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老子《道德经》五千言，其各个篇章所展现出来的人生智慧不仅作为中国传统文化的重要组成部分而存在，时至今日亦能构成指导新时代个体精神修养与社会文明建设的重要道标。本文聚焦于《老子》第五十六章（“知者不言……”），通过对字形句意的考据和各代注释者义理的对证梳理，试图通过对“玄”字哲学内涵和玄同概念的分析，反解其“修养六句”的义解之争，从而在“现实-修养-境界”的三重向度划分上来解读老子的“玄同”论。首先给出《老子》五十六章的今本原文：“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”
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本章的字形字义注解，主要集中于开篇“知”、“言”二字、“修养六句”中各字字义上，篇末“不可得而……”等句则用语详实简朴，并无较大争议。关于“知”字，如严灵峰、陆德明等古代学者皆据河上公本和王弼注以为，当解作“智”，取有智慧之人之意。陈鼓应亦据简本“智之者弗言，言之者弗智”句认同此解，并旁征叶梦得、蒋锡昌等解“言”字为“声教政令”之意。刘海成则将“知”区分为日常语言的“名相之知”和扬弃了名言的“体认之知”。即，“言者”不过停留在通晓“名相之知”的经验认识层次，“知”者则属于体认道体的更高层次，所以说“体道者不名言，名言者未能体道”。他据此将本章的核心问题界定为论述如何排除名相之知、进阶为体认之知的认识论问题。综合上述文献来看，在“知”、“言”二字之义上，“知”当通“体认之智”，“言”当作“名言之教”，意为“体道的智者不行名言之教，行名言之教者未曾体道”。针对“修养六句”，王弼注云“含守质也。除争原也。不与物作也。无所特显则物无所偏争也。无所特贱则物无所偏耻也。”认为此六句意在描述一种平息嗜欲、取消对立，回归无之大本的修养方法，相应所指的“玄同”之义，王弼诠为“无所分别”。王弼珠玉在前，古今注家大多顺承，虽或援引儒学圣人治世之论、易学退藏于密之述加以阐发，亦不违此解。如苏辙说“唯塞兑闭门以杜其外，挫锐解纷和光同尘以治其内者，默然不言而与道同矣。”；如林希逸谓“又塞兑闭门，而藏之于内。必挫其锐而磨砻之，使无圭角。必解其纷而条理之，使不紊乱。必和光同尘，而不自眩露。”；又如当代学者任继愈说“塞住（知识的）窍穴，闭住（知识的）门户，不露锋芒；超脱纠纷，蕴含着光耀，混同着垢尘……”；再如陈鼓应译作“塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径，不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世……”不难看出其等大致意思皆属同一脉络。
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综合来看，“修养六句”十二字的义解如下：塞、闭二句近似互文，“塞”、“闭”二字可通解为封闭之意，兑作穴，“兑”、“门”二字可通解为感官门户之意；“挫”作摧毁，“锐”作锋芒，“解”作平息，“纷”作纷扰；“和”、“同”二字可通解为混同、包含、敛容之意，“光”作显耀，“尘”作幽隐。不过在郭店简本《老子》与马王堆汉墓帛书本《老子》出土之后，“修养六句”各字字义的誊撰异字、同字异构、通假泛义之别姑且不论，在句序上也与王弼本有较大差异，引发了学界新一轮的争议。“修养六句”中，句读划分上显然不存在争议，而“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句重见于第四章中当是错简之故，学界已有公论。但晚近出土的《老子》文献，在学界引发了一轮由句序至句意的争议。在“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句的句序上，今本和马王堆帛本、郭店简本的顺序前后颠倒。竹简本作“和其光，同其尘，挫其锐，解其纷”，帛书本作“和其光，同其尘，挫其锐而解其纷”。
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刘笑敢支持简本、帛本，以“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘”句为一意群，其义在讲解如何修养个人感官；以“挫其锐，解其纷”句为一意群，其义在讲解如何平息外界纷扰。丁四新原本认同今本的句序，以“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷”为一语意群，义在讲解否定性的认识修养；以“和其光，同其尘”为一语意群，义在讲解肯定性的认识修养。但在其后的著作中，又转而认同刘笑敢之划分。刘海成以“主动平息外界纷扰并不符合老子的贵柔主张”为由否定刘笑敢的划分，认为“塞其兑，闭其门”句是对感情判断（对应后文“亲疏”）的排除，“挫其锐，解其纷”句是对“利害”之价值判断的排除，“和其光，同其尘”句是对“贵贱”之事实判断的排除。经过对“欲识之我（亲疏利害）”、“显微之物（高下贵贱）”二重藩篱的否定之扬弃，方能达到无我无物、玄同一体的至高认识境界，从而为天下贵。关于“修养六句”整体上的句序、句义之争，刘海成的新解虽论证充分，显示出一定的合理性，然而其究竟是否符合老子原意，还有待对五十六章义理的进一步澄清，结合篇章整体之意加以考察。
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相较于开篇“知者”句和篇末“故不可得而……”句来说，五十六章的文本争议主要集中于“修养六句”的具体含义及其所导向的“玄同”之义上。从“玄”字之义和其字在《老子》文本中所具有的哲学内涵着手，在疏通本章核心义理的前提下，自然也能反过来解读“修养六句”的路径表征与境界旨归。关于“玄”字，《说文》谓：“玄，幽远也。象幽而入覆之也。黑而有赤色者为玄。”大部分研究者往往是基于此解，并结合老子的整体思想，将其解为“深远、玄妙”之义。在此对“玄”的理解之上，古今学者也结合五十六章文本而各有解读，如下：如李息斋注说：“无出无入，无内无外，无己无物，是谓玄同。”此解与前文提及的苏辙之解相似，都是引入了庄子“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的精神修养之路径，在取消事物分别、茫茫与道混同的修养向度上来理解“修养六句”。又如吴澄注谓：“此爱身存我也……必先塞其言所从出之兑，而后能闭其气所从出之门……此处世应物也……在己在人之锐钝光暗两无分别，与世齐同，妙不可测，故曰玄同。”显然也是合于王弼“无所分别”之义的。陈鼓应遍览马叙伦、林希逸、王纯甫、释德清等古代学者之论，认为本章是老子少有谈论及境界论的文本。理想人格的修持需要闭塞嗜欲、不露锋芒、消解纷扰，收敛光耀、混同尘世，从而达到“玄同”的理想境界。于此境界中，个我的固蔽、世俗的偏狭、人伦关系的局限都被消除，体道者以开旷豁达的心胸与无所偏执的心境去待一切人物。可以说陈鼓应的观点敛容各家，堪为老成持中之论。
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新近学者在此章义理上也作出不少创造性的新诠。如下：李健认为，“玄同认识论”是一种老子独有的整体的、整全的，不主张二元对立、非此即彼的认识论。他将“知者不言，言者不知”联系第一章解为道没有规定性、不可言说；将“塞其兑，闭其门”解为对现象界经验认识的理性超越；将“和其光，同其尘”解为对个人好恶的偏狭价值观的超越；将“挫其锐，解其纷”解为排除工具理性后的“静默”式生命体验。总的来说，他将“玄同”解为一种体道的方法，玄同即是对存在本体、价值主体、社会本体在道物、物我、美恶、上下等多个维度上进行体察，认识到其混同为一的整体思维。赖锡三自首章中“同谓之玄，玄之又玄”提取出“玄同”二字，用以形容老子“即有即无”的重玄性格。在他看来，玄作为“绳绳”盘结难解难分之象的造字，在道德经中表征了老子“有无相生”的万物存在形态、“相反相生”的延续形式和“自本自根”的天地道体。“有无玄同”作为“众妙之门”，是道体在超越的理性认识层面上的表征，其核心意谓是显隐、有无之间的调和，是老子对天地万物同时具有“有之当下切近性（实在性）”和“无之模糊不定性（可能性）”的表达，以此作为万物众生因道而生/自本而生、道流行万物/周行不殆的保障。
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刘海成则认为，以陈景元等为代表的注释家将玄解为“深远、深妙、天、自然”更多是从其静态义上来解，他结合《说文》与老子道体“周行不殆”义将玄在动态义上解作“幽隐与显明相转不息”义，就《老子》文本之玄来说，可以认为他的论证是相对充分、整全的。他据此认为：“玄同论是老子哲学中的认识—本体论，是依次通过感情判断、价值判断、事实判断的否定和扬弃所进阶到的浑沦不可分的理想境界，在根本处与‘道’同称；形而上的玄同是事物差异性的源头，在形而下层面，老子的道表现为与物同其得失。”詹石窗、胡瀚霆将玄同作了以道为本旨、以德为依归的二重线索区分。其思想实质是对道家之道作了本体、工夫意义上的二重区分，认为玄同是一条由形下到形上的认识修养之路。这种理解有着明显的宋明理学思想烙印，距离老子原意有一定差距。
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综合上述学者的意见，不难发现其中有不少共通之处：其一、“玄”字本义当据《说文》解为“深远、玄妙”，而联系《老子》具体文本来看，此“深远、玄妙”之内涵又当扩充出——包容万物而幽昧深妙，故又难以言说、在显（有）、微（无）二者间协调居中、使二者周转不息的两层意思，具体阐释部分参见下文第三章第三节。其二，五十六章的立论之基，是对现象界的感官经验认识的排除，即所谓“知者不言”。言说者陷于经验认识的藩篱，便是不智、不知；体道者所要闭塞的是感官之门户，所要挫解的是经验认识所引起的纠纷，所要含容的是经验认识背后的有无显微。其三，“修养六句”应理解为一种体道的修养方法，这种体道方法还和老子“为学日益，为道日损”的认识论思想有着密切的联系。其四，和光同尘者所追求的“玄同”，是一种与道合一的精神境界。在此境界上，个人的感官经验认识被取消了，事物之间、物我之间的界限分别被取消了，只因体道者直接洞见了天地万物无不具备道的“一体两面性”——既是显有、又是隐无，包括自己在内的任一事物，既具备现存的实在性，又具备潜存的可能性；有无显微之间，又在今昔往来中周转不息，一切事物只在通过道体赋予其存在性的意义上实存。这种对事物本质道理的达观，被老子冠以“玄妙齐同”之名。
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在这四点共通性认识的基础上重新审视《老子》五十六章，对于其要表述的义理应可获得一些共识性的意见，总的来说，老子于此章所意图呈现的思想大致以这样一条线索展开：排除现实社会中经验性的成见，通过体悟道体运行的规律来修养个体的精神境界，来达到“玄同”的理想境界。据此思想线索，对第二节中所提到的句序、句义之争亦可有一审慎的凭断。可以认为，《老子》今本的句序更符合本章义理，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”六句作为一条个体修养之路径，显示出一种依次渐进的韵律美感，具体的论证部分参见下文第三章第二节。至此，回过头来再看五十六章的文本，已呈现出一条清晰的思想脉络。所谓“不言”，即不言名教，开篇两句描绘出一个体道者对偏狭的经验认识的基本态度。而“修养六句”，作为体道、修养的方法，显示出一条通往超越经验的“玄同”理想境界之路，所谓“是谓玄同”。达致玄同境界之后，便不再局限于“亲疏、利害、贵贱”的世俗框架，这样的体道者可谓超越了天下众生，与道合一，“故为天下贵”。
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为论述方便，我们以社会现实、个人修养、理想境界三个向度对五十六章的思想线索做一个划分，以展开进一步的论证。《老子》文本惯用否定性的言说来形容道体，如“道可道，非常道”、“吾不知其名，强字之曰道”（出自《老子》第一章、第二十五章）等。同样地，在描述圣人对社会现实的态度方面，老子也多使用否定性的表述。五十六章中，开篇“知者不言，言者不知”二句便是此例。显然，此处的“知（智）者”与“言者”在生命境界上已分属于两个不同的层次：知者作为体道者，已然明晓名相之言的局限性，经验性的感官认识与事物本质之间存在一条难以逾越的先天鸿沟，执着于仁义礼智圣等既有之名言，非但无益于洞观道体，还容易让人陷入己见我执的藩篱，引发无穷尽的纷乱与争端。是故知者力求摆脱名言的束缚，不以声教政令为己任，“是以圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）。
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而言者作为与之相对举的较低生命境界，仍执着于名言的藩篱，妄图用仁义圣智来教化民众，殊不知基于经验性感官认识而建立的社会制度、道德教化，本身就是对美恶、是非、利害等人为价值准则的标榜，而有所善利必有所趋，有所恶害必有所避，人民在趋避之间奔波劳碌，便自然而然地丧失了归朴于一的可能性。正是在这个意义上，圣人才讲“大道废，有仁义”（《老子》第十八章），所以圣人的治世之道才是“绝圣弃智，民利百倍”（《老子》第十九章）。然而，《道德经》文本本身，诸如“知者不言，言者不知”句其自身，严格来说亦可界定为某种名言、某种经验认识。这是否说明，老子关于“道的不可言说性”的言说，天然地将自身的理论置于自相矛盾的理论窘境之中呢？实则不然。其一，老子以“非”、“不”、“无”等字眼为核心义的否定式界说，已是在竭力避免一己之狭见式的现实层面名言，无论是对作为天地本源的道体还是流行化用于万物中的道德，老子都回避在肯定意义上对其作出正向的规定，从而损害道体的无限性、阻碍天道本体与生物之德间的畅通性。其二，道本身一体两面，无论隐微于无形，或是显明于有形，都是道的应有之义。无论有为者的言教，或是无为者的不言之教，乃至老子对道的言说——《道德经》文本自身，都是天道自然而然地显化，是道彰显明白的那一面。是以圣人言“故常有欲以观其徼”（《老子》第一章）。
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故在此意义上，老子列举出“知者”、“言者”两个相对的生命境界，乃至后文所列举的“亲疏、利害、贵贱”等事，都可理解为“玄同”之义在社会现实侧的反向表征。如若以道观之，本就无所谓知者、不知者、言者、不言者之分，无所谓亲疏远近、利害贵贱者之分，这些经验性的认识、界限、价值准则，都是在应当被否定的意义上被老子所提出的。所谓“反者道之动，弱者道之用”（《老子》第四十章），知其反者则能知其正，通过对人类社会中可言者、现存者的描述，老子所旨归的不可言说者才有了具体的现实表征。通过对现实社会中名言的否定式界说，老子那取消界限、万物混同的玄同之义得到了更加整全、周延的界说。
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紧接上文，“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”六句，可以说是老子所指明的，一条由可言说界通往不可言说界的个体修养之路。在修养论的意义上，此六句展示出一种两两一组、渐次而进的顺序感。据前文在字义方面的粗解，“兑”、“门”二字皆为门户之意，喻指人的感官认识；“锐”为锋芒，“纷”作纷乱，喻指不断发生的现象界中种种事端、争执；“光”作显耀，“尘”作隐微，喻指在显隐二象间流转不息的道体本身。如此看来，丁四新早期之解和刘海成的新解实则都有其合理性：“塞闭”二句针对亲疏有别的感情判断，“挫解”二句针对利害有分的价值判断，两者共同所针对的即是以感官功能、生存嗜欲为基础的经验性认识，在这方面，老子强调否定性的认识修养，要排除门户之识见、一己之利害；而“和同”二句则针对贵贱等差的事实判断，扩充来看，天地间的小大、远近、高下、先后等“事实”，在道的尺度上也是没有分别的。
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以小大之别为例。大者之所以能成其大，一方面是因为有小者的存在，二者彼此相彰而确立了自身的意谓与实在，此即谓“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随”（《老子》第二章）。另一方面说来，大者之成不过是偶性的现象，是道体周行不殆的流动过程中的一个环节，道于此事物中一时显示出其“大”的性来，于彼事物中一时显示出其“小”的性来，故此刻天地间一时有了大小的事实分别；而“大曰逝，逝曰远，远曰返”（《老子》第二十五章），一时显示出贵贱大小先后之分别的万物，最终都是要归拢于无贵贱、无大小、无先后之别、即有即无、即显即微的道体中的，所谓“归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明”（《老子》第十六章）。且此时之大者，作为包罗万象的道体之显化，其身中必也同时具备着“小”之性，只是此时此刻，其“大性”处于显明之态，其“小性”处于幽微之态，故一时呈现出“大”的样貌，此所谓“正复为奇，善复为妖”。（《老子》第五十八章）回到“和光同尘”句本身。一方面，如将“光”与“尘”理解为现实社会中的大小、贵贱、先后等事实有差之物的表征，和光同尘便是指一种取消事实判断、含混于无疆无形道体中的认识修养方法。此处之和同便是丁四新所说的肯定性认识修养，与前文的闭塞、藏锋、止乱之否定性认识修养相对。另一方面，“光”喻指着事物中显示出来的那一面，“尘”喻指着事物中未显的那一面，在此意义上，和光同尘即是指对道的一体两面性的体悟认知，唯在有此体认的基础上，才可由排除经验的外在修养转向与道容混的内在修养。也正因如此，和光同尘之义作为玄同修养路径中最重要的一环，可以说是老子玄同论的核心表征。
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如上所述，老子所提出的“玄同”境界，正是经历了这样一条由抛却外在经验认识上升到体悟道之包容性的修养路径所达到的理想境界。结合“玄”、“同”二字的字义来看，同不待多言，正是道容涵万物、沐浴万物之表征，而玄作为道体境界的表征，却有着两层各有所重、相即不碍的内涵。其一，由字义发源及其原始意象的角度论，老子之玄表现出“包容万物而幽昧深妙，故又难以言说”的“无限性”哲学内涵。“玄”为会意字，其甲骨文、金文皆作漂洗染丝之相，因玄色所染不纯，为黑中带赤，玄色便有了模糊性、含混性的内涵，再加上黑色有昏暗不明之意，“玄”字便具有了“深奥、晦涩、复杂、微妙”等语意概念。同时，“玄”又象黑色之水德、母德，以玄作为道体容涵万物、生化万物的表征，也符合《道德经》常以水、母之意象言说道之包容性的文本习惯，如“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根”、“上善若水，善利万物而不争”等。（分别出自《老子》第六章、第八章）老子取“玄”字为象，包括在《道德经》文本中也多处使用玄来作为道的包容性、不可言说性之表征，正是结合了玄字的原始字形的表意功能。如《道德经》首章中，“玄之又玄，众妙之门”，便是对道即有既无性的言说，以玄之深妙表征道集“有之徼”、“无之妙”为一体。五十六章中，以玄之深远微妙表征道对感官经验认识的超越、表征混同显（光）、微（尘）的理想境界。其二，由老子独特的形上本体论之构建角度论，老子之玄又表现出“在显（有）、微（无）二者间协调居中、使二者周转不息”的“流动性”哲学内涵。联系《说文》，玄有“象幽而入覆之也”意，在喻指深邃难明的静态义之外，还表示向着深邃处不断入、覆的动态义，老子由此取“玄”作为玄同之境的表征，旨在言说道体的显微不断相转之义。还是举《老子》他处所现“玄”字之义说明。所谓“此二者，同出而异名，同谓之玄”，其中二者指的便是“有”与“无”。有与无，两者同出于道，是道的一体两面，故区分以两种相异之名。所谓“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（《老子》第十四章）道在四海之外，又在纤尘之中，统御着万物按周而复始的规律运行不休，却又不能见到它的踪影。
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道之有者，即是万物之有者，亦即万物中已然彰显出来的实存性，故物表现出其高、贵、光、耀的一面；道之无者，即是万物之无者，亦即万物之中幽隐未发的那潜在性，故物表现出其低、贱、暗、尘的一面。无论有还是无，都在与对方的对立中得以确定，实存与潜在间又不断相互流转——今日此物中的“无”过盛而造作了“有”，则物成；明日此物中的“有”过盛而造作了“无”，则物败——形上之道与形下之物都在有无的相转相即间周行不殆。“玄”的“无限性”与“流动性”这两重哲学内涵互有侧重、实质统一。老子的“玄同”之论，便是要体道者既洞见道的包容性，又洞见道体的流动性——知事物在有无间不断流转，自然能知事物无高低贵贱之分别，也就必能不为外界纷扰、感官嗜欲所动。就体道完成的“知者”而言，玄同则自能和光同尘、平息纷扰、闭塞门户。而对于尚且执着于名相的“言者”来说，必先从弃绝门户之见着手，在藏锋守拙的生命实践中洞见和光同尘的道体，方能入得玄同之境，而为天下所贵。
本文对《老子》第五十六章的“玄同”论进行了兼具考据与义理的深入剖析 。作者在梳理郭店简本、马王堆帛书本的基础上，对“修养六句”的句序与句义给出了令人信服的评断 。文章巧妙构建了“现实-修养-境界”的三重向度，清晰勾勒出由排除经验认识到与道合一的精神升华路径 。对“玄”字无限性与流动性的哲学内涵挖掘尤为出彩 。整体而言，论证丝丝入扣，是一篇颇具创新价值的文献解读文章。