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孟子“知言”说考析

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孟子“知言”说考析

 

郭淑新  王子廓

 

 

 

一、何谓“知言”?

 

《孟子·公孙丑上》中有这样的记载:学生公孙丑问曰:“敢问夫子恶乎长?”孟子曰:“我知言,我善养吾浩然之气。”公孙丑问曰:“何谓知言?”孟子曰:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”可见,孟子“知言”主要表现在:片面的言辞,知道它欺骗隐瞒、掩盖遮蔽的原因;浮夸的言辞,知道它不切实际、虚晃失陷的原因;邪异的言辞,知道它诡异狡黠、偏离正道的原因;搪塞的言辞,知道它理屈词穷、无言以对的原因。孟子对“知言”的回答,意味着他善于分析研究他人的言辞,并能够探寻出形成种种背离道义的言辞的是非得失之原因,从而不被诐、淫、邪、遁辞所蒙蔽。在此意义上说,“知言”实际上是一种辨别言辞是非得失的能力。

    在孟子看来,具有理想人格的君子、贤人、圣人之所以能够“知天命”、“随心所欲不逾矩”(《论语·为政》),可以“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”(《礼记·中庸》),关键在于禀赋着“知言”的能力,能够在心中确立一个判别言辞是非得失的标准。“宰我、子贡善为说辞;冉牛、闵子、颜渊善言德行。孔子兼之”(《孟子·公孙丑上》以下只注篇名)。

    以孟子之见,人之所以为人,就在于人之心天生有“善端”。“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心”(《离娄下》)。朱熹借杨时之口曰:“孟子一书,只是要正人心:教人存心养性,收其放心”。[]惟其以仁义为心,而就心上集义,于是,是非善恶,纤毫莫遁,天下之言,亦无不知其得失之所在。对此,“程子曰:心通乎道,然后能辨是非,如持权衡以较轻重,孟子所谓知言是也。又曰:孟子知言,正如人在堂上,方能辨堂下人曲直;若犹未免杂于堂下众人之中,则不能辨决矣。”[]言下之意,知言者具有高于常人之境界与智慧。

朱熹认为,孟子关于“知言”的内涵,主要是指“知理”:“知言,知理也。……若知言,便见得是非邪正。”[]“穷理则在知言之前。穷理,是做知言工夫,能穷理,然后能知言。……知言,正是格物致知,苟不知言,则不能辨天下许多淫、邪、诐、遁。将以为仁,不知其非仁;将以为义,不知其非义,则将何以集义而生此浩然之气”。[]朱熹以《大学》格物致知的理念诠释孟子的知言说,维护了经典文本的历史性本色。“格”有认识、研究、探索之意,“格物”就是亲历其事,亲操其物,即物穷理,求为真知。在读书中求知,在实践中求知,而后明辩事物,尽事物之理——达到对事事物物的“理”的真“知”。求为真知,亦是从推致事物之理中,探明本心之知。如一面镜子,本来全体通明,只被物事昏蔽,暗淡不清,现在逐渐祛蔽,使恢复光明,便有了真知。所谓“知”,不仅指德性之知,亦涵摄对具体事事物物之理的知。知既至,则能明是非、辨善恶,闻见所及,了然胸中。物格而后知至,包括“知言”。“知言者,尽心知性,于凡天下之言,无不有以究极其理,而识其是非得失之所以然也”。[]

元代许谦在《读孟子丛说》中写到:“知言即是知道……知道理明,故能知天下之言之邪正得失。”这里的“道”,即仁义之道。在此,许谦论证了“知言”、“知道”与“理明”之间的逻辑关联:“知言即是知道”,“知道”方能“理明”,“理明”方能“知天下之言之邪正得失”。孟子亦是在此意义上认为:“仁则荣,不仁则辱。今恶辱而居不仁,是犹恶湿而居下也。如恶之,莫如贵德而尊士。贤者在位,能者在职,国家闲暇,及是时,明其政刑,虽大国,必畏之矣。诗云:迨天之未阴雨,彻彼桑土,绸缪牖户。今此下民,或敢侮予?孔子曰:为此诗者,其知道乎!”(《公孙丑上》)在孟子看来,孔子夸赞诗经的作者“知道”亦即“知言”。唯有知道、知言,方能确立判明言辞是非善恶之标准。这一标准不是一己之见,而是通达、显现人之本心的仁义礼智。“仁义礼智根于心”(《尽心上》),有了恻隐之心(仁之端)、羞恶之心(义之端)、辞让之心(礼之端)、是非之心(智之端),才能真正地认清、判明他人或自己心思的正邪、言辞的是非。“知言”(“知道”)是一个秉持圣人之教,存心养性,收其放心的过程,亦是一个遏恶意之既萌,扬善念之未生的过程。未生已生,则心无偏邪。心无偏邪,才能“明明德于天下”。

            而“古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”(《礼记·大学》)。“近道”是“知道”的前提和基础。《易传》认为天道与人性是相通的,《说卦传》曰:“昔者圣人之作《易》也,……和顺于道德而理于义,穷理尽性以至于命”,“将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”。这里的“命”即天命、客观必然性。“性”即万物之性,亦包含人之性。人性来自天命,正如《中庸》所言:“天命之谓性”。人性归根到底是天道在人身上的落实或显现。天人合一的真谛是人与天相配,因为天德寓于人心,“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)。因此孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”(《尽心上》)。“知言”须“尽心”,即尽可能地克服人心中的各种偏见、私见和妄见,不被其所累、所牵,方能“知性”、“知天”。“所谓率性,循天理是也”。[]在此意义上说,“知言”即是对生命的把捉(“知性”)、对天理的体悟(“知天”)。

            在孟子看来:“大舜有大焉,善与人同,舍己从人,乐取于人以为善。”(《公孙丑上》)朱熹将此诠释为:“善与人同,公天下之善而不为私也。”[]圣人之所以能和平天下,就在于能通人心、感人心。对此,子思在《中庸》中有切身体悟:“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣”。尽人之性又尽物之性,既是自我“内明”学养的一种功夫,亦是“知言”的基本要义。

            综上所言,“知言”的内涵即是知道、知理。知道、知理须尽心、知性、知天。对此,北宋思想家欧阳修认为:“孔子之后,惟孟轲最知道”(《欧阳修全集》卷66也可以说,自孔子之后,惟孟子最“知言”。

二、“知言”何以可能 ?

 

关于“知言”的重要性,孔子早已揭示:“不知言,无以知人也”(《论语·尧曰》)。对此,朱熹解释为:“言之得失,可以知人之邪正”。[]儒家思想的要旨,在一定意义上说就是教人如何“知人”、“做人”。既然“知言”如此重要、“知言”与“知人”的关系又如此密切,那么,“言”为何可知?亦即知言何以可能?

在孟子看来,“知言”之所以可能,就在于“言”“生于其心”(《公孙丑上》),是对人的心灵运思的产物——“意”(或“思”)的表达。“人之有言,皆出于心。其心明乎正理而无蔽,然后其言平正通达而无病”。[]孟子的“知言”说是建立在心、言、意三者具有同一性的基础之上的。“言”是思维之外壳,是表辞达意之工具;“意”作为心灵运思的产物,既可以存在于以文字为载体的文本里,也可以存在于人们脱口即出或即逝的声音中,亦可以存在于人们心灵的默想里。无论“意”遁迹何处,总是与“言相依相伴。

直抒之言较为易知,曲表之言则较为难知,难知不等于不可知。依孟子之意,既然言生于其心,且“人之同心也”(《告子上》),那么,外显的言辞与内在的心性就必然处在内外表里的逻辑关系之中,言是心性的外展,心性是言的依据。这一逻辑预设,在《礼记·大学》中亦被揭示:“诚于中,形于外”。西汉的扬雄则将这一逻辑预设加以提撕,将其上升为一般规律,提出了心画心声说。他在《法言问神》中指出:言,心声也;书,心画也;声画形,君子小人见矣。在扬雄看来,乃人们中真情实感的流露。君子之所以敢于表达心曲是因为君子不言,言必有中无验之言之谓妄。君子妄乎?不妄(《法言君子》)。

东汉的王充进而把心画心声作为基本原理倡导一种内外表里, 自相副称的经典诠释样式: 有根株于下, 有叶荣于上有实核于内,有皮壳于外。文墨辞说,士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆,文墨著竹帛,内外表里,自相副称,意奋而笔纵,故文见而实露也(参见王充《论衡·超奇》)。在王充看来,在意奋与笔纵、文见与实露之间, 存在着因果关联。南朝的刘勰在前人认识的基础上,又进一步予以发挥:夫情动而言形,理发而文见,盖沿隐以至显,因内而符外者也”(《文心雕龙·体性》)。正所谓:文如其人、言如其人。

在中国古代思想家们那里,承认“言”与“意”之间的关联,并不意味着否认言与意之间的差异性、不完全一致性。此种传统由来已久,早在《易传·系辞上》中就有记载,“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’”也就是说,“言”虽然是表达“意”的工具或手段,但却难以表达“意”的全部内容。三国荀粲亦主张“言不尽意”,认为“象外之意,系表之言”都是“蕴而不出”,所以“六籍虽存,固圣人之糠粃”(参见《三国志•魏书•荀彧传》)。王弼在此基础上进而提出“得象忘言”,“得意忘象”说(参见王弼:《周易略例》)。而欧阳建则著《言尽意论》力主“言尽意”。在他看来,由于“世之论者以为‘言不尽意’由来尚矣”,因而特别强调“理得于心,非言不畅;物定于彼,非名不辩。言不畅志,则无以相接;名不辩物,则鉴识不显”。即是说,事物规律(理)靠语言表达;对客观事物的辨认靠名称识别。言如果不能表达意,人和人就无法交流;名称如果不能辨别事物,人就无法获得认识。在此,欧阳建指出名言是传达思想和实现认识的工具,“苟其不二,则言无不尽矣”(《言尽意论》)。他关注的是如实地、直接地反映事物的名言,是能够充分地表达意义或思想的。

由上可见,中国古代思想家无论是主张“言不尽意”、“得意忘言”,还是力主“言无不尽”、“言尽意”,都拥有一个共同的前提:言与意具有同一性——语言具有表达思想的功能。在这个共同的前提下,再去谈论言、意二者之间是否存在着张力或差异。至于主张言辞难以完全表达、或只能曲折表达、或有意隐匿表达、或可以完全表达思想,则见智见仁。中国哲学史上的“言意之辨”的实质,就在于探讨言意之间或言与心灵运思之间的关系。

孟子不仅认为言“生于其心”,主张言与心灵运思及其产物——意具有同一性,而且还十分强调言必须具有真实丰满的内容:“言无实不祥”(《离娄下》),“充实之谓美”(《尽心下》)。这不仅充分地注意到了“言”与“意”之间的内在联系,而且还特别推崇言表意既应“真实”,还应“充实”。这种具有真实性、充实性的言辞,是可以表意、达意的。至于言在何种意义上是意的真实流露,在何种意义上有隐匿或“蕴而不出”之意,那就要根据具体情形加以判断,这亦是“知言”所要求的必备功课。既然“言生于心”,“人之同心也”,“言”与心灵运思的产物“意”具有同一性,那么,知言亦就成为可能。

 

三、何以“知言”

               

                  既然“知言”是可能的,那么,何以“知言”或以何“知言”?

                  关于“知言”与“养气”的关系,孟子虽然没有明说,但如果细察《孟子》原文,便可发现:“知言养气,虽是两事,其实相关,正如致知、格物、正心、诚意之类。若知言,便见得是非邪正。义理昭然,则浩然之气自生。……‘知言,知至也,养气,诚意也。’……‘格物则能知言,诚意则能养气’”。[]“知言,然后能养气。孟子说养气,先说知言。先知得许多说话,是非斜正。都无疑后,方能养此气也。”[11]然而,“知言”又植根于“养气”。善养浩然之气,“仰不愧于天,俯不怍于人”(《尽心上》),自然会增强辨别言辞之是非善恶的能力。劳思光认为,孟子的养气说属于成德之学。以德性我为主宰,故必以志帅气,且必以心正言。[12] 。这亦是儒家人文化成精神的特征所在。

在孟子那里,知言与养气、为文与为人之关系甚为密切。养气的过程亦是生命主体的道德践履过程。道德实践是德性主体与天道相通的桥梁,是体悟天道的契机。天道性命相互贯通:“夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”《尽心上》。主体的道德实践(修养功夫)并非只是本心自觉之事,同时亦是天道的具体落实;天道亦非只是客观的存有,同时也是德性主体的自觉呈现。而真正能够贯通天道性命的是既“知言”、又“善养吾浩然之气”的君子。

                  程子曰:“孟子有功于圣门,不可胜言。仲尼只说一个‘仁’字,孟子开口便说仁义;仲尼只说一个‘志’,孟子便说许多养气出来。只此二字,其功甚多。又曰:孟子有大功于世,以其言性善也。又曰:孟子性善养气之论,皆前圣所未发。……孟子有些英气。才有英气,便有圭角。”[13]在朱熹看来,《孟子》对《论语》具有“发越”之功,知言养气说便是孟子对孔子思想发挥与推廓的具体体现。“千变万化,只说从心上来。人能正心,则事无足为者矣。大学之修身齐家治国平天下,其本只是正心诚意而已。心得其正,然后知性之善。故孟子遇人便道性善”。[14]  

    公孙丑问曰:“敢问何谓浩然之气?”孟子对曰:难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也,无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者,芒芒然归,谓其人曰:今日病矣!予助苗长矣!其子趋而往视之,苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者,不耘苗者也;助之长者,揠苗者也。非徒无益,而又害之”(《公孙丑上》)。

以孟子之见,所谓浩然之气,虽然难以言表,但还是可以描述的:它是一种伟大、刚劲、正直之气,浩然之气与义一样都是自人内心生出,而非由义自外烁以形成,因此在养习上应当“直养”,以保持、顺应、遵循为主,决不能揠苗助长,否则,只会适得其反。对此,朱熹认为,“集义,犹言积善,盖欲事事皆合于义也”。[15]

    公孙丑又问孟子:“夫子加齐之卿相,得行道焉,虽由此霸王,不异矣。如此,则动心否乎?孟子曰:否,我四十不动心。曰:若是,则夫子过孟贲远矣。曰:是不难,告子先我不动心。曰:不动心有道乎?曰:有。……又曰:持其志,无暴其气者,何也?曰:志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心”(《公孙丑上》)。可见,孟子认为“养气”(气即心气)即“养心”。而“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣”(《尽心下》)。“故天将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”(《告子下》)。养气的结果最终将达到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”《滕文公下》的“大丈夫”气概。这种大丈夫即是拥有与道同体的浩然之气。

孟子认为,欲“知言”,除了“养气”这一道德践履的功夫,还需掌握具体的认知方法或途径。对此,孟子提出了“以意逆志”说和“知人论世”说。孟子主张:“不以文害辞,不以辞害志,以意逆志,是为得之”(《万章上》)。要“知言”,就不能拘泥于“文本”中的个别字句的表面意义,而应当从整体上把握文本的思想内容,体会作者的创作意图。要“知言”还需“知人论世”。孟子谓万章曰:“一乡之善士斯友一乡之善士,一国之善士斯友一国之善土,天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人,可乎?是以论其世也。是尚友也”(《万章下》)。要了解作者的作品,就必须对作者的生平和写作时代背景有一定的认识。清代学者章学诚将此诠解为:“不知古人之世,不可妄论古人之辞也。知其世矣,不知古人之身处,亦不可以遽论其文也”(《文史通义·文德》)。可见,孟子的“以意逆志”说与“知人论世”说相辅相成,共同为“知言”提供了方法论依据。

 

四、“知言”与“立言”

 

据《左传·襄公二十四年》载,春秋时期鲁国的叔孙豹认为:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓三不朽。”唐代孙颖达在《春秋左传正义》中将三不朽界定为:“立德谓创制垂法,博施济众”;“立功谓拯厄除难,功济于世”;“立言谓言得其要,理足可传”。明确地将立言视为将真知灼见形成语言文字,传于后世。

“言”或所立之“言”(主要是指以文本形式传于后世)乃作者之心声,是作者的生命体验,是秉性情之道,得天理之自然,是“情动而辞发”(刘勰语)。《孟子》一书即是孟子性情、品格、意志、睿智的集中体现,亦是其立言的表征。

相对于某个具体的认知或德性主体而言,“知言”既包括知人之言,亦涵摄知己之言;“立言”则主要指立己之言。“知言”须养气,养气即养心,养心须反身内求、反身诸己、诚意正心,才能“知道”、“知理”,具有明辨言辞之是非得失的能力。而“立言”,则必须在“知言”的前提下,以内在的精神品格之美,立出美而合宜之“言”。亦即是说,“养气”,方能真正“知言”,“知言”,方知如何“立言”。

孔子认为“言”、“德”相通:“有德者必有言”《论语·宪问》;亦认为“智”、“言”相贯:“知者不失人,亦不失言”(《论语·卫灵公》)。孟子对孔子的思想予以“发越”,认为知言、立言皆须养气。气全则精神全,其为文则刚而敏,治事则果而断,正所谓“先立乎其大者,则小者弗能夺也”(《告子上》)。如果大丈夫善养浩然之气,那么,就能够“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道”(《公孙丑上》)。

孟子曾天才地预言:“圣人复起,必从吾言矣”(《公孙丑上》)。孟子的养气说对后世的影响至深至广,刘勰的《文心雕龙·体性》明显地受到孟子养气说的诱发,并影响到之后整个文坛的风气。刘勰将“气”推廓到了作者的整个“情性”。“若夫八体屡迁,功以学成,才力居中,肇自血气;气以实志,志以定言,吐纳英华,莫非情性。”正因为作者的“情性”不同,作品才千差万别,可谓:辞为肌肤,志实骨髓。譬如“长卿傲诞,故理侈而辞溢”,“叔夜俊侠,故兴高而采烈”。气,作为一种血气,身体的一种活力,一旦与其他要素结合,便能生发出“才气”、“志气”、“勇气”、“辞气”。在刘勰看来,作品风格形成的内核是作者的情志、情理、情性,作者有什么样的情志、情理、情性,作品就会形成什么样的风骨,“情者,文之经;辞者,理之纬,经正而后纬成,理定而后辞畅,此立文之本源也。”(《文心雕龙·情采》

以孟子之见,“气”是“集义所生”,如果“配义与道”,就会产生“浩然之气”。也就是说,养气须内养,通过内心的自我修养以蓄气养德。这种“气”用于作文“立言”,便会形成浩然之“文气”。对此,韩愈认为:“不知言之人,乌可与言;知言之人,默焉而其意已传。”“将蕲至于古之立言者,则无望其速成,而诱乎势力,养其根而俟其实,加其膏而俟其光。根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔。仁义之人,其言蔼如也。”(韩愈:《答李翊书》)怎样才能达到“其言蔼如”?韩愈指点迷津:“非三代两汉之书不敢观,非圣人之志不敢存”,“行之乎仁义之途,游之乎《诗》《书》之源,无迷其途,无绝其源”(《同上书》)。惟如此,才能“气以实志,志以定言”,“然后浩乎其沛然矣”(《同上书》)!
   
孔子基于立言的重要性曾经说过:“一言而兴邦”,“一言而丧邦”(《论语·子路》)。历代先贤,都把立言看作自己的神圣使命。“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,凸显了先哲立言的宏大志向。《孟子》作为中国优秀传统文化的经典文本,氤氲着孟子尽心、知性、知天的圣贤气象,是孟子“知言”而“立言”的智慧结晶。这一文本对于今人为人为学、知言立言仍有其不容低估的时代价值。对此,后人惟有“悠游涵泳、切己体察”,方能领悟孟子“浩然之气”的大丈夫之志,体验孟子“知言”、“立言”的深远寓意。

              

 

               作者简介:郭淑新,安徽师范大学政治学院教授,博士生导师, 

                         国学研究所所长,主要从事中国哲学的教学与研究。

                         王子廓,华东师范大学哲学系博士研究生,主要从事中西比较哲学的研究。

               联系方式:手机号码  13955315500

                         邮箱地址  guoshux@mail.ahnu.edu.cn

                         通讯地址  芜湖市 安徽师范大学政治学院

                         邮政编码  241002



[] 朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社1985年版,第240页。

[] 同上书,第286页。

[] (宋)黎靖德:《朱子语类》卷五十二,北京:中华书局1999年版,第1241页。

[] (宋)黎靖德:《朱子语类》卷五十二,北京:中华书局1999年版,第1261页。

[] 朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社1985年版,第284页。

[] 朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社1985年版,第241页。

[] 同上书,第295页。

[] 同上书,第235页。

[] 同上书,第286页。

[] (宋)黎靖德:《朱子语类》卷五十二,北京:中华书局1999年版,第1241-1242页。

[11] 同上书,第1241页。

[12] 参见劳思光:《新编中国哲学史·一》,台北:三民书局,民79,增订五版,第162页。

[13] 朱熹:《四书集注》,长沙:岳麓书社1985年版,第239-240页。

[14] 同上书,第240-241

[15] 同上书,第285页。

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