第六章 社会治理(上)
(选自《中华义理》，陈杰思著，云南人民出版社2001年7月第1版)
第一节法治
传统中国社会是一个典型的人治社会，那是一个与现代法治社会有着根本区别的社会。法家虽然重视法的作用，但他们所说的法，通常是指刑法，是作为一种由君王制造、掌握的暴力工具。其实，法家所说的法，也就是人治的一种有效手段。因此，本节主要从传统人治社会同现代法治社会的对比中，探讨中国法治建设的历史轨迹和发展方向。我认为，我国的法治建设应完成以下几个方面的转变。
一、从集团本位向个体本位和社会本位的转变
在中国漫长的封建社会中，血缘宗族是社会的基本细胞，全国最大的血缘宗族集团就是皇族。大的宗族集团和小的宗族集团之间的关系，因其势力的大小不同，他们之间绝不可能是平等的关系。处于弱势的宗族集团的权利是被压缩的，而居于强势中的宗族集团的权利是被放大的。宗族集团之间，也不可能建立稳定的契约关系，而只能是“胜者为王，败者为寇”的关系。在宗族内部，人与人之间的关系，依封建礼教而形成封建等级关系，只存在着卑者对尊者的义务，不存在平等的权利和独立的人格。生活在宗族集团中的人，已经培养了浓厚的封建宗派意识和行为习惯，当他离开自己的宗族集团到远方上任，他就自然而然地按照血缘关系、地缘关系、师生关系、同学关系、结拜关系、同事关系，编织自己的关系网，形成以自己为中心点的宗派集团。宗派集团也是有大有小，宗派集团内部也是有等级的，同血缘宗族一样，宗派集团也是法治建设的障碍。
农业的经济集体，可以按血缘关系和地缘关系来组成，商业和工业的经济集体，则是按纯粹的经济利益关系来组成。商业和工业的发展，按经济关系重新建立人和人的关系。在中国传统社会中，商人的流动性、开放性以及按经济关系的组合方式，对以血缘为纽带的集团本位构成潜在的威胁，因此遭到封建政府的压制。工商业的发展，城市的发展，创造了市民社会。市民社会中，人分离为个体。个体与个体之间，力量差别不大，个体与个体之间的斗争，很难征服对方或者消灭对方，双方的斗争，往往以妥协而告终，容易形成人的契约精神。在市民社会中，各个阶层、各个阶级之间的斗争，也往往形成妥协的结果，导致公共权力机关的产生。城市的发展、社会的发展必然拆散血缘宗族和宗派集团，人从集团中游离出来，成为独立的、自由的、无确定身份的、平等的个人。人与人之间的竞争与协作，才能产生契约精神和法律意识。孤独的个体又会产生对国家和社会的认同需要，独立的个人与个人之间的复杂的、多样化的社会交往，培养了人的社会意识。生活在集团本位的社会中的人，具有浓厚的集团意识，缺乏个人意识和国家意识、社会意识，而个人意识、国家意识、社会意识正是法治建设的基础。杨度在《论国家主义与家族主义的区别》一文中指出：“若以为应采国家主义，则家族主义决无并行之道。而今之新刑律，实以国家主义为其精神，即宪政之精神也。”
新中国成立后，集体生产制度的建立和大量的人流向城市，已构成对血缘宗族的毁灭性冲击，新型的民主化的社会关系正在形成。但是，我们也应看到，封建宗派意识及行为模式，并不会立即退出历史舞台。近年来，宗族势力在某些农村又有抬头之势，对农村的基层民主有很大的破坏作用。有的人到某个地方去工作，不把主要精力放在工作上，而是苦心经营自己的关系网，建立自己的小集团，或者把自己投入到某一势力强大的集团中。自己的升迁也不靠工作成绩，而是靠自己所在集团的势力增长，靠自己在集团中的地位的上升。如果某一集团的成员出现了错误，该集团中的其他成员就会设法去“帮助”他，使他免于惩罚。按“任人唯亲”的原则用人，自己圈子以外的人，哪怕他有多大的才干，都只能是靠边站。建设社会主义法治的最大障碍就是封建宗派主义残余，务必加以彻底清除。只有清除集团势力，打破关系网，将个人从集团中游离出来，使每一个人具有人格的独立性，成为社会平等的成员，拥有平等的权利，能够公平地分享社会物质与精神财富，接受同一法律规则的保护或惩罚，不因性别、民族、财产状况、社会地位、宗教信仰、年龄等的差异而有所区别，这样，才能真正实现法律面前人人平等。
二、从人治向法治的转变
古希腊（雅典）法和罗马法，是在血缘氏族瓦解的基础上，贵族和平民之间进行斗争，双方妥协而产生的结果，具有一定的民主性和平等性。中国的法律，是在战争和大型工程的建设过程中形成和发展的，《辽史·刑法志》载：“刑也者，始于兵而终于礼者也。”因此，中国古代的法律具有明显的人治特征：
1.暴力性：战争是通过暴力展开的，胜者以暴力为基本手段，保持着对败者的压制。在大型工程的建设中，要把不同地区的、没有积极性的、不能获取相应报酬的劳动者调集起来，驱使他们完成任务，惟一的手段也是暴力。法律也就成为暴力的具体操作规则。
2.特权性：战争的结果不同于妥协的结果，往往是一方征服另一方。胜者就拥有了特权，而败者则沦入任人宰割的境地。由胜利者制定的法，体现了个人或极少数人的意志和利益。统治集团的权力高置于法律之上，法律成为权力的工具。“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）
3.排外性：获得战争胜利的决不是一个人，而是一个强大的宗派集团。他们所攫取的特权，就应由整个宗派集团来共享，而不允许其他宗派集团的人来分享。法律的制定和实施，往往采取内外有别的原则，不能实现平等。
4.专制性：通过战争而取得政权的集团，内部进行激烈的斗争，形成集团内部的等级结构，产生该集团的首脑。统治集团首脑的个人利益和意志，处于至高无上的地位，是法律和政策最权威的来源。
5.随意性：既然统治集团首脑的个人意志是法律最权威的来源，法律不具备至上的权威，而是附属于统治集团首脑的个人权威之下，那么，统治集团首脑的个人意志的变化必然导致法律产生变化。中国古代法家的“法”，乃是最高统治者权利和意志的体现。人治一般是通过体现权力集团意志的法律来实行专制，在特殊条件下，甚至抛开法律，践踏法律，直接以统治者的意志为出发点，颁发各种政令、政策。
6.非限制性：统治集团的首脑的权利不受任何外在的限制，处于无限的膨胀之中。统治集团成员的权力只受到上级的限制，而不受公众利益的限制，当上下级之间形成共同的私利时，这种限制就被取消了。由于人性的缺陷的普遍存在，依靠人自己的理性和德性的内在限制，来制约没有外在限制的权力，往往是失败的。丧失了外在力量（特别是法的力量）制约的权力，在恶欲不断膨胀的推动之下，处于不断的膨胀之中，并成为其满足恶欲的工具。
与上述人治特征相对立的法治，其基本内容是：人民的意志是立法的基础，法律至上，在法律面前人人平等，以权力制约权力，人权神圣不可侵犯。
三、从破缺的法律体系向完整的法律体系的转变
在中国传统法律体系中，存在着诸法合体，实体法和程序法相混的问题，而且，刑法发达，而民法则很薄弱。中国古代的法典基本上是刑法典。不同的血缘宗族和宗派集团，势力有强有弱，相应地，势力强的集团拥有较多的权利，而势力弱的集团则拥有较少的权利。个人权利的大小，则是由他所在集团的强弱和他在集团中的地位来决定的，即由身份来决定。因而，个人就没有确定的与他人平等的权利，保护个人权利的民法，也就丧失了存在的基础。在传统中国社会，个人的财产权很不明确，个人与个人之间的财产关系相当模糊，作为以调整人与人之间的财产关系为主要内容的民法，也就不能充分发展起来。既然不能“各有其所有”，也就无法做到“各偿其所负”，就只能借助于刑事手段来解决民事纠纷。民事纠纷大都不诉诸法律，而依据礼教、风俗习惯、宗族法规，通过调解的方式进行处理：“诸论诉婚姻、家财、田宅、债负，若不系违法事重，并听社长以理喻解，免使妨废农务，烦紊官司。”（黄时鉴点校：《元代法律资料辑存》，浙江古籍出版社１９８８年版，第１８页。）
当代中国已从中华农耕文明向工商文明形态转变，中国的社会形态已从封建社会向社会主义社会转变。中华法系是与中华农耕文明相适应的法律体系，是与封建制度相适应的法律体系，因此，中国的法律体系应作根本性的转变。长期以来，存在着以政策代替法律、以领导者的言论作为法律的情况，中国的法律体系的建设仍然存在着滞后的问题。因此，应加快建立种类齐全、结构合理、体例科学、协调一致的法律体系。
完善法律体系，将法律的存在领域扩展到社会生活的各个方面。不仅社会治安需要通过法律来维护，而且，政治领域和社会生活的方方面面都应纳入法治的轨道。人的活动总是面对着多种选择性，法律明确地指明在某种境遇中人应当采取何种行为，并采取一定的强制力量确保人们采取合法的行为。随着人类的活动领域的扩大，每出现一个新的领域，都需要制定相应的法律。
四、从重德性向理性与德性并重的方向发展
伦理精神是中华法系的指导精神。董仲舒主张：“德主刑辅”，《唐律疏议》云：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”大量的法律条文体现忠和孝的精神，许多本属于道德领域的问题，被推向法的领域。
中华法系存在着理性不足的弊病。中国的律学，依据儒家伦理对法律条文和法律的具体运用进行解释、评说。中国没有形成系统的法学，去探讨法的基本原理：诸如正义、权利、平等、自由等。
如果法是操持在皇帝手中，法就有可能变成暴虐之具；如果法是操持在官吏手中，法就可能成为徇私之具；如果法是操持在民众手中，法就可能变成纵欲之具。在此情况下，法的操持者所具备的德性和理性就成为制约法的内在力量。法治建设，不仅仅是把立法的权利从少数人那里，转移到人民大众的手中，而且，还要培养人民大众的理性和德性，以德性和理性来制约法，使法不至于被滥用和误用。不仅要把立法的基础从少数统治者的的意志转变为人民的意志，还要转变意志的品格，即把一种盲目的、任意的、恶性的、反复无常的意志，转化为由德性和理性主导的意志。人民的意志也有品格高下之分，素质高的人民的意志就是高品格的意志，素质低的人民的意志就是低品格的意志。
五、法律的目的从无讼转变为实现正义法律
孔子将社会的和谐状态作为法律所追求的目标：“必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）通过道家的“无为而治”，通过儒家的礼治和德治，通过法家的“以刑去刑”，共同达到“无讼”之目标。如果直接以“无讼”为目的，就会减弱人们的法律意识，当自己的合法利益遭到损害时，不敢和不善于用法律的武器来保护自己。官吏们会以“无讼”之政绩相标榜，压制弱者的合理诉求，强行制造一种不合理、违反正义的和谐状态。在法治社会中，法律的目标是实现正义，保护每一个公民的合法权益，实现符合正义的社会和谐。
六、法律从禁止功能向禁止和保护双重功能转变
中国古代的王朝更替，本质是宗族集团之间的斗争。势力强大的宗族集团上升为皇族，控制着国家权力和暴力机器，统治着其他宗族集团。由统治集团制定的法律，必然是禁民为非的法律，意在维护统治秩序，镇压异己者，禁止任何反抗行为。汉儒王符云：“先王之制刑法也，非好伤人肌肤，断人寿命者也。乃以威奸惩恶，除民害也。”（《潜夫论·述赦》）尊者对卑者的侵犯，往往被视为当然，而卑者对尊者的冒犯，破坏了封建等级结构，所以遭到法律的严厉制裁。禁止是通过暴力来进行，暴力对人的危害性越大，禁止的作用就越明显，韩非子云：“夫严刑重罚者，民之所恶也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）谁掌握着国家的权力，谁就能够保护并获取自己的利益，侵夺别人的利益。中国古代社会在提倡对人的生命尊重和保护时，常常是从道德的角度，而非法律的角度来立论的。在只有身份而没有权利的社会中，法律缺乏对权利的保护作用。确认每个公民的基本权利，并通过法律来切实加以保障，是法治建设的一个重要方面。
七、立法的依据从统治集团的意志转变为人民的意志
君王不是孤立一人，而是统治集团的首脑。商君的壹刑之论不符合中国的国情：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”（《商君书·赏刑》）这就制造了君王和统治集团之间的分离，实践的结果就是暴秦的速亡。在中国，君王可以对某一个官员大开杀戒，但如果要稳定自己的统治地位，就必须代表统治集团的利益。统治集团的核心部分就是皇族，其外围就是依附于皇族的许许多多宗族集团和宗派集团。君王的政令必须满足统治集团的需要，否则，就会遭到统治集团的抵制。当整个统治集团走向腐败时，连君王也是无能为力的，正如朱元璋所言：“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯。”（刘辰：《国初事迹》）所以，除了少数被统治集团背弃的暴君外，绝大多数君王的意志，都反映了统治集团的利益。
传统中国社会是把君王的意志作为立法的基础，也即是以统治集团的利益作为立法的依据。管子说：“夫生法者，君也。守法者，臣也。法于法者，民也。”（《管子·任法篇》）汉儒王符云：“君立法而下不行者，乱国也；臣作政而君不制者，亡国也。”（《潜夫论·衰制》）这就发生了洛克所讲的现象：“……如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大的诱惑，使他们动辄要攫取权力，借以使他们自己免于服从他们所制定的法律，并且在制定和执行法律时，使法律适合于他们自己的私人利益。”（《政府论》下篇，商务印书馆，1983年版，第89页。）
韩愈将君臣民作了明确的分工：“是故君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失所以为君，臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上，则诛。”（《原道》）这里存在的问题是，君王之令是否正当？衡量君王之令的正当性的标准何在？若无超越于君王之上的客观标准，那么，君王之令只可能来自君王之意志和君王之利益。还有，臣和民如果不履行其职责，可以诛之，而若君王不履行其职责，则没有任何措施加以处理。由于没有任何外在的力量制约君王，国家的兴衰全系于君王一人，孔子云：“其人存，则其政举，其人亡，则其政亡。”（《中庸》）中国古代思想家只能寄希望于君王自身的德性和理性，“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。”（《宋史·朱熹列传》）中国两千多年的事实证明，圣明之君“千世而一出”，昏庸之君比比皆是。
只有人民掌握了立法的权力，才能以人民的力量确保法律的权威性和法律的至上性。任何个人都不能随意改变和破坏法律。
八、从法治、礼治、文治、德治的混同到法治、礼治、文治、德治的分疏
现代西方社会只注重法治，忽视礼治、文治、德治。中国古代社会重视法治、礼治、文治、德治同时并举，但有混淆法治、礼治、文治、德治之弊。《礼记·曲礼》说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，騣官行法，非礼威严不行；祷词祭祠，供给鬼神，非礼不诚不庄。”这里的礼就有包罗万象的特征。法治、礼治、文治、德治各自具有不同的规则，在社会中发挥着不同的作用，应当注意区分。例如，礼和法的区别之一是：汉代贾谊说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。……然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微渺，使民日迁善远罪而不自知也。”（《贾谊传》，《汉书》卷四十八）礼和法的区别之二是：礼缺乏制裁力量，而法则有制裁力量，王充说：“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取。”（《论衡·谢短篇》）
法并不是万能的，至少有以下的局限性：第一，即便将立法的权利交给人民，当人民的德性和理性达不到一定要求时，也会出现公共的错误。第二，法治能促使人们采取明智的行为，也容易培养各种乡愿和伪君子，但无法改变人们的内心世界。第三，法律的制裁发生于各种违法犯罪行为之后，对受到侵害的一方的补偿往往不能使受害者的权益恢复到受害前的状态，特别是精神上的利益，不可能用金钱来弥补。第四，法律机器的有效运转，同样依赖于人，人的素质的高低，也决定着法律的效用。第五，法律的惩罚手段是以毒攻毒，对人的生命有损害作用，是一种被动而消极的手段，应有一定的合理限度，不能被滥用。第六，任何法律体系都有一定的漏洞，执法过程中也有漏洞。钻法律漏洞者大有人在。第七，法律对那些不畏惧法律的人，对那些无偿还能力的人来说，对那些有效逃避法律制裁的人来说，显得苍白无力。只有通过建立法治、礼治、文治、德治相结合的全面的社会调控系统，才能来弥补法治的各种缺陷。
九、从权利与义务的分离到权利与义务的统一
在封建时代，人被置于“君为臣纲”、“父为子纲”、“夫为妻纲”的网络中的某一特定位置上，往往是处于卑位的人对处于尊位的人承担义务。在血缘宗族中，个人的权利被族权、父权、夫权分割了，在血缘宗族之外，个人的权利又被王权和官权侵夺了，人不仅不能够支配自己的劳动所获得的财产，而且不能支配自己的身体和意志，不可能形成基本人权的观念。如，“父母控子，即照所控办理，不必审讯”（《清律例》卷二十八）在集团本位的社会里，个人应明确自己存在于何集团中的哪个位置上，自己是有明确身份的个人。身份是有高低之分的，尊者的权利在放大，而卑者的权利被相应地压缩。血缘宗族中的尊者的权利只能是在家族的范围内放大，但处于官僚机构中，他的权利又受到上级官员和君王的压制和剥夺。人不能作为社会中平等的一员而存在，人人平等的法律精神不可能在集团本位的社会中形成。在集团本位的社会中培养起来的小集团的“无私”的精神，压制着每一个人的自我权利意识。血缘宗族和宗派集团的利益，总是先于个人利益，甚至先于国家利益、民族利益。我们常说，旧中国是一盘散沙，我认为，沙粒不是个人，而是集团。浓厚的集团意识，冲淡了国家意识和个人意识。
尊重、实现和保障人权，是法治的根本目的。每个公民，在履行义务的同时，应尊重他人的权利，也应该运用法律的武器来保护自己。
十、从权力的高度集中到权力的制衡
在欧洲，王权受到神权的限制，十三世纪的布莱克顿有句名言：“国王在一切人之上，但在上帝和法律之下。”在中国古代社会，君王作为天之骄子，是上天在人间的最高代表，集王权与神权于一身。现实社会中的任何宗教势力，必须降伏于天子的脚下，才能生存下去。周王室是最大的宗族集团，周天子分封的各诸侯王，形成仅次于周王室的宗族集团，在社会最底层的宗族集团，则是生存在广大乡村的宗族集团。各诸侯王势力的膨胀，对王室权力形成挑战，导致王室衰微。汉王朝前期也发生过类似的情况，晁错提出削藩之策，中央政府平定了藩王之乱。后代统治者吸取了这个教训，建立了这种统治模式：最上层为皇族，中间层为各级官僚机构，最下层为生存在广大乡村的血缘宗族。通过科举制选拔各级官员，使他们脱离原先的宗族集团，以个人的身份进入官僚机构中，大大减轻了对皇室的威胁。进入官僚机构中的个人往往又会形成各种各样的宗派集团，对此，君王总是严加防范并严厉镇压。生存在最下层的血缘宗族，显然不可能构成对皇室的威胁。通过这种方式，建立了高度的君主集权。只有在整个王朝走向没落之时，借农民战争风起云涌之机，某一血缘宗族集团实力急剧膨胀，打败其他宗派集团或宗族集团，最后上升为皇族，建立新的王朝。中国由于长期以来生存在一个相对封闭的地理空间里，当形成大一统之时，王权没有受到来自外部的压力，皇帝们就不会像春秋战国时代的国王那样礼贤下士。
王权、官僚集团的权力、势力集团的权力，如果丧失了其他权力的制约，丧失了法律的制约，就会在君王的私欲和集团的私利的推动下高度膨胀，变为一种罪恶的腐败的权力，出现“权大于法”的现象。诚如十九世纪的阿克顿爵士之言：“权力必致腐化，绝对的权力绝对地腐化。”
必须在所有的权力之前树立法的最高权威，在法的支配之下，真正做到以权力制约权力，诸如公民权力对国家权力的制约，社会权力对国家权力的制约，各种国家权力之间的制约，如此，权力才不至于无限地膨胀。依据法律，按照权利与义务相统一的原则，对权力作合理配置，权力才不至于被滥用。
第二节 礼 治
有了社会生活，就有了礼：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”（《周易·序卦传》）儒家对礼极为重视，孔子整理周礼，《大唐开元礼》进一步将礼系统化。中国作为礼义之邦，与儒家的隆礼精神密切相关。
一\人文礼教与封建礼教
礼既然是在社会中形成的，那么，在封建社会，礼就不可能不打上封建社会的烙印，反映出封建社会的社会现实和思想观念。我们将反映封建社会特有的社会现实和思想观念的礼教，称之为封建礼教。封建礼教反映了封建等级观念。封建礼教具有鲜明的阶级性，地主阶级的代表人物在制定礼教时，竭力保护地主阶级的利益。最高统治集团在制定礼教时，也是根据统治集团的利益，而不是根据全民的利益。封建礼教，也就成为统治者剥削、压迫人民的工具。
中国古代的礼教，被扣上封建礼教的帽子，遭到全面的否定和抛弃。我认为，这里犯了一个将共性与特殊性混同起来，将人文礼教与封建礼教混同起来的错误。封建礼教，乃是封建制度、封建意识在礼教中的反映，反映了封建时代的特殊性。随着时代的发展，理所应当地批判封建礼教，但决不能因此而祸及人文礼教。人文礼教反映的是人类生存环境的共性，反映的是人的共性，反映的是中华民族的共性，超越时代的共性，因而，我们应大力倡导人文礼教。礼是与人类的产生相伴而来的，是先于封建社会而存在的，仅从这点上来讲，将礼斥之为封建礼教，完全是错误的。
封建礼教主要有以下内容：
（一）特权思想。
《礼记·曲礼》孔疏云：“礼者，所以辨尊卑，别等级，使上不逼下，下不僭上。故云礼不逾节，度也。”政治上的不平等，经济上的不平等，血缘关系上的不平等，总是将一些人置于高位，让他们拥有特权。在臣君关系中，君是特权者；在臣民关系中，臣是特权者；在夫妇关系中，夫是特权者；在父子关系中，父是特权者；在经济生活中，地主是特权者。
（二）弱势者单方面的义务。
封建礼教规定了在不平等的关系中居于低位的弱势者，应履行单方面的义务，从而维护着居于高位的强势者的特权。在这里，没有人人平等的观念，强势者享用弱势者为其提供的服务，但是，强势者决不为弱势者履行义务，只有这样，才能显现出强势者的特权。
弱势者单方面履行义务，其结果是，弱势者的权利得不到保障，反而助长强势者的特权恶性膨胀：臣忠造就了君昏，子孝造就了父暴，妻贤造就了夫恶。弱势者的利他主义，成全了强势者的利己主义。
儒家倡导的是互尽义务，孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》），由于现实中存在的等级制度和特权观念，使得儒家的这一理想落空了。
（三）男尊女卑。
经济地位的不平等以及女性缺乏独立的经济权利，导致了妇女处于低位。封建礼教对此加以肯定和维护。男尊女卑，一方面造成了男性在家庭中的骄横，另一方面造成了对女性的压迫和侵夺，这是产生罪恶和悲剧的一大根源。
（四）亲疏有别。
中国人生活在血缘家庭和宗教集团之中，亲疏有别、内外有别成为封建礼教的一个重要内容。《礼记·曲礼上》讲：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”对待陌生人，往往就采取非人道的行为，此种观念不利于国家民族意识的培养，有碍于社会公德的建立。
（五）专制主义。
专制主义完全扼杀了人的自由和独立性，人也就丧失了反省礼教的能力，陷入礼教操纵关系之中，这也是封建礼教的一大特色。人在这种探纵关系中，成为别人的工具，成为受害者和牺牲品，这就是封建礼教“吃人”的一面。
重建人文礼教，应彻底批判封建礼教，以平等思想取代特权思想，以权利义务相统一的观念取代弱势者单方面的义务；以男女平等取代男尊女卑，以公德取代亲疏有别的私德，以民主精神取代专制主义。
二、人文礼教创立之根据
礼教的创立，依据以下四个方面：
（一）人类生存的共同境域是礼教产生的基础。“故圣人作乐以应天，制礼以配地。”（《礼记·乐记》）子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传》昭公二十五年）
（二）人的社会属性是礼产生的根据：自然万物遵循着铁的自然规律展开活动，不存在着活动的多种可能性和选择性的问题。而人的社会生活，超越了自然规律的限制，存在着活动的多种可能性和选择性的问题。在某一境遇中，哪一种行为方式最好？人们经过长期的实践和践行，就会逐渐形成共同的认识，这些被认定为最好的行为方式就被确定下来。其次，人与人之间的交流，也要通过外在的行为，传递给对方某种信息或信号。通过人们的共同约定，人的某种外在行为同某一信息或信号，存在着一一对应的关系。还有，集体性的社会活动，必须遵循一定的程式和规则，否则，就不能确保社会活动的顺利进行。社会生活的复杂性，常常使身处其间的人不知所措，产生各种错乱的行为，导致社会处于无序的紊乱状态。为了将社会建设成有序的、健全的社会，就必须制定礼教，“是故夫礼，必本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、婚、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）每一个都要找到自己的社会角色，严格地遵守与该社会角色相应的行为规范：“君子思不出其位。”（《论语·宪问》）“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也。”（《礼记·哀公问》）
（三）人类生活的不同境遇是礼之分疏与变化的根据。
时代不同，区域不同，民族不同，人类生活的共同境遇就有不同的特色。相应地，礼教除了反映全人类生活的共同境遇之外，还有时代性、民族性、区域性。要根据境遇的变化，进行变通。“礼从宜，使从俗”（《礼记·曲礼》）
（五）人的需要通过礼而得以实现。
背离人的需要的礼教，就丧失了存在的价值，流于虚玄或繁琐。礼教具有工具性价值，能指引人们按照正当的途径去满足自己的需要，也能有效地化解人的需要而造成的相互冲突。将人的主体的各种需要，通过礼正确地导引出来：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫理义文理之所以养情也。”（《荀子·礼论》）
（六）礼的内在精神是仁爱、正义、和谐、节制、善美、忠孝、睿智、虚静、刚毅、诚信十大义理。这十大义理必须具存于人，才能在行为中表现出来。
三、人文礼教的基本原则
（一）一致化原则。
根据人类生存的共同境遇，根据人自身的本性和需要，按一定理想制定礼教。要求人们在同一生存境遇中，遵循同一的规范，采取相同的行为。如果不能给每一个人提供现成的一致的行为规范，那么，就会使人处于无序、混乱、迷茫、焦躁不安的状态。“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》）
（二）权威性原则。
礼教的权威是通过宗教、文化理论、社会舆论、赏罚机制而树立起来的。
（三）稳定性与可变性的统一。
当一定的行为规范形成之后，就以相对稳定的形态存在着。人类生活的境遇处于不断变化之中，礼教并不能随时依据境遇的变化而变化，当礼教远远落后于已经变化了的境遇时，这种稳定性就变成一种僵化性。此时，就需要对礼教进行调整，使之符合已变化了的生活境遇。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）
（四）外化性与内在性的统一。
礼教规定人的外在行为，《礼记·乐记》：“乐由中出，礼自外作。”同时，又要求好的外在行为应与内在的生命精神相统一。如果缺乏内在的生命精神，礼教也就徒具外在形式，变成伪君子的伪装，变成市侩的包装。内在的良好品质通过外在行为表现出来：“君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，騬然见于面，盎于背，施于四体。四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）荀子重视外在形态与内在精神的统一：“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理情用，相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《荀子·礼论》）
（五）经与权的统一。
经，是指在一般的生活境遇中采取礼教所规定的与之相应的行为规范。权，是指在特殊的生活境遇中采取礼教中所没有规定但却是适宜的具体行为。
（六）操纵与自由的统一。
礼教的强化与弱化功能，容易形成对人的操纵关系。这种操纵关系一旦被某利益集团所利用，就成了他们手中的工具，人也就成了他们手中的玩物。为防止此悲剧，就应该让生命主体持有合理的自由，以便对这种恶性的操纵关系进行反抗。
礼是靠人们自觉地遵循，不是依靠强制的力量，强迫人们遵循。人自身的道德品质，是遵循礼的内在动力。外在的社会环境中，也存在着督促人们遵循礼的非强制性的力量。
（七）普遍性。
礼教所制定的行为规范，是指在某种境遇中应采取某种行为规范，当这种境遇一出现，就应产生相应的行为，同一种境遇在人类生活中总是不断出现，这种行为规范便具有了普遍性。
（八）权利与义务的统一。
礼教所规定的行为规范，是行为主体的义务，也必须维护行为主体的权利，维护行为客体的权利。权利与义务的统一，在中国古代表现为施报，表现为礼尚往来。《曲礼》上说：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也，来而不往，亦非礼也。”在中国古代，由于缺乏权利平等的观念，只能用互尽义务的方式来实现权利与义务的统一。晏子说：“君令、臣共、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。”（《左传·昭公二十六年》）
（九）指导性。礼教提供给人的，不是一种客观必然性，而是人的行为的指导，人既可能按着指导去做，也可能违背指导去做。
（十）自然、真实、简约的原则。
礼教若丧失自然之原则，即流于矫饰。丧失真实原则，即流于虚伪：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”（《礼记·丧服四制》）丧失简约之原则，即流于繁琐。
（十一）区别原则。
礼教区分并确定每个人的社会角色，让不同的人在社会中扮演不同的社会角色，发挥相应的作用，整个社会才能正常地运转。我们应当取消人与人之间在政治上和人格上的尊卑的区别，确认人与人之间在长幼、男女性别、个人特长、职能、亲疏上的区别。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也”。（《荀子·王制》）
礼教要求人们各守本分，各尽其责，整个社会才能处于有序状态：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）
四、人文礼教的内在精神
若离开生命主体的内在的善的生命精神，就不存在真正的善。礼的内在精神，不是存在于礼本身，而是存在于礼的践履者的心灵生命中。因此，孔子是把人的善的生命精神作为礼教的根本精神：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)人有了善的生命精神，向外发用，即产生符合礼教的行为：“生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操，德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。”（《荀子·劝学》）告子认为“仁内义外”，并举例说长者因其年长，所以我尊重他。孟子反驳道，如果是这样的话，我们就应该对老人和老马一视同仁，这显然是荒唐的。我对长者的尊重，不是因为长者具有长者的特征，而是因为我的内在品质。礼教的行为规范，只能是人的内在品质的外在表现：“礼节者，仁之貌也。”（《礼记·儒行》）中国古代对礼教的倡导，是把礼教同其他道德品质相提并论的：“何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”明清时代，有人标举“孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻”八德。
如果拆除人的内在品质这一根基，礼教就陷于崩溃。我们不能指望理智作为维护礼教的惟一力量，在缺乏品质的情况下，理智发挥着这样的作用：若行为规范符合主体的利益需要，则行为规范就得到遵守；当行为规范不能符合主体的利益需要，则该行为规范就受到抛弃。如此，行为规范就丧失了权威性、普遍性、一致性。
当然，我们也不能完全排斥理智的作用。“礼”体现了人类理性的发展，故曰：“礼也者，理也。”（《礼记·仲尼燕居》）礼教中的行为规范，有些是建立在理智基础之上的明智型的行为规范。大多数礼教所制定的行为规范，是道德型的行为规范。道德品质应先于行为规范存在，行为规范只能是道德品质的外在表现方式。离开德性，道德型的行为规范就流于虚伪，流于形式，成为一副伪饰的面具，成为精神的桎梏，成为没有灵魂的躯壳。就礼教而言，外在行为方式为文，内在品格为质，必须建立文与质的统一。
儒家重视外在行为规范，孔子说：“君子不可以不学见人，不可以不饰，不饰无貌，无貌不敬，不敬无礼，无礼不立。”（《大戴礼记·劝学》）礼教最容易造成的流蔽，就是丧失生命精神，变成徒具形式的繁文缛节，变成扼杀人性的外在桎梏，对此，孔子已有所觉察：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）
所以，儒家更注重外在行为背后的内在品质：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）指明“仁爱”之伦理精神，乃是礼教存在的根基，若缺乏此根基，人无仁爱诚敬之心，就难于真正践履礼。
“诚信”也是礼教的一个重要基础：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾》）在祭祀之礼中，应以诚心对待祖先和神灵，祖先和神灵才会显现于自己的心灵生命中，自己才能真正地参入与祖先、神灵共在的境界。否则，虽有祭祀之表面活动，这种活动也是亳无意义的，这样的祭祀形同虚设。又如，在丧礼中，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”〖BF〗（〖BFQ〗《论语·八佾》）丧礼，首先就是要求人有哀悼怀念之诚心，表现对死者的尊重和哀悼，表现对生命的敬畏。提倡真实、自然，反对虚伪，以空话、假话取悦于人：“礼不妄说人者，礼动不虚。若说人之德，则爵之；问人之寒，则衣之。若无爵无衣则为妄说人，近于媚。”（《礼记·曲礼》疏，见《十三经注疏》）
正义也是礼教的内在生命精神，孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公》），礼之践履者还要表现出谦让的精神，《礼记·曲礼》曰：“君子恭敬撙节，退让以明礼。”
礼教也是人的正觉情感的外在表现：“礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《礼记·问丧》）恭敬是践行礼教者应有的态度：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）礼教，也是生命主体的宗教精神的外在表现：“礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼。”（《礼记·祭统》）礼也是主体的审美情趣的外在表现，礼常与乐并称。
生命主体的生命精神，也须通过恰当的途径，正确的方式表现出来，如果主体的生命精神找不到正确的路径显发出来，而是以一种错乱的、无序的方式表现出来，那么，就会导致生命精神发生变异和弱化：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）
五、人文礼教的功能
（一）礼教为生命主体的生命精神的展现提供了正确的途径。
当一个人具有良好的生命精神，我们不能确保他会有良好的符合正义的行为，特别是一个正在成长中的人更是如此。确实需要礼教，给人们予正确的指导，明确告诉人们，哪些是应该做的，哪些不应该做。礼是人区别于动物的重要标志，动物因受其自然限制，遵循着自然的秩序，人的主观能动性超越了自然的限制，不能完全遵循自然的秩序。若不创设礼教，建设一种供人共同遵循的新秩序，人就处于混乱无序之中。社会生活极其复杂，若无礼教指导着人，人将陷于彷徨迷乱之中“礼者，经国家、定社稷、序民人、利后嗣也。”（《左传·隐公十一年》）在一个礼治社会，健康的社会风气，优良的文化氛围，传播正道的教育，潜移默化地改变着人，使人达到：“心知道，然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”（《荀子·解蔽》）
（二）礼教有助于培养主体的生命精神。
礼的主要功能是教化：“是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”（《礼记·曲礼》）
礼有助于培养主体的伦理品质：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）“克已复礼为仁。”（《论语·颜渊》）对礼教的践履，使行为规范内在化，培养出与此行为规范相一致的生命精神。礼教作为社会环境的重要组成部分，作为人的行为的外因，对人的行为的改变，对于人的品质的培养，起着重作用：“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫？”（《论语·雍也》）礼教，是从人的生存的社会环境这一方面来提高人的生存境界，使人从粗野、庸俗、迷乱的生命境界中提升起来。
礼教与乐教相配合，从审美的维度上提高人的生命境界。乐教，陶冶性情，使之达致中和，促使人的生命精神向与礼教相适应的方向转变。“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”（《礼记·乐记》）诗、歌、乐、舞，是仪礼与礼俗中的重要组成要素：“诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐气从之，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。”（《礼记·乐记》）礼仪和礼俗中具有的这些要素，能充分表现礼的善美精神。
礼教可以矫治误觉情感。《礼记·礼运》：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”。
（三）礼教发挥禁止作用，克制人的不良行为，矫治心灵生命。
法律发挥惩罚作用，打击人的违法犯罪行为。我们不能认为，除了违法犯罪行为之外的一切行为，都是可以容忍的。在违法犯罪行为之外，尚存在着大量的不良行为，这些不良行为，只能通过礼教来消除：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）礼既然对人具有指导作用，也就能够在人的行为未发生之前发挥禁止和倡导作用。现代社会过度地强调人的自由，禁忌之防线被彻底冲垮。
（四）礼是社会生活的重要方式。
人与人之间的情感交流和思想交流，有时借助语言，有时借助非语言。礼也就一种非语言的交流方式。在同一生命精神主导之下，外在行为可以表现出各种各样的行为，礼教则制定了人的正当行为的统一标准。礼教使人的行为变成一种规范行为，整个社会就能处于一种有序状态。
礼可以分为礼俗、礼仪、礼节、道德行为规范、文明行为规范。中国古代“礼”的内涵还包括政治制度，本文所述之礼，已将政治制度这一层面除去。
礼节是个人的符合规范的交际性行为：“礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”（《礼记·冠义》）
礼俗，是依托民俗民风而存在的礼，具有明显的世俗色彩。礼铸就了大众生活方式，体现了人民大众的思想情感。在礼俗方面，最能体现出民族性和区域性。
仪容是指礼之践履者应具有的良好的动态：恭敬而不轻怠，庄重而不轻浮，沉稳而不浮躁，自然而不做作，优雅而不粗俗，真诚而不虚伪，适中而不过分。
礼仪：通常是指在集体活动中的按一定程序进行的行为。
由道德行为规范、文明行为规范、礼俗、礼仪、仪容共同组成文明的社会生活景观。
第三节文治
文治，是指建立文化生活环境，满足人们健康的精神生活的需要，从而形成良好的社会风尚，形成健康的人格。中国古代常把文治与武功并论，表明战争时期崇尚武力，以武力作为夺取天下的手段；和平时期崇尚文化，以文化作为治理天下的基本方式。
凡是人类活动所触及的一切存在者，都可以叫做文化。文化，若按其运作方式的不同，可以分为政治文化、人文文化、科技文化、市场文化四类。中国古代政治文化和人文文化较发达，而科技文化、市场文化则影响较少。儒家文化既是人文文化，又是政治文化。佛教文化和道家文化都是人文文化。下面，我们将传统文化中的某些特性与当代文化一些特性作出对比和分析。
一、精英化与大众化
传统的儒、道、佛文化，是由社会的精英层创造和传播的。儒、道、佛文化的精华，渗透在民俗民风中，对民众起着潜移默化的作用。在封建时代，一般民众被束缚在土地上，辛勤劳作，文化程度低，休闲时间少，生活贫困，他们不可能成为文化消费的主体，因此市场文化没地立足之地。民间文艺只能在各种节日和庆典、祭祀中喧嚣一阵。现代社会中，大众包容了社会各阶层，他们拥有一定的文化基础，有充足的休闲时间，有一定的经济条件，成为文化消费的主体，这就为市场文化的存在和发展提供了历史舞台。这同时意味着，市场文化只有具备大众化的特征，才能牢牢地抓住大众。大众的崇拜对象是那些制造市场文化的歌星、影星、体育明星。建立精神价值体系的圣贤，遭到某些知识分子的猛烈攻击，结果造成维护人文精神的知识分子的自我否定。
二、指导性与迎合性
在现实的人类生存的共同境遇上，人类的生存方式和发展道路存在着多种可能性，人类要在多种可能性中选择较理想的一种，就必须通过文化来确定人类的价值导向。在传统文化中，是把读者作为教育与改造的对象，期望通过文化，提高读者的思想水平和道德情操，从善与美的维度上提升人的生存境界。
未经优秀文化熏陶的大众，只能停驻在较低的感性层次上。在此情况下，市场文化以迎合大众的面目出现，就只能是去迎合大众的低级趣味和感官需要，通俗性也就演化为庸俗性。市场文化放弃了批判的权利，放弃了启蒙的理想，放弃了教育的责任，其根本目的就在于赢得大众的欢心，以便能使大众掏出钱来，参加文化消费。迎合性，使文化丧失自主的品格和独立的地位，也不可能产生为真理献身的人。人文精神沦丧之后，人们就只能以感性沉沦和痞子的方式生存下去：践踏理想、亵渎神圣、躲避崇高、丧失人格、出卖灵魂、自甘堕落、投机谋利、游戏人生。对圣贤的崇拜，可以引导人文精神的建立，对英雄的崇拜，可以激发人们的生命力量，而对明星的崇拜，又是将人拖入感性沉沦和物欲膨胀的深渊。
三、心灵化与感官化
在古代社会，客观物质条件的限制，使得感性享乐只能为少数贵族所占有，不能普遍化，而且追求感性享乐的贵族在缺少法制和理性的约束的情况下，极易走向腐朽和没落。因而，古代社会的文化基本上对感性享乐持否定态度。中国传统文化在阻断了感官享乐之路的同时，开辟了精神生活的广阔天地，形成了极为丰富的精神生活资源，显现出了心灵化的特征。在当今工商业时代，大众的流动性、广泛的社会关系、非自然的生活环境，造成了大众冷漠的心态和贫乏的体验。工商业的发展，推动着人的物质欲望的膨胀，人类生活的聚焦点越来越多地转到感官、本能上来。文化产品要想从心灵上引起大众的震撼和感动，极其艰难。市场文化的的创造者们于是把文化产品的重心从心灵深层转到感官浅层，市场文化即形成感官化的特征。现代大众的心灵已普遍处于麻木状态，而感官、本能却处于激发、活跃状态。奇异、冒险、暴力、色情、恐怖等现代常见的题材，凭借自身的冲击力，直接冲击人的感官，麻木的心灵随着感官的震颤而震颤。现代大众传播媒体，通过画面和声音，直接轰击人的视觉和听觉，这在当代好莱坞的电影中达到登峰造极的地步。随着人文精神丧失，人们对内在的生命精神的体证已变得非常贫乏。例如，对音乐的内在生命精神的体证，转变为对演奏技巧的欣赏，转变为对名牌音乐器具的追求，转变为对演唱者的崇拜。音乐是心灵的声音，而在现代社会，已蜕变为感官的声音。摇滚乐就是一种真正的感官的声音，撕心裂肺的呼叫，色彩斑斓的灯光，震耳欲聋的音响，听众激动的欢呼，构成了感官的大合唱。又如，人们对物品内在生命精神的体证，转变为对外在形象的迷恋。装璜、包装、美容、广告等取得了长足发展，正是适应了市场文化感官化的特征。最能代表当代文化的感官化的物品，当数毒品。
四、教育性与娱乐性
文化应对人类的处境有真诚的关怀，对现实社会有认真的反思，竭力维护人类的共同的精神价值，给人们的心灵生命提供丰富的、健康的精神资源，这一切，都远远高于娱乐性。“乐”本身并不能独立地存在，中国传统社会注重“乐”同“教”的结合，即有“乐教”、“寓教于乐”、“文以载道”诸种说法。市场文化企图建立“乐”的独立地位，让“乐”摆脱从属于“教”的附属地位，但“乐”摆脱了“教”之后，又立即转为欲望附属物。作为欲望的附属物的世俗欢乐，正是现代人的躁动、狂想、焦虑、忧郁等现代心理疾病的真正的病根。
能否有娱乐的效果？这是大众对市场文化的惟一要求。大众的娱乐要求停留在这样的层次上：感官的刺激、心理的快感、时光的消磨。市场文化力图使自己具备这些功能，于是，摧人泪下的悲剧精神丧失了,神圣的东西成了人们取乐和嘲笑的对象，色情、暴力、惊险、恐怖、鬼怪成了市场文化的主要题材。市场文化的创造者们甚至尽力排除作品中的理性思考，以免造成读者的思想负担，降低娱乐效果。市场文化的娱乐性，极容易造成人对它的依赖性，即对它们上瘾，这些文化产品的毒性就会慢慢浸入人的生命之中，直接导致人的精神衰竭，这正符合王朔所讲的“过把瘾就死。”
五、德性与非德性
中华传统文化建立了中华民族的精神价值体系，这一体系的形成，正像地下大溶洞的形成一样，是经过千万年的漫长岁月，由中华民族的众多生灵的点滴智慧，汇聚而成的。如果我们不是在这一传统的精神价值体系上根据时代需要来增添智慧点滴，而是要推倒这一精神价值体系后重建，甚至移植西方的精神价值体系，就会把许多人抛置在无理想、无信仰、无价值观念、无追求的文化荒漠中。
传统文化的使命是“文以载道”，即以文化载负着伦理精神与人文精神，有着浓重的德性色彩。现代许多文化产品，在很大程度上已放逐了德性，宣扬非德性甚至是反德性。创作者和欣赏者的伦理品质的丧失，同时带动着文化作品中的伦理精神的沦丧，这是文化当代文化作品质量下降的重要原因，因为，伦理精神是文学艺术作品的灵魂，缺乏伦理精神的审美价值，是苍白无力的。同样的鬼怪题材，在聊斋那里展现着阴阳世界的真、善、美，而在现代鬼怪片那里，则只为了引起大众的快感、刺激、新鲜感。
我认为，传统中国文化中的非理性，是与德性相结合的非理性，而西方文化中的非理性，却是背离德性的非理性。许多人在萨特热、尼采热、佛洛伊德热、海德格尔热、后现代主义热的诱导之下，正在进行着由前者向后者的转变。
六、主导与多元
中华传统文化中的主旋律，久久地回响在中华大地上，这并不是封建统治集团推行文化专制的结果，而是历代圣贤共同努力的结果。在现代社会中，当多元化的文化摆在人们面前时，思想水平和理论水平较高的人才会去理解并接受高层次的文化；思想水平和理论水平低的人，要么是无所适从，要么就是在自己的低层次需要的驱动下去选择低层次文化。文化产品的内容极其丰富，从表面上看，关涉社会生活的各个方面，但是,文化产品的内涵又渐渐地自动收缩起来，集中到本能和欲望上，这是因为现代社会中的大众的单面性，他们可以抛弃道德、理性、尊严、人格、个性，但他们决不会舍离欲望与本能。在文化多元化浪潮冲击下，如果没有一大批有良知的知识分子坚定地守护着人类的精神价值体系，人类基本的精神价值体系在丧失了权威的地位之后，也会丧失对人类精神生活的主导的作用。
七、精神与信息
信息是符号、信号或消息、情报所包含的内容，信息可以被感知、记录、复制、传递、处理、存贮、运用。现代科学知识的内容，基本上是以信息的形态存在着，是必须脱除主观的精神因素。中华传统文化中，乃是精神与信息的结合体。如果，仅仅从信息的角度来解读，以考据、释义、抽象、概念化的方式将中华传统文化分割成一条一条的信息，即成为破坏性解读。对于用体证语言书写的文本，只能用体证与认知的方式加以解读。如果仅仅用认知的方式，用释义的办法去解读中华传统文化，正像中国当代语文教育中存在的弊病那样，会将这类文本浅薄化、规范化、条理化、逻辑化、庸俗化，在读者与文本之间设置障碍，而丰富的人文精神却流失了。那些不能转变为信息形态的文化精神，就面临着消亡的危险。
八、主体性与非主体性
中华传统文化注重人的主体性，以内在于己的善性作为修养的内在根据，以人的生命境界的提高作为修养的目的。在现代社会中，主体已被各种外在的因素所控制和支配，被不同的因素引向不同的方面，最后撕裂了主体。现代经济社会，形成一个巨大的操作控制网络，人被抛置在这一网络中，对外物产生了越来越多的依赖性。人附随着外在的一切而展开各种活动。在信息时代，人的主体成了信息的收藏库，人格、个性、尊严都被排挤出去了。丧失主体，则人的道德修养就丧失了根基，人格和尊严就没有立身之所；一切活动丧失了活动的发出者，仿佛是活动本身在进行着，人只是附随着活动之轮而运转的一个部件。丧失主体，瓦解主体，也就放弃了任何责任，失去了责任的承担者。
九、人文与市场
中华传统文化是人文文化，而非市场文化。商品经济，对知识产生了一种选择的作用，凡是有商业价值的知识，就受到肯定和推崇，凡是没有商业价值的知识，就被否定，被抛弃。在文化领域，如果只是片面听任市场机制的发挥作用，会造就市场文化虚假的繁荣景象，优秀的人文文化被排挤到社会的边缘。当人文文化受到大众的冷落，人文文化知识分子赖以生存的条件丧失了，人文文化知识分子立即向市场文化靠近。要向市场文化转变，就必须经历自我否定：对精神价值的消解，对崇高的游戏，对英雄的蔑视，对神圣的嘲弄。带着被撕碎的人文文化的原始材料，向市场文化投降，与虚伪、丑恶为伍，与平庸、堕落为伴。他们在中华传统文化资源中，搜寻出鬼怪、轶闻、计谋、算命、丑闻、厚黑学、禁书等，作为他们生产文化消费品的上等好料。而那些真正载负着中华义理的典籍，他们是不屑一顾的。《周易》所包含的宇宙哲学被人们遗忘，而《周易》的术数小技却被人们津津乐道；中华文化的义理被人们抛弃，而违背中华文化仁爱廉耻的厚黑学，却被大肆炒卖。在文化园地里，如果让鲜花和毒草自由地生长，不加干预，许多年之后，鲜花就会枯死，而毒草就会日益繁茂。
以下是文治的一些基本原则：
一、社会改造与主体修养并行
社会宏观分析，如果仅仅强调经济因素和阶级因素，忽视个人行为的主观因素和心理因素，在人的内在特性（本能、需要、情感、动机、性格）方面就存在着一个相当大的空白，那么，对未来社会的期望就是建立在一种无人性的假定之上。弗洛伊德注重微观分析，使用的方法是心理分析法。认为个人意识和潜意识的根源在于本能和个人的独特经历，没有揭示出共同的社会存在对于个人意识和潜意识的影响作用。此种理论一直限定在狭隘的个人圈子里，无法形成对社会意识的认识，因而其理论只能对个人的精神世界发挥作用，丧失了对社会变革的指导作用。既注重对社会的分析，也注重对个人的分析；既注重经济分析、阶级分析，又注重心理分析、文化分析；既注重分析意识形成的外在环境因素，也注重意识形成的内在根据；既要注重推进社会变革以营造人类生活的良好环境，也注重个体修养的提高和精神的健全。
二、具体制度的完善
具体制度可以规范人的行为，但在文化界，缺乏各种有效地规范文化人的各种具体的规章制度，实际上，也就取消了对人的合理的限制，让他们为所欲为。种种不良的行为得不到有效的制约，良好的行为得不到鼓励和倡导。文化界的具体制度，主要有知识产权制度、评价制度、教育制度、考试制度、科研制度、用人制度等，如果能够真正建立起来，肯定能够有效地制止文风不正。但是，文化界的具体制度，有的是没有建立起来，有的是建立起来却不够完善，更重要的是，任何完善的具体制度都是由人来运作的，如果人自身的素质不高，腐败猖獗，那么，再好的制度，都不起作用,甚至起到反面作用。
三、建立文治配套措施
采用强有力的经济手段，对市场文化征收重税，用所获取的收入作为支持人文文化的经费。
采用有效的行政手段，制定文化发展的正确方针政策，规范文化人的行为，建立科学的文化评价体系和奖罚制度。
采用教育手段，将中国优秀的传统文化纳入素质教育中，作为教育的一项重要内容，培养学生的人文精神。
四、保护和运用资源，建设有利于心灵生命健康的文化生态
文化资源，任何文化资源，是培养人性的阳光、雨露。优秀的文化资源，也是人性发用的正当渠道和表现方式。文治，就是要发掘、保护、创造、发展优秀的文化资源，建立人类生活的文化生态以最有效的方式去影响人。人置身于其中，心灵生命得以提高。〖JP〗
五、双重启蒙
新文化运动提倡科学与民主，实为医治愚昧与封建之良方，但全盘否定中华传统文化，这就使启蒙丧失了根基，飘浮不定。如此的启蒙只起到撕开口子的作用，中国文化的糟粕沉渣泛起，西方的文化垃圾纷纷涌入，二者结合起来，启蒙的历史任务没有完成。中国人没有丢失封建愚昧的历史包袱，而且，在失去了传统文化之“药”对传统文化之“病”的克制之后，封建愚昧的包袱就越来越重。当中国步入开放时代，当代西方愚昧（例如后现代主义、拜金主义、性解放、感性沉沦、科学主义、理性专制等）乘机而入。后现代主义对人类创造的精神价值体系具有较强的侵蚀作用。后现代主义用反理性代替理性，用兽性代替德性，用不确定性代替确定性，用怪诞性取代严肃性，用虚构性代替真实性，用片断性取代整体性，用主观性取代客观性，用相对性代替绝对性，用亵渎代替敬畏，用反讽性代替批判性，用浅薄代替深沉，用表面化取代内在化，用拒斥取代坚守，以卑琐取代崇高。科学与民主作为近现代社会启蒙思想，是用于对治封建迷信的。但科学与民主一旦越出自己的合理位置，即演化为现代迷信，此即科学万能主义和极端自由主义，由此而形成新的蒙昧。
近现代中国就背起了双重愚昧的包袱，一是当代西方愚昧，二是传统封建愚昧。因此，启蒙应是双重的：用科学与民主对治封建愚昧，用中华传统文化对治西方现代愚昧。
六、民族性与国际性的统一
在保护动物、植物多样化，形成良好的生态环境之时，我们也应该保护文化的多样化，形成健全的文化生态。各民族尽力保护自己的民族文化，维护文化中的民族特性，是实现全球文化多样化的基本方式。如果按照西方国家的文化形态，来建立世界各民族的文化，势必破坏丰富多样的文化生态，使大量的民族文化资源被抛弃，使整个世界变成由摩天大楼、广告牌、超级市场、高速公路等西方文化单一的文化资源所构成的文化荒漠。中华民族具有悠久的文明历史，创造了极其丰富的文化资源，形成在西方文化之外的最大的最完整的文化系统。中华文化可以同西方文化并列为人类两大主干文化。中华文化创造了丰富的文化资源，这些文化资源相当多的部分与西方文化资源有别，而且这些文化资源对于人类生存具有重要的价值，可以为人类共享。
在中国古代，地理障碍极大地阻碍了中华文化和西方文化的交流之路，中华文化只同周边少数民族和周边国家进行一定的交流，由于周边民族和国家处于落后状态，他们是处于向中国不断学习的过程中，因而未能构成了对中华文化的强大冲击。文化专制主义和闭关锁国的政策，使中华文化中心主义得到了政治力量的支持。
现代西方生活模式，绝不是人类生活的理想模式和共同归宿，现代西方生活模式存在着无法克服的资源浪费、环境破坏、精神危机三大病症，注定了西方工商文明是辉煌而短命的文明。世界各国，世界各民族，应根据自己所处的具体条件和文化特征，探索自己的独特的发展道路。西方文化凭借其技术、资本、军事、政治诸优势，冲击一切非西方文化。信息高速公路超越国家、民族、地区限制，伸向世界的每个角落。第二次世界大战之前，殖民主义的主要形式是政治殖民主义和军事殖民主义；当代国际社会，经济殖民主义和文化殖民主义成了殖民主义的两种基本形式。文化殖民主义者，维护西方文化中心，以帝国主义的文化霸权将中华文化遗产纳入西方文化背景中加以认识，以西方人的视野看中华文化，将中华文化作为西方文化的附属品，将完整的中华文化撕裂、肢解，然后将碎片填补在西方文化的方框里。现在，我们面对的难题不是去克服中华文化中心主义，而是去克服西方文化中心主义。
七、文质统一
文与质是一个相对的范畴，文即是文饰，质即是实质。例如，礼教中，外在的行为方式为文，内在的生命精神为质；对个人而言，外表的行为为文，内在的品质为质；文学艺术中，外在的形式和言辞为文，内在的精神和内容为质，可见，文是指可见的、外在的、形式的一面；质是指不可见的、内在的、内容的一面。
文治追求的目标是文与质的统一，纠正文与质相离、文胜于质、质胜于文的现象。文与质相离：文保持着一定形态，但质却被抽空，文成为徒具形式的空壳；或者，文保持不变，但质已被偷换，文与不相应的质共存。
“质胜于文则野”是指，虽有内容，却无恰当的表达方式；虽有内在的品质，却没有良好的规范行为，找不到良好的方式将其内在的品质表现出来。“文胜质则史”，则普遍发生在文明发达的社会，一个人有良好的表面行为，却没有相应的内在品质；艺术作品有华丽的外表，却缺乏内在的生命精神。现代文化对如何做人的教育，明显偏向于生活的技巧、与人打交道的技巧，完全将人的行为变为一种工具，变为一种技术。
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