孟子“知言”说考析

 

郭淑新  王子廓

 

 

 

一、何谓“知言”？

 

《孟子·公孙丑上》中有这样的记载：学生公孙丑问曰：“敢问夫子恶乎长？”孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑问曰：“何谓知言？”孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”可见，孟子“知言”主要表现在：片面的言辞，知道它欺骗隐瞒、掩盖遮蔽的原因；浮夸的言辞，知道它不切实际、虚晃失陷的原因；邪异的言辞，知道它诡异狡黠、偏离正道的原因；搪塞的言辞，知道它理屈词穷、无言以对的原因。孟子对“知言”的回答，意味着他善于分析研究他人的言辞，并能够探寻出形成种种背离道义的言辞的是非得失之原因，从而不被诐、淫、邪、遁辞所蒙蔽。在此意义上说，“知言”实际上是一种辨别言辞是非得失的能力。

    在孟子看来，具有理想人格的君子、贤人、圣人之所以能够“知天命”、“随心所欲不逾矩”（《论语·为政》），可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《礼记·中庸》），关键在于禀赋着“知言”的能力，能够在心中确立一个判别言辞是非得失的标准。“宰我、子贡善为说辞；冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之”（《孟子·公孙丑上》以下只注篇名）。

    以孟子之见，人之所以为人，就在于人之心天生有“善端”。“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心”（《离娄下》）。朱熹借杨时之口曰：“孟子一书，只是要正人心：教人存心养性，收其放心”。[①]惟其以仁义为心，而就心上集义，于是，是非善恶，纤毫莫遁，天下之言，亦无不知其得失之所在。对此，“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。又曰：孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直；若犹未免杂于堂下众人之中，则不能辨决矣。”[②]言下之意，知言者具有高于常人之境界与智慧。

朱熹认为，孟子关于“知言”的内涵，主要是指“知理”：“知言，知理也。……若知言，便见得是非邪正。”[③]“穷理则在知言之前。穷理，是做知言工夫，能穷理，然后能知言。……知言，正是格物致知，苟不知言，则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁，不知其非仁；将以为义，不知其非义，则将何以集义而生此浩然之气”。[④]朱熹以《大学》格物致知的理念诠释孟子的知言说，维护了经典文本的历史性本色。“格”有认识、研究、探索之意，“格物”就是亲历其事，亲操其物，即物穷理，求为真知。在读书中求知，在实践中求知，而后明辩事物，尽事物之理——达到对事事物物的“理”的真“知”。求为真知，亦是从推致事物之理中，探明本心之知。如一面镜子，本来全体通明，只被物事昏蔽，暗淡不清，现在逐渐祛蔽，使恢复光明，便有了真知。所谓“知”，不仅指德性之知，亦涵摄对具体事事物物之理的知。知既至，则能明是非、辨善恶，闻见所及，了然胸中。物格而后知至，包括“知言”。“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也”。[⑤]

元代许谦在《读孟子丛说》中写到：“知言即是知道……知道理明，故能知天下之言之邪正得失。”这里的“道”，即仁义之道。在此，许谦论证了“知言”、“知道”与“理明”之间的逻辑关联：“知言即是知道”，“知道”方能“理明”，“理明”方能“知天下之言之邪正得失”。孟子亦是在此意义上认为：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国，必畏之矣。诗云：迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？孔子曰：为此诗者，其知道乎！”（《公孙丑上》）在孟子看来，孔子夸赞诗经的作者“知道”亦即“知言”。唯有知道、知言，方能确立判明言辞是非善恶之标准。这一标准不是一己之见，而是通达、显现人之本心的仁义礼智。“仁义礼智根于心”（《尽心上》），有了恻隐之心（仁之端）、羞恶之心（义之端）、辞让之心（礼之端）、是非之心（智之端），才能真正地认清、判明他人或自己心思的正邪、言辞的是非。“知言”（“知道”）是一个秉持圣人之教，存心养性，收其放心的过程，亦是一个遏恶意之既萌，扬善念之未生的过程。未生已生，则心无偏邪。心无偏邪，才能“明明德于天下”。

            而“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”（《礼记·大学》）。“近道”是“知道”的前提和基础。《易传》认为天道与人性是相通的，《说卦传》曰：“昔者圣人之作《易》也，……和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，“将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”。这里的“命”即天命、客观必然性。“性”即万物之性，亦包含人之性。人性来自天命，正如《中庸》所言：“天命之谓性”。人性归根到底是天道在人身上的落实或显现。天人合一的真谛是人与天相配，因为天德寓于人心，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。因此孟子说:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。“知言”须“尽心”，即尽可能地克服人心中的各种偏见、私见和妄见，不被其所累、所牵，方能“知性”、“知天”。“所谓率性，循天理是也”。[⑥]在此意义上说，“知言”即是对生命的把捉（“知性”）、对天理的体悟（“知天”）。

            在孟子看来：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”（《公孙丑上》）朱熹将此诠释为：“善与人同，公天下之善而不为私也。”[⑦]圣人之所以能和平天下，就在于能通人心、感人心。对此，子思在《中庸》中有切身体悟：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。尽人之性又尽物之性，既是自我“内明”学养的一种功夫，亦是“知言”的基本要义。

            综上所言，“知言”的内涵即是知道、知理。知道、知理须尽心、知性、知天。对此，北宋思想家欧阳修认为：“孔子之后，惟孟轲最知道”（《欧阳修全集》卷66）。也可以说，自孔子之后，惟孟子最“知言”。

二、“知言”何以可能 ?

 

关于“知言”的重要性，孔子早已揭示：“不知言，无以知人也”(《论语·尧曰》)。对此，朱熹解释为：“言之得失，可以知人之邪正”。[⑧]儒家思想的要旨，在一定意义上说就是教人如何“知人”、“做人”。既然“知言”如此重要、“知言”与“知人”的关系又如此密切，那么，“言”为何可知？亦即知言何以可能？

在孟子看来，“知言”之所以可能，就在于“言”“生于其心”（《公孙丑上》），是对人的心灵运思的产物——“意”（或“思”）的表达。“人之有言，皆出于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病”。[⑨]孟子的“知言”说是建立在心、言、意三者具有同一性的基础之上的。“言”是思维之外壳，是表辞达意之工具；“意”作为心灵运思的产物，既可以存在于以文字为载体的文本里，也可以存在于人们脱口即出或即逝的声音中，亦可以存在于人们心灵的默想里。无论“意”遁迹何处，总是与“言”相依相伴。

直抒之言较为易知，曲表之言则较为难知，难知不等于不可知。依孟子之意，既然言“生于其心”，且“人之同心也”（《告子上》），那么，外显的言辞与内在的心性就必然处在内外表里的逻辑关系之中，言是心性的外展，心性是言的依据。这一逻辑预设，在《礼记·大学》中亦被揭示：“诚于中，形于外”。西汉的扬雄则将这一逻辑预设加以提撕，将其上升为一般规律，提出了“心画心声”说。他在《法言•问神》中指出：“言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见矣。”在扬雄看来，“言”和“书”乃人们“心”中真情实感的流露。“君子”之所以敢于表达心曲是因为“君子不言，言必有中”。“无验之言之谓妄。君子妄乎？不妄”（《法言•君子》）。

东汉的王充进而把“心画心声”作为基本原理，倡导一种内外表里, 自相副称的经典诠释样式: 有根株于下, 有叶荣于上，有实核于内，有皮壳于外。文墨辞说，士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆，文墨著竹帛，内外表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也（参见王充《论衡·超奇》）。在王充看来，在意奋与笔纵、文见与实露之间, 存在着因果关联。南朝的刘勰在前人认识的基础上，又进一步予以发挥:“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也”（《文心雕龙·体性》）。正所谓：文如其人、言如其人。

在中国古代思想家们那里，承认“言”与“意”之间的关联，并不意味着否认言与意之间的差异性、不完全一致性。此种传统由来已久，早在《易传·系辞上》中就有记载，“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’”也就是说，“言”虽然是表达“意”的工具或手段，但却难以表达“意”的全部内容。三国魏荀粲亦主张“言不尽意”，认为“象外之意，系表之言”都是“蕴而不出”，所以“六籍虽存，固圣人之糠粃”（参见《三国志•魏书•荀彧传》）。王弼在此基础上进而提出“得象忘言”，“得意忘象”说（参见王弼：《周易略例》）。而晋欧阳建则著《言尽意论》力主“言尽意”。在他看来，由于“世之论者以为‘言不尽意’由来尚矣”，因而特别强调“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显”。即是说，事物规律（理）靠语言表达；对客观事物的辨认靠名称识别。言如果不能表达意，人和人就无法交流；名称如果不能辨别事物，人就无法获得认识。在此，欧阳建指出名言是传达思想和实现认识的工具，“苟其不二，则言无不尽矣”（《言尽意论》）。他关注的是如实地、直接地反映事物的名言，是能够充分地表达意义或思想的。

由上可见，中国古代思想家无论是主张“言不尽意”、“得意忘言”，还是力主“言无不尽”、“言尽意”，都拥有一个共同的前提：言与意具有同一性——语言具有表达思想的功能。在这个共同的前提下，再去谈论言、意二者之间是否存在着张力或差异。至于主张言辞难以完全表达、或只能曲折表达、或有意隐匿表达、或可以完全表达思想，则见智见仁。中国哲学史上的“言意之辨”的实质，就在于探讨言意之间或言与心灵运思之间的关系。

孟子不仅认为言“生于其心”，主张言与心灵运思及其产物——意具有同一性，而且还十分强调言必须具有真实丰满的内容：“言无实不祥”（《离娄下》），“充实之谓美”(《尽心下》)。这不仅充分地注意到了“言”与“意”之间的内在联系，而且还特别推崇言表意既应“真实”，还应“充实”。这种具有真实性、充实性的言辞，是可以表意、达意的。至于言在何种意义上是意的真实流露，在何种意义上有隐匿或“蕴而不出”之意，那就要根据具体情形加以判断，这亦是“知言”所要求的必备功课。既然“言生于心”，“人之同心也”，“言”与心灵运思的产物“意”具有同一性，那么，知言亦就成为可能。

 

三、何以“知言” ？

               

                  既然“知言”是可能的，那么，何以“知言”或以何“知言”？

                  关于“知言”与“养气”的关系，孟子虽然没有明说，但如果细察《孟子》原文，便可发现：“知言养气，虽是两事，其实相关，正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言，便见得是非邪正。义理昭然，则浩然之气自生。……‘知言，知至也，养气，诚意也。’……‘格物则能知言，诚意则能养气’”。[⑩]“知言，然后能养气。孟子说养气，先说知言。先知得许多说话，是非斜正。都无疑后，方能养此气也。”[11]然而，“知言”又植根于“养气”。善养浩然之气，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），自然会增强辨别言辞之是非善恶的能力。劳思光认为，孟子的养气说属于成德之学。以德性我为主宰，故必以志帅气，且必以心正言。[12] 。这亦是儒家人文化成精神的特征所在。

在孟子那里，知言与养气、为文与为人之关系甚为密切。养气的过程亦是生命主体的道德践履过程。道德实践是德性主体与天道相通的桥梁，是体悟天道的契机。天道性命相互贯通：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”《尽心上》。主体的道德实践（修养功夫）并非只是本心自觉之事，同时亦是天道的具体落实；天道亦非只是客观的存有，同时也是德性主体的自觉呈现。而真正能够贯通天道性命的是既“知言”、又“善养吾浩然之气”的君子。

                  程子曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字，孟子开口便说仁义；仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。又曰：孟子有大功于世，以其言性善也。又曰：孟子性善养气之论，皆前圣所未发。……孟子有些英气。才有英气，便有圭角。”[13]在朱熹看来，《孟子》对《论语》具有“发越”之功，知言养气说便是孟子对孔子思想发挥与推廓的具体体现。“千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣。大学之修身齐家治国平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善”。[14]  

    公孙丑问曰：“敢问何谓浩然之气？”孟子对曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之”（《公孙丑上》）。

以孟子之见，所谓浩然之气，虽然难以言表，但还是可以描述的：它是一种伟大、刚劲、正直之气，浩然之气与义一样都是自人内心生出，而非由义自外烁以形成，因此在养习上应当“直养”，以保持、顺应、遵循为主，决不能揠苗助长，否则，只会适得其反。对此，朱熹认为，“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也”。[15]

    公孙丑又问孟子：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？孟子曰：否，我四十不动心。曰：若是，则夫子过孟贲远矣。曰：是不难，告子先我不动心。曰：不动心有道乎？曰：有。……又曰：持其志，无暴其气者，何也？曰：志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”（《公孙丑上》）。可见，孟子认为“养气”（气即心气）即“养心”。而“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《尽心下》）。“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）。养气的结果最终将达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”《滕文公下》的“大丈夫”气概。这种大丈夫即是拥有与道同体的浩然之气。

孟子认为，欲“知言”，除了“养气”这一道德践履的功夫，还需掌握具体的认知方法或途径。对此，孟子提出了“以意逆志”说和“知人论世”说。孟子主张：“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”（《万章上》）。要“知言”，就不能拘泥于“文本”中的个别字句的表面意义，而应当从整体上把握文本的思想内容，体会作者的创作意图。要“知言”还需“知人论世”。孟子谓万章曰：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善土，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也”（《万章下》）。要了解作者的作品，就必须对作者的生平和写作时代背景有一定的认识。清代学者章学诚将此诠解为：“不知古人之世，不可妄论古人之辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也”（《文史通义·文德》）。可见，孟子的“以意逆志”说与“知人论世”说相辅相成，共同为“知言”提供了方法论依据。

 

四、“知言”与“立言”

 

据《左传·襄公二十四年》载，春秋时期鲁国的叔孙豹认为：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。”唐代孙颖达在《春秋左传正义》中将三不朽界定为：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于世”；“立言谓言得其要，理足可传”。明确地将立言视为将真知灼见形成语言文字，传于后世。

“言”或所立之“言”（主要是指以文本形式传于后世）乃作者之心声，是作者的生命体验，是秉性情之道，得天理之自然，是“情动而辞发”（刘勰语）。《孟子》一书即是孟子性情、品格、意志、睿智的集中体现，亦是其立言的表征。

相对于某个具体的认知或德性主体而言，“知言”既包括知人之言，亦涵摄知己之言；“立言”则主要指立己之言。“知言”须养气，养气即养心，养心须反身内求、反身诸己、诚意正心，才能“知道”、“知理”，具有明辨言辞之是非得失的能力。而“立言”，则必须在“知言”的前提下，以内在的精神品格之美，立出美而合宜之“言”。亦即是说，“养气”，方能真正“知言”，“知言”，方知如何“立言”。

孔子认为“言”、“德”相通：“有德者必有言”《论语·宪问》；亦认为“智”、“言”相贯：“知者不失人，亦不失言”（《论语·卫灵公》）。孟子对孔子的思想予以“发越”，认为知言、立言皆须养气。气全则精神全，其为文则刚而敏，治事则果而断，正所谓“先立乎其大者，则小者弗能夺也”（《告子上》）。如果大丈夫善养浩然之气，那么，就能够“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《公孙丑上》）。

孟子曾天才地预言：“圣人复起，必从吾言矣”（《公孙丑上》）。孟子的养气说对后世的影响至深至广，刘勰的《文心雕龙·体性》明显地受到孟子养气说的诱发，并影响到之后整个文坛的风气。刘勰将“气”推廓到了作者的整个“情性”。“若夫八体屡迁，功以学成，才力居中，肇自血气;气以实志，志以定言，吐纳英华，莫非情性。”正因为作者的“情性”不同，作品才千差万别，可谓：辞为肌肤，志实骨髓。譬如“长卿傲诞，故理侈而辞溢”，“叔夜俊侠，故兴高而采烈”。气，作为一种血气，身体的一种活力，一旦与其他要素结合，便能生发出“才气”、“志气”、“勇气”、“辞气”。在刘勰看来，作品风格形成的内核是作者的情志、情理、情性，作者有什么样的情志、情理、情性，作品就会形成什么样的风骨，“情者，文之经；辞者，理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”（《文心雕龙·情采》

以孟子之见，“气”是“集义所生”，如果“配义与道”，就会产生“浩然之气”。也就是说，养气须内养，通过内心的自我修养以蓄气养德。这种“气”用于作文“立言”，便会形成浩然之“文气”。对此，韩愈认为：“不知言之人，乌可与言；知言之人，默焉而其意已传。”“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，而诱乎势力，养其根而俟其实，加其膏而俟其光。根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”（韩愈：《答李翊书》）怎样才能达到“其言蔼如”？韩愈指点迷津：“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”，“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源，无迷其途，无绝其源”（《同上书》）。惟如此，才能“气以实志，志以定言”，“然后浩乎其沛然矣”（《同上书》）！
    孔子基于立言的重要性曾经说过：“一言而兴邦”，“一言而丧邦”（《论语·子路》）。历代先贤，都把立言看作自己的神圣使命。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，凸显了先哲立言的宏大志向。《孟子》作为中国优秀传统文化的经典文本，氤氲着孟子尽心、知性、知天的圣贤气象，是孟子“知言”而“立言”的智慧结晶。这一文本对于今人为人为学、知言立言仍有其不容低估的时代价值。对此，后人惟有“悠游涵泳、切己体察”，方能领悟孟子“浩然之气”的大丈夫之志，体验孟子“知言”、“立言”的深远寓意。

              

 

               作者简介：郭淑新，安徽师范大学政治学院教授，博士生导师， 

                         国学研究所所长，主要从事中国哲学的教学与研究。

                         王子廓，华东师范大学哲学系博士研究生，主要从事中西比较哲学的研究。

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