作者：干春松 转载于：《文汇读书周报》2007年11月9日
毫无疑问，儒学的研究越来越趋向于一种“实践化”的倾向。很多人认为这是“大陆新儒家”和以唐君毅和牟宗三为代表的“港台新儒家”的思路的一种反转。这种“反转”有很复杂的思想和时代的原因。
从时代的角度看，港台新儒家诞生于一个特殊的时代，那个时候，中国大陆正在进行新的意识形态整合，一切外来的和本土的思想资源均被摒斥，儒学面临“花果飘零”的严峻现实，港台新儒家以文化守护者的志愿，试图为儒学在现时代找到“安身处”，所以唐、牟从儒家的宗教性、儒家与现代政治理念之间的关系出发来讨论儒家的内在理路，这样，“内在超越”的心性儒学被强调，以“良知坎陷”来解决儒家与民主科学这些“普遍价值”之间的冲突。
从思想的因素来看，在未经多元文化观反省的西方中心主义的文化强势之下，儒学的价值讨论受困于“古今中西”的对置而不能自拔，港台新儒学被迫采取一种防御性的策略，从儒学与西方价值之间的求同的侧面去讨论儒学的“生存合理性”。这样的后果是我们似乎只有通过康德才能理解孟子。
因此，当这样的背景发生变化之后，特别是当大陆重新成为儒学发展的中心区域之后，一种新的儒家立场便出现了：这种立场强调文化的多样性和本土性对于制度和价值观念的决定性意义，因此，反对以模仿的态度去对待西方的制度。这一点在蒋庆和盛洪的讨论中表述得最为清晰。而即使是从宗教性的角度，建立“儒教协会”的呼吁也取代了“内在超越”的讨论。最为关键的是，儒学作为一种民族认同和民族复兴的核心力量成为大陆新儒学的共识。
然而在这样的大的趋势之下，黄玉顺先生的“生活儒学”显得很特别。
之所以说特别，也有两方面的理由：其一，在大陆儒学向实践化转向的时候，生活儒学却是立足于“哲学性”的，“理论性”的讨论，为此进而试图为当下儒学的发展提供一种“本源性”的基点，亦即在“生活本源”上重建“儒家哲学”。其二，如果把港台新儒家的倾向也描述成理论性的话，如果将牟等人的哲学源头来自于康德的话，黄玉顺所借助的则是更为晚近的现象学的资源。按黄自己的话说“生活儒学在总体的致思进路上，是在与现象学——胡塞尔、舍勒，尤其是海德格尔的平等对话中展开的”（《面向生活本身的儒学》29页）[1]。虽然在具体的思考中未必能做的到，但在理论自觉上，生活儒学不是要借助海德格尔而建立起海氏风格的哲学，而是要超越我们已经习惯的中西对置。
这样的理论自觉，黄玉顺自己也有明确的表述。因为在黄看来，儒学复兴首先是“儒家哲学”的重建，而儒家哲学的重建所面临的已经不是康德式的实践理性，而是后现代主义和海德格尔的现象学。而促使他将精力集中于哲学重建的现实语境，则是对于“儒家原教旨主义”的警惕。（同上书54页）
制度化的儒家解体之后，如何重建儒学和中国人生活之间的联系是一个十分吃紧的问题，因为这个问题并不能被虚化为民族认同这样的观念性的认同，而必然要转化为“显在”的生活样态，或许问题的核心就在这个生活样态上，因为这关联到我们的重建是“回到”还是“开新”。
所谓的“回到”就是按照儒家的圣人之言来重新“归整”我们的生活，“汉服”运动等就带有这样的色彩。这落入章学诚所批评的胶着于“迹”而不知“道之所以为道”的境地，或许接近于所谓的“儒家原教旨主义”。但是如果强调“即用见体”式的思路，不能“先立乎其大”确立儒家价值立场的先在性，那么如何避免“借寇兵，资盗粮”式损害儒家独特价值的后果便无从保证。
因此“生活儒学”的出场的重要性便明确无疑了。
“生活儒学”的关键词是“生活”，对此黄玉顺对如何破解用主客对立的方式来理解“生活”的“日常性思维”颇感困扰，所以他在多篇文章反复申论此概念。他指出“‘什么是生活’这样的问法是不恰当的”，“我们也不能问‘生活何以可能’这样的问题”，因为“生活本身却先行于任何存在者；生活也没有本源，因为生活本身就是本源”。（同上书55页）。这样的陈述看上去可能过于哲学化，但是他显然是希望我们不要以经典来解释我们的“生活”，虽然这是传统儒家惯有的做法。在他看来，经典之为经典，恰恰是在当下的生活感悟中生成的，亦即在当下的生活情感、生活领悟中才是可以理解的。
这样的做法颇有“六经注我”的倾向，尽管在他看来“六经注我”是基于他所要破解的主客对立，他主张“注生我经”这样的表达，其中“注”意谓着一种本源性的生活样式。然“六经注我”虽然是一种大胆的解释，但毕竟有“六经”作为一个当然的底线。否则，“生活儒学”之“生活”背后的“儒学”则是一个什么样的后缀呢？如若“儒学”是“生活”的规定性，那么生活便被对象化。如果“生活”是“儒学”的规定性，那么那种无规定的生活如何使儒学成为儒学呢？黄玉顺的解决办法是诉诸“生活感悟”。“生活总是显示为生活感悟——生活情感、生活领悟。”这有点象《中庸》中所说的“未发之中”和“发而中节”。黄
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