是人应该怎样。如传统
数学的特色不是定义、公理的概念性数学,而是实际
运算操作的程序性“算术”;传统医学的长处也不在
生理、病理的理论,而是切脉、针灸、用药的医术操
作。从《易传》到王弼、程颐所建构的义理易学,表
现出对卦德、卦义等深刻道理的兴趣,发挥出一系列
有关天人之道的义理。但是,这些所谓的义理一开
始就不完全是一种对象性的客观认识,也不是主体
的思维形式、语言形态,而主要是一种如何趋吉避凶
的实践性知识,具有重操作性的思维方式的特点。
《周易》原本是一部卜筮之书,是古人向神灵卜
问行动方案、后果的记录。也就是说,《易经》是与
目标审思、行动方案直接相关的,此书的宗旨就是为
人们参与政治、军事、生产、日常生活等各种实践活
动提供可行性依据。《易传》所阐发的义理,同样是
与各类操作活动密切相关,《易经》把行动的结果归
之于某种神秘的神灵、天意,而《易传》所作的是把
决定行动吉凶后果的原因归之于客观的法则即义
理,而在一定程度上摆脱了人格化神灵的控制。但
是,寻求实践活动的吉利后果,则是《周易》经、传的
共同特点。
王弼继承《易传》的义理之学的传统,尽管玄学
思潮是一种贵无崇虚的学术思潮,但王弼所建构的
《周易》义理学却不是一种思辨形式或静观自然的
道理,他阐述的义理系统不仅仅是既“有”且“实”,
而且还鲜明地体现出《易传》中重实践操作的思维
方式。《论语》记载孔子自叙“五十以学《易》”,王
弼曾有一段解释:
《易》以几、神为教。颜渊庶几有过而改,然则穷神
研几可以无过。明易道深妙,戒过明训,微言精粹,熟
习然后存义也。③
他在对《周易》作基本精神的概述时,强调《周易》是
一部指导人们在变动不居的客观势态中做出正确行
为选择的书。他所说的《易》“以几、神为教”,就是
讲一切主体行动必须以能够把握变化的苗头、吉凶
的先兆为条件。所以,王弼在《周易》各卦、爻中所
解释的“义”、“理”,总是与主体的实践活动紧紧联
系在一起的,他相信“物无妄然,必由其理”,认识此
理的过程是与实践活动一体不分的。在王弼的义理
易学中,卦时代表客观境遇,爻变代表主体行动,一
切义理就存在于这种客观境遇与主体行动的关系
中。所以,“常道”、“轨度”固然与境遇中体现的客
观法则有关,同时也与主体活动的过程有关;而“动
静”、“屈伸”、“行藏”固然是主体选择的行动方式、
操作活动,却又是在不同境遇中的行动准则。可见,
王弼从《周易》中所阐发的义理,不是一种对天地万
物的静观,不是语言概念的思辨,而是一种卦时和爻
变之互动过程中的实践活动与操作程序。
程颐在《周易程氏传》所阐发的义理,同样是强
调这种义理与生活实践的操作、开物成务的活动直接
关联的。《外书》载:“先生(尹和靖)尝问于伊川:‘如
何是道?’伊川曰:‘行处是。’”④易道本质上是行动而
不是纯粹知识。所以,程颐在《易传序》中说:
易,变易也,随时变易以从道也。其为书也,广大
悉备,将以顺性命之理,通幽明之故,尽事物之情,而示
开物成务之道也。⑤
他认为《周易》一书虽是探索天地万物之变易的法
则,但这些易道、易理不是与人的实践活动无关的知
识,它们是客观环境与主体活动互动的结果,是主体
实践活动形态的“开物成务之道”。他在《易序》的
开篇语中也表达了同样的思想:“《易》之为书,卦爻
彖象之义备,而天地万物之情见。圣人之忧天下来
世,其至矣;先天下而开其物,后天下而成其务。”⑥
《周易》中的“卦爻彖象之义”固然可以使“天地万物
之情见”,但它们均是圣人在“开其物”、“成其务”的
社会实践活动中产生出来的,同时仍将继续指导后
来人们开物成务的实践活动。所以,尽管程颐《易
传》大谈义理,并通过“体用一源,显微无间”、万理
与一理的一系列哲学思辨,使世俗世界中的儒家伦
理与超越世界中的形上之理统一起来,为儒家伦理
完成了寻源探本的工作,建构了一个伦理主义的理
性哲学。但是,其整部《易》学仍然体现出很突出的
重实践的思维方式特征。程颐的门人对其师《易
传》重实践的特色深有体会,门人中流传着“先生践
履尽一部《易》”之说。
总之,从《易传》开端到王弼、程颐所完成的义
理易学,尽管充满有哲理思辨与形上追求,但它们并
不是语言、逻辑性的形式化思维,而是一种实践性的
思维。也就是说,玄学、理学的易理、易道并不是脱
离生活实践的玄虚、空疏的东西,相反,它们均是与
生活实践息息相关,体现出在变动不居的客观环境
中不断调整主体活动过程、操作程序的实践性特色。
二、义理易学与功利性思维
中国传统思维方式还有很突出的功利性特征,
这和上述的思维实践性是密切相关的。任何实践活
动均有目的性,此目的性就是广义的功利。故而那
种以实践性为旨趣的义理易学,同样又是以功利性
为知识旨趣的。
义理易学的功利性旨趣,同样可以追溯到《周
易》的经、传。《易经》因忧虑吉凶悔吝的后果而卜
问神灵,这本是基于对现实功利的追求。《易传》强
调决定吉凶悔吝的不完全是那个任意的神灵,而是
具有客观法则性的义理,故而《易传》并没有改变生
活实践主体对吉福的功利追求,而只是强调主体必
须积累生活经验、重视理性主导,即在遵循义理的前
提下获得对吉福的功利实现,而不是迷信一个任意
主宰人间的神灵。所以,《易传》总是不断地表达出
对社会功利的追求:“《易》其至矣乎! 夫《易》,圣人
所以崇德而广业也。”⑦“爻象动乎内,吉凶见乎外,
功业见乎变,圣人之情见乎辞。”⑧《易传》讲了许许
多多人必须遵循的“道”、“理”、“德”、“义”,恰恰是
认为这些义理总是与“吉”、“利”、“功”、“事业”等
联系。也就是说,《易传》有关义理的知识旨趣,总
是指向一种明确的功利性追求。
王弼所建构的《周易》义理学,不仅仅是承传、
发展了《易传》的义理思想观念,同时也承传、发展
了这种以现实功利为知识旨趣的思维方式。王弼在
《谦卦·上六注》中曾把对功利的追求看作是人们
普遍具有的行为动机,他说:“夫吉凶悔吝,生乎动
者也。动之所起,兴于利者也。”⑨正由于人的行为
动机皆可以归之于“利”,故而人们在行动之前认
识、遵循“理”,就都和此利益有关。王弼在《周易》
卦、爻中阐发不同的义理,其实均与人对利益追求的
动机有关。他论述的所谓“卦时”,其实就是指否泰
时运而言;所谓“爻变”,则是指主体应根据不同的
时运而选择得利的不同行为方式。这样,他重视对
各个不同卦、爻的义理阐释,其实均是和现实的利害
关系密切相关的。有关《周易》义理的思维方式,就
是以现实的利害后果为依据的。如王弼为《乾卦·
文言》作注时“全以人事明之也”,即完全是以人事
的利害得失来说明以“龙”为象征形象及所体现的
义理,他说:“夫识物之动,则其所以然之理皆可知
也。龙之为德,不为妄者也。潜而勿用,何乎? 必穷
处于下也;见而在田,必以时之通舍也。以爻为人,
以位为时,人不妄动,则时皆可知也。”⑩王弼对“所
以然之理”的认识,即非对客观自然法则的静观,也
非对主体语言思维的思辨,而是一种“以爻为人,以
位为时”的主客互动的实践性智慧,时势的吉凶利
害制约着人的动静行藏,而人的动静活动也呼应、影
响着时势的变化。在这里,有关义理的思维方式,明
显是以功利性为目的的。吉凶利害的现实功利既与
“以位为时”的客观时势有关,也与“以爻为人”的主
体行动有关。由此可见,王弼对《周易》中义理的阐
述,明显表现出功利性思维方式的特征。
程颐的义理易学是对王弼之学的继承和发展。
程颐的思考对象也是卦爻辞所含的义理,并往往也
是从卦时、爻变的相互关系中来探讨作为人的行为
依据的义理,也就是所谓“随时以取义”的思想。那
么,什么是义理? 如何衡量义理的客观必然性? 程
颐仍然是以功利性的思维方式来解决这个问题。
“义理”并不是一种与人无关的所谓客观性法则,也
不是主体的思维形式与逻辑必然,而是人的实践过
程中必须遵循的行动原则,这是直接与人的吉凶祸
福后果相关的,吉凶利害的功利性标准是衡量义理
的客观必然性的依据。程颐在整部《周易传》中所
一以贯之的思维方式,就是将易理的客观必然性与
吉凶损益的功利效果结合起来,他反复强调:
君子尚消息盈虚,天行也。君子存心消息盈虚之
理而能顺之,乃合乎天行也。理有消衰,有息长,有盈
满,有虚损,顺之则吉,逆之则凶,君子随时敦尚,所以
事天也。lv
程颐所讲的“理”一方面具有客观必然性的意义,故
而“君子随时敦尚”而实现对时势的观察思考;另一
方面又具有主体实践性的意义,即是一种主体性的
“消息盈虚”的行动。而且,行动后果的吉凶利害正
是衡量主体行动是否遵循天理的标准。这样一种对
易理的功利性思维,贯穿了程颐的整个义理易学的
思考。譬如,他在解释《益卦·彖传》“益,动而巽,
日进无强”时说:“为益之道,其动巽顺于理,则其益
日进,广大无有疆限也。动而不顺于理,岂能成大益
也?”lw
他所说的“理”指的其实就是那种能够让主体
在实践活动中必须遵循并最终能够获益的必然性,
这正是一种功利性思维方式的义理观。又如程颐对
《颐卦》的传注,更是鲜明地表达出他的功利性思维
方式。他说:
圣人设卦,推养之义,大至于天地养育万物,圣人
养贤及万民,与人之养生、养形、养德、养人,皆颐养之
道也。动息节宣,以养生也;饮食衣服,以养形也;威仪
行义,以养德也;推己及物,以养人也。
圣人裁成天地之道,辅相天地之宜,以养天下,至
于鸟兽草木,皆有养之之政,其道配天地,故夫子推颐
之道,赞天地与圣人之功曰:“颐之时大矣哉! ”lx
程颐在对各卦“义”、“理”的思想阐释中,总是与
“功”、“利”的追求联系在一起的,《颐卦》的卦德、
卦义,其目标就直接指向养生、养形、养德、养人的功
利性要求,这正是一种功利性思维。
三、义理易学与辩证性直觉思维
中国传统思维除了具有实践性、功利性特征之
外,还是一种辩证性直觉思维。与经验归纳、概念演
绎的逻辑性思维不一样,所谓直觉性思维是一种直
接从经验、现象而把握认知对象的全体和本质的思
维方式。一方面,直觉性思维重视对生活实践中各
种具体经验、丰富现象的观察与思考;另一方面,思
维主体能够在这些具体经验中直接地把握整体对
象,从这种丰富现象中直达对象的本质。同时,中国
传统直觉思维是辩证性的,其突出表现就是对生活
实践中所遇到的一切矛盾现象的辩证思考与直觉把
握。在古代辩证法思想最丰富的《周易》、《孙子兵
法》、《道德经》、《黄帝内经》中,体现的正是这种辩
证性的直觉思维。
《易传》是中国古代辩证法思想最丰富的著作
之一,这种辩证思想构成《周易》义理的思想精髓与
观念内核。而且,《易传》阐发义理所体现的辩证思
想,同样鲜明体现出中国传统的直觉性思维的特色。
《易传》辩证思想的核心是“一阴一阳之谓道”的命
题,从表面上看,《易传》的阴阳观念是对《易经》中
“—”、“ - - ”这两个不同爻象的表达,其实,如果真
正追溯阴阳观念的来源,则应肯定它们是中国先民
对大自然中天地、男女、雌雄、黑白、寒暑、冷热等矛
盾现象观察思考的结果。在《易传》的义理思想中,
这一辩证性直觉思维的特征十分明显。一方面,这
种阴阳观念具有鲜明的现象性、经验性的特征,无论
是寒暑、日夜、冷暖、雌雄、黑白的自然现象,还是吉
凶、祸福、得失、难易、是非的经验积累,均是从生活
实践中直接获取,勿须纳入归纳、演绎的逻辑规则;但
是另一方面,《易传》又将这种现象性、经验性的阴阳
观念上升到一个普遍原理、宇宙法则,用“一阴一阳之
谓道”来表达天地万物的普遍本质与法则,这种思维
的飞跃发展是通过经验直觉的活动而完成的。
王弼继承了《易传》的阴阳辩证观念,故而他的
义理易学也以辩证性的直觉思维为其主要特征。王
弼通过卦时、爻变来阐发作为普遍原理、宇宙法则的
义理,他也是以阴阳辩证的方法来把握这些义理。
譬如,他以“否泰”的矛盾现象说明时势的辩证法
则,以“行藏”来表达主体行动的辩证法则,他说:
夫时有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辞有险易。
一时之制,可反而用也;一时之吉,而反而凶也。故卦
以反对,而爻亦皆变。是故用无常道,事无轨度,动静
屈伸,唯变所适。故名其卦,则吉凶从其类;存其时,则
动静应其用。ly
王弼从各个卦、爻中所理解的义理,均是以阴阳辩证
的方式体现出来的,如卦时就体现为吉凶(或否泰)
两种相反相成的类型,同时这两种对立的时势或状
态是可以相互转化的,即“一时之吉,可反而凶也”。
他认为爻变也是由动静(或行藏)两种相反相成的
状态构成,他也以辩证思维来把握主体两种状态的
转化,即“动静屈伸,唯变所适”。也就是说,王弼以
吉凶、否泰来描述客观时势的相反相成的辩证关系,
以动静、行藏来表达主体行动的矛盾变化的辩证关
系。我们进一步来分析,他所阐述的这种辩证关系
首先是经验性的。吉凶、动静均是经验性的,体现出
实践主体的行动选择与客观环境的两极变化的经验
积累,它们既不是概念演绎,也不是逻辑归纳,故而
总是保存着非逻辑性的经验形态特征。但是,另一
方面,王弼又强调“唯变所适”,这个“适”所体现的
是主体行动的目的性与客观时势的必然性的和谐一
致,它正体现了辩证性直觉思维的特点, 即这个
“适”是在吉凶、动静的经验性思维中达到对普遍原
理的直觉把握。
程颐把《易传》、王弼《易注》的辩证性直觉思维
发展到一个高峰。程颐在他所建构的义理易学中,
明确把“阴阳之道”作为《周易》中义理之学的根本,
同时也作为人生、社会、自然乃至宇宙的普遍法则,
他论述“阴阳之道”时说:
《易》所以定吉凶而生大业。故《易》者阴阳之道
也,卦者阴阳之物也,爻者阴阳之动也。卦虽不同,所
同者奇耦;爻虽不同,所同者九六。lz
道者,一阴一阳也。动静无端,阴阳无始。非知道
者,孰能识之?l{
程颐所说的“阴阳之道”,一方面是《周易》之道,它
是理解《周易》卦、爻所表达义理的思想精髓和内
核;另一方面它又是宇宙之道,必然会体现为人生、
社会、自然的普遍法则。尽管在程氏的义理易学中,
阴阳之道成为一种具有一定抽象意义的普遍性法
则,但它们仍然与西方那种语言、概念式的辩证法不
同,而是一种在生活实践中直接把握整体的辩证性
直觉思维。本来,程颐所说的阴阳之道,就来自于自
然现象(如天地、日月、刚柔、盈虚、显微等)和人事
经验(进退、动静、语默、行止、安危、吉凶、祸福等)
之中。他坚持认为所谓的“道”、“理”并不是存在于
对立的某一方,更不是一种逻辑规则,而只能存在于
实践活动中的“中”、“宜”而已。程颐在《周易》卦
爻的传注中,总是从各种具体的“时势”、行动方式
的“爻变”中来直觉地把握这个“中”与“宜”。
我们发现,程颐总是把“中”、“宜”与吉、利联系
起来,因为“中”、“宜”正是主体在行动选择时必须
遵循的必然法则。他在传《离卦》时说:“所以元吉
者,以其得中道也。不云正者,离以中为重,所以成
文明,由中也,正在其中矣。”l|
由于“中”是主体行动
的必然法则,故而“中则动不失宜”。所以他强调:
“天地造化,养育万物,各得其宜者,亦正而已矣。”l}
“宜”与“中”是可以互训的,问题是如何才能“宜”
或“中”,即人是如何在“动”的实践中把握“中”、
“宜”呢? 程颐常常是告诫其学生以经验直觉的方
式来体悟其中的“中道”。譬如,他总是主张在整体
合观中直觉把握阴阳之道,并提出要能整体合观,就
得把握阴阳两极的关联性,即阴阳之间的“相感”、
“相合”。如《咸卦传》即专论相感之义,他强调天地
相感才构成天地之道,他说:
凡君臣上下,以至万物,皆有相感之道。物之相
感,则有亨通之理。君臣能相感,则君臣之道通,上下
能相感,则上下之志通,以至父子、夫妇、亲戚、朋友,皆
情意相感,则和顺而亨通。事物皆然,故咸有亨之理
也。l~
他认为必须在阴阳两极的相感中才能呈现“中之
道”、“宜之理”,并最终达到“和顺而亨通”的结果。
程颐还讲“相合之道”,即在阴阳两极中把握其“合”
与“同”之处,则能获得“中”与“宜”的道理,从而使
天地万物无不和谐,他认为:“凡天下至于一国一
家,至于万事,所以不和合者,皆由有间也,无间则合
矣。以至天地之生,万物之成,皆合而后能遂,凡未
合者皆有间也。若君臣父子亲戚朋友之间,有离贰
怨隙者,盖谗邪间于其间也。除去之则和合矣。故
间隔者,天下之大害也。”mu
他认为家国、万物之中的
阴阳关系,诸如君臣、父子、夫妇等,其宜之理就在于
阴阳之间的“和合”而“无间”,故而只能在“无间”、
“和合”的直觉中把握此阴阳之道。
注 释:
① 李泽厚:《说巫史传统》,《历史本体论·已卯五说》,三
联书店2003年版,第165页。
② 参阅拙文:《中国知识传统的审思》,《船山学刊》2003年
第3期。
③ 《论语释疑》,《王弼集校释》下册,中华书局1980年版
第624页。
④ 《河南程氏外书》卷十二,《二程集》上册,中华书局1981
年版第432页。
⑤ 《易传序》,《二程集》下册,第689页。
⑥lz 《易序》,《二程集》下册,第690, 690页。
⑦ 《系辞上》,《周易正义》卷七,《十三经注疏》第一册,第
273页。
⑧ 《系辞下》,《周易正义》卷八,《十三经注疏》第一册,第
297页。
⑨ 《周易注·上经·谦》,《王弼集校释》上册,第296页。
⑩ 《周易注·上经·乾》,《王弼集校释》上册,第216页。
lv 《周易程氏传》卷二,《剥》,《二程集》下册,第813页。
lw 《周易程氏传》卷三,《益》,《二程集》下册,第913页。
lxl} 《周易程氏传》卷二,《颐》,《二程集》下册,第832 -
833, 833页。
ly 《周易略例·明卦适变通爻》,《王弼集校释》下册,第
604页。
l{ 《河南程氏经说》卷一,《易说》,《二程集》下册,第1029
页。
l| 《周易程氏传》卷二,《离》,《二程集》下册,第851页。
l~ 《周易程氏传》卷三,《咸》,《二程集》下册,第854 - 855
页。
mu 《周易程氏传》卷二,《噬嗑》,《二程集》下册,第802页。
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