【摘要】无论从“全球化”背景下民族身份认同，还是从现代学科的设置来考虑，国学热的出现都有其积极意义。儒学与实验主义的交流与对话，是为了相互学习，取长补短，而不是彼此间的简单比附。儒家的自我是一种关系性自我，通过发展、改造，仍有其积极意义。中国应学习源自西方的民主、自由、人权等普世价值，但不应全盘照搬西方的文化模式。过程哲学的出现，为中西文化的交流、沟通，为中国文化的重建提供了重要的契机。
【关键词】国学 实验主义 自我 过程哲学
一、国学：身份认同与学科设置
梁涛（以下简称“梁”）：最近国内兴起了国学热，中国人民大学国学院就是在这个背景中建立起来的，作为一个外国学者，您是如何看待国内的这次“国学热”呢？
安乐哲（以下简称“安”）：我个人认为，可以从不同的立场来看待它。首先，是“全球化”的立场。“全球化”有两个不同的意涵：其一，是我们所熟知的“麦当劳化”，即启蒙时代以后自由主义式的民主理念、开放市场、理性技术等等。在这一情势之下，每个国家都面临“身份认同”的压力，这是一个大问题，尤其在现代中国。所以我个人认为，全球化时代的中国需要加强“自我了解”，这是一个非常重要的问题。其二，“全球化”的另一个意涵是不同的国家、不同的文化需要彼此了解、彼此尊重，并在这个基础上实现全球化。在这个多元文化的背景下，中国的民族身份就是一个十分重要的问题。所以我认为国学的兴起，反映的是一种现代的需要。第二个立场是从学科设置上来考虑，我不太清楚中国大学的教育情况，但就美国而言，我认为芝加哥大学是全美最好的大学。为什么这么说呢？因为芝大不仅有历史、哲学、人类学这些专门的学科，而且在单一的学科之上，还有着眼于学科之间沟通的项目（program）。我们知道，不同的学科有各自不同的词汇、不同的方法，所以学科之间的沟通十分困难，比如哲学的语言就很难与历史学进行有效的对话。芝大的program就是在各学科之间进行融会的一种计划。如果用生态学来做比喻的话，那么一个群落交错的生态区（ecotone）是最丰富、最具生命力的。所以在大学中，国学应该是属于学科之间沟通项目（program）的层次，与单一的学科有所不同，它把各个单一学科综合在一起，是一种非常健康的设计。
梁：人大提出建立国学院，针对的就是目前国内教育界照搬西方模式，学科划分过细过窄，各学科之间缺乏沟通的现状。而这一现状与传统学术有很大的不同。比如，中国传统学术讲求文史哲不分家，但现在被划分到不同的院系。还有，传统的经学也被肢解了，《诗经》被放在文学系，《左传》是在历史系，《易经》在哲学系，也有在文学系的，但研究的方法和侧重不一样。而传统学术中讲求“通经”，如果一个学者能“通”五经，就被称为“通儒”，这在当时是很高的称谓了。
安：说得不错，这就类似于对一个汉学家的要求，他要学一些语言，学一些历史，学一些哲学，还要学一些文学，然后就可以从这些不同的视野来理解中国传统。谈到“国学”，还有一点需要注意，在国外，现在有专门的妇女问题研究、黑人问题研究等等，这是因为社会中存在着性别歧视、种族歧视这样的实际问题，所以新学科的建立是为了面对一些新问题。就中国现在面临的问题而言，由于长期受到帝国主义的压力和影响，使得中国人对自己的文化传统不够自信。所以无论是在国内还是国外，中国人都有必要加强对自己文化传统的了解，实现与传统的对接。
梁：我有一个感觉，近代以来中国人对自己传统的理解往往是在引进、学习西学的背景下进行的，离开了西学这个参照系，反不容易对自己的文化做出全面、深刻的认识。
安：对。我个人认为，对现在的中国来说，引进西学是一件相当健康的工作，美国的建立源自移民，所以美国和中国一样，都是讲求“和而不同”的国家，而像英国、德国这类文化比较纯粹的国家，就不如我们具有吸收力。所以开放性和兼容性是中国文化的优良传统，如果国学变成了一种保守的东西，只是想保护固有的传统，这就是不好的了。
梁：是的。有人考证“国学”的概念最初来自日本。日本明治维新后确立了“脱亚入欧”的国策，大量吸收西方文化，但这样一来，又出现了一种反弹，一些学者开始担心日本的民族性模糊了，想弄清日本自身的文化是什么。于是就从当时所受的西方文化开始回溯，先是回到传入的中国文化，再回到中国文化传入以前的状态，他们把那个时代的文化叫做日本的“国学”，主要是神道教这些内容。
安：在这方面，日本与中国形成了一个非常典型的对立。日本的国粹是排斥外来文化的，而中国的国粹是实验主义型的：只要外来的文化是有益的，我们就利用它；如果是无益的，就抛弃它，具有一种兼容并蓄的胸怀。
梁：所以人大国学院提出“世界视野中的国学”、“当代的国学”，我们一方面要立足于自己的文化传统，因为你不能没有根；另一方面又要和西方文化结合，学习西方的东西。不过，人大国学院成立后，也有人提出质疑，认为既然美国没有自己的“国学”，英国没有自己的“国学”，那么，我们为什么要搞这个国学呢？你认同这种说法吗？美国有自己的“国学”吗？
安：有，我们有专门的美国研究学（American Studies）。美国研究学不是每个大学都有，但在夏威夷大学，它是一个非常大的研究机构，主要由文学与历史综合而成，类似芝加哥大学的program。同时，夏大的美国研究学与你们的国学有一点类似之处，就是二者都带有对现代问题的关注，不单限于了解传统，而且关注传统文化与现代的民主化、自由观念、环境保护等重要问题的关联，即从文化传统的立场来观照现代文化。
梁：这实际是一种双向批判，即立足于现代批判传统，立足于传统批判现代。八十年代，大陆知识分子主要是一种单向批判，立足于现代尤其是西方文化来批判传统，所以比较注重从西方思想中寻找精神信仰，但是后来发现，自由主义并不能够在人生信仰方面提供太多资源。所以到了九十年代，就发生了一些变化，认识到在涉及人生信仰、安身立命的问题上，还要到本民族的文化中寻找资源。
安：对于西方人而言，自由主义也不能解决人生的意义问题。当然，生活在今天这个时代，自由、平等、人权成为了人们的一种共识，也是一种“信仰”，但这主要还是政治层面的，并不能解决人生的全部问题。一个民族、一个国家要想解决自己精神信仰问题，是不能离开自己深厚的文化传统。
二、儒学与实验主义
梁：我想这也是国学热出现的一个深层原因。说到文化传统，美国与中国的情况有很大不同。中国是一个文明古国，有五千年的历史，而且从没有中断过。美国则是一个殖民国家，从最早的一批殖民者算起，也不过三百多年。但在三百多年的历史中，美国也形成了自己的文化传统、哲学流派，比如实用主义。我注意到，最近几年来您比较重视对实用主义的研究和宣传，其中的一个原因就是实用主义是美国的本土哲学，您似乎对以往美国哲学界充斥着过多欧洲哲学语言的现象有所不满。从这个角度来看，是不是可以说，您对实用主义的关注也包含了对美国民族文化的考虑？
安：实用主义本身也受到欧洲的影响，特别是现象学，我们可以说威廉?詹姆士是一个现象学家。为什么呢？他的《心理学原理》讨论的是现象学对“意识”的看法；他的《宗教经验之种种》谈的是对宗教经验的分析。我们也可以说，杜威的《艺术即经验》（Art as Experience）是对经验的形而上学分析，所以他身上也有欧洲大陆的影响。杜威一开始属于黑格尔学派，但他排斥黑格尔的理想主义、目的论、必然发展性、因果意志性这些想法，所以我们也可以说杜威以及他代表的实用主义是一个具有批评性的学派，他排斥欧洲的个人主义。但是后人对杜威的理解，直到八十年代才进入一个比较深入的层次。在西方，杜威可以说是一个革命性的人物，他排斥那种传统上非常强势的个人主义预设。
梁：实用主义的确是受到了欧洲哲学的影响，但它往往又被看做是美国的哲学，最能反映美国的民族特性。按照我们以前教科书的讲法，实用主义就是重实用，重实际，认为有用就是真理，这其实是对实用主义的一种庸俗化理解。最近看了杜威的一些著作后，发现问题并不是那么简单，杜威的主要思想还是对个人主义的反思和批判。
安：对，杜威一方面带有反思、批评的性格，他反对欧洲舶来的个人主义；但另一方面，他的思想与最近三十年来的“新中国”也有关系。我们知道，美国是一个新大陆、新世界，而这三十年来的中国也一直在寻求一条建设新国家的道路，所以什么都是实验主义。我看过李岚清的一本书，叫《借鸡下蛋》，中心意思就是“在游泳中学习游泳”，所以三十年来的中国其实在各个方面都抱着一种实验主义的态度。需要说明的一点是，杜威本人更愿意将他的思想称为“实验主义”而不是“实用主义”，“实用主义”带有庸俗化的含义，好像是说为了达到目的可以不择手段，不考虑原则、道德，而这决不是杜威的原意。所以“实用主义”并不是一个很恰当的译法。
梁：最近受您的影响，我对实用主义有一些关注，我注意到杜威是从相互性，从社会、社群的角度来理解“人”的，带有很强的社群主义色彩。那么，在美国这样一个个人主义盛行的环境之下，他的这种思想又是如何产生的呢？他的资源从何而来？
安：现在美国其实存在着某种“精神分裂”的问题。一方面，我们受到欧洲的影响，可是美国又是一个“新世界”。现在的美国政治学界，有自由主义，也有社群主义，社群主义就比较接近杜威的想法，而自由主义比较注重个人。我们也有“共和”与“民主”的区分，“民主”比较注重社群，重视他人的需要；而“共和”更重个人，重利己。所以说美国其实处在某种精神分裂的状态之中。
梁：社群主义作为一个学派是上个世纪八十年代以后才出现的，但是作为一种思想传统，是不是在美国社会有着更为久远的源
头？
安：可以这么说。一百年前的美国与杜威所说的情形有一些类似，那时个人的自由与社会的“共善”（common good）之间没有明显的冲突，所以我们称那时的美国为“共和”（republic）。那时不同的民族有他们自己的议事会，工人有自己的协会，学校、教堂也都具有社群公共空间的职能。在这样的基础上，我们都能够参与到某种旨在提升“共同善”的过程之中，这是比较接近社群主义的。可是现在的美国，政府与“共善”已经没有什么关系，它是一个纯粹的机器，你做你的，我做我的，政府领导人并不是一种道德、人格表率，我们也不会去效仿领导人。而以前美国最好的总统，比如林肯，是道德、人格的表率，是“共善”的代表。现在情况已经完全不一样了。
梁：这可能与自由主义的政治理念有关，如罗尔斯认为，政治关注的是正义与公正，而不是善，善是属于个人、私人领域的问题。
安：是这样。我们把私人需要与国家公民的身份分开了，而事实上国家公民的身份应当与“共同善”相关。
梁：我最近看了您的《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》（注：江苏人民出版社，2004年），很受启发，发现实用主义与儒学的确有很多共通之处。在杜威看来，民主首先是一种理念、态度和生活方式，他强调的不是民主的政治架构。杜威的这种民主理念，应该说是对美国已奠定的民主宪政体制的一种补充吧？
安：是这样。“民主”是理解杜威的关键词，在杜威那里，民主的基本理念、基本态度与民主政治的程序、制度形式是分开的。
梁：由此我也产生一个疑问，涉及到文化比较的方法论问题。假如我们把十八世纪启蒙思想、自由主义与儒学做一个比较，就会发现二者差异很大，几乎无法沟通。但是在现代化、民主化过程完成之后，一些西方学者包括杜威开始反思现代化、民主化中存在的问题，他们的思想往往又会与儒学有很多共通之处。这就产生了一个问题：将儒学与杜威相沟通，究竟是处于什么样的考虑？沟通的目的是什么？
安：在杜威看来，民主架构是一个传统的东西，它有时候是带有压力性的，可是民主的理念无论在什么时候都是非常恰当的，所以杜威想赋予民主包括自由、平等，一种新的内容和定义。杜威对自由的理解，我们可以拿中医做例子：中医认为，如果你的心脏是健康的，它就会帮助你身体的其他部分，无论是心理还是生理方面。这样，你就可以和别人沟通得很好，就有机会为他人做出自己的贡献，这就是自由的含义。这里的“自由”不是强调一种摆脱约束的状态，而是指“开放社会中的自由参与”的能力（free participation in the open society），是一种把自己贡献给社群的态度。“平等”指的是什么呢？它的意思是“我们不一样”：才能不一样，需要不一样，兴趣也不一样，所以只有社群能够赋予每一个人他所需要的，能够帮助他充分实现自己。比如一个婴儿，他天生就需要被他人怀抱，需要别人提供牛奶和食物，杜威将平等定义为“对公共生活的积极参与”和“发挥每个人的独特性”，与一般意义上所说的平等有所不同。所以杜威把民主作为一个宇宙论意义上的概念，他说民主是“社群生活本身”（democracy is simply the life of community），从他的立场来说，民主不仅是一个政治的理想，而且富于宗教的意涵。怀特海说得很清楚，“宗教感就是对个人与宇宙关系的体验”。按杜威的立场，民主带有宇宙论的含义，而古典儒学很重视“礼”，比如乡饮酒礼，整个社群中的人都要积极参与到这一活动中，为这一活动做出贡献，我看“礼”与杜威对民主的理解就有相通之处。对于年轻人来说，“礼”意味着家庭负有关心他、为他提供生活、学习等各方面需要的责任，为他提供最好的机会。同时，他也负有关心家庭的义务。所以我个人认为，“礼”与杜威的民主理念有一定的关系。
梁：杜威的民主强调的是人与人之间的相互尊重，以及积极普遍地参与公共生活，这当然很有启发。但我的问题是，杜威这样讲的前提，是自由主义民主制度在美国已经建立起来了，自由主义民主制度的理论基础是个人主义，强调的是个人的权利，是建立在利己的基础之上，主要是一个政治的架构，伦理、道德的关怀相对薄弱。所以杜威那样讲，可以对自由主义民主制度形成一种补充。但古典儒学还没有转化出制度层面的民主政治，在这样的情况下进行沟通和对比，会不会存在一些问题呢？
安：可是杜威的限制是什么呢？他谈关系，谈人物，谈教育的重要性，如果要改变这个世界，就必须从孩子的教育开始。但是他没有注意到，如果没有好的家庭，就不会有好的国家，他的思想中缺少了家庭这一环节。中国缺少的是民主的制度层面，没有民主的传统，可是制度是比较容易建立的，而重视家庭的思想却难以在短时间内塑造，西方自由主义其实对家庭起到了颠覆和破坏的作用。我在国外讲授儒学角色伦理学的时候，讲了不到五分钟，一位母亲就激动地站起来说：“我们也爱我们的家庭！”这是发自内心的表达，一种自然情感的流露。所以我们有一个矛盾：如果只是为自己，那最后家庭会是什么样？现在的美国人也意识到这个问题了。
梁：任何一个美国人都可以说自己是热爱家庭的，但美国不像中国文化把家庭放在一个如此重要的位置。这就引出了一个问题：当我们在两种不同文化间进行比较的时候，它的目的是什么？最后希望达成一个什么样的结果？我觉得这个问题非常关键。
安：对，我们现在的世界需要一种崭新的中美关系，所以我们需要一些共同的词汇，儒学与实验主义的沟通正好为我们提供了这样的一个平台，这是最重要的议题。从学术的角度来看，儒学面临一个现代化的问题，这是儒学自身发展的必然。可是现在的问题是，中国现代化、国际化的步伐过于急促紧张，只有短短的三十年，你可以想象，在三十年以前，中国没有颜色、没有多少对外关系，世界对中国的了解仅限于唐人街，可是在短短的三十年内，中国却骤然面临国际化的迫切需要，所以我们的确需要运用一些国外的理论，这种运用具有双重性质：一方面，是比较、对比的；另一方面，又是学习、借鉴的，带有互补的意思。我们西方可以向儒学学习家庭的重要性，而儒学可以从实验主义学习一种解决问题的方法，一种科学、严谨的分析态度。实验主义可以向儒学学习如何在没有上帝的情形下确立一种神圣的宗教感，比如《中庸》在这方面的资源就很丰富，而杜威在宗教感方面其实是比较浅薄的，他有一些理论性的了解，但他本人对宗教缺乏一种感受和认同。
梁：也就是说，比较、沟通是为了不同文化间的学习和交流，而不是简单地进行比附。如您所说，实验主义可以从儒学中学习对家庭的重视；而儒学在与西方文化的交流中，一方面要努力发展出自己的民主制度；另一方面，不要把自己的传统丢掉了，中国的文化传统与民主其实是可以沟通的，并能为之提供某些资源。
安：是的。我们把儒学和实验主义放在一起进行对比、沟通，目的就是让他们相互学习，各取所需，共同发展。而且，这种比较、沟通有一个好处，就是对各自的文化传统有更深的了解。1989年春天，挪威奥斯陆大学的汉学教授何莫邪（Christoph Harbsmeier）告诉我，有一个不懂事、缺乏礼貌的中国人在他们那里做访问学者，他们不想要他，问我能不能接收。那个时候我是夏威夷大学中国研究中心的主任，我说可以，这个人的名字叫刘晓波。来夏威夷的时候，他对自己的传统几乎一无所知，相反，他喜欢把我们西方理想化。他谈尼采的“超人”与庄子的“真人”，就是为了突出“超人”的价值，认为“真人”毫无意义。这种人，一开始就从西方的立场来判断和批评自己的传统，这是很不够的，我们需要一种客观和平等的态度。
梁：我在读本科的时候，受两个人的影响最大，一个是李泽厚，另一个就是刘晓波。最早是喜欢李泽厚的东西，以后接触了刘晓波，一下把李泽厚的东西全都颠覆掉了，完全被他吸引了过去。为什么呢？一方面，那时我对传统文化的理解不够，还没有进去，所以很容易认同他全盘否定传统的态度；另一方面，他是以一种“民主斗士”的形象出现的，强调个人权利、批判意识、独立特行，这在当时是难能可贵的，所以有一大批青年学生都被他吸引了，他是当时非常有影响力的一位学者。他继承的是“五四”时期的科学、民主精神，所以他的优点、缺点都与“五四”时期的人物近似：他们真诚地提出了科学、民主的理念，但却将其简单化。刘晓波之后又有《河殇》，也是这样一种思想倾向，这在当时对我们的影响都非常大。但是到了九十年代以后，我开始认真研读经典，对传统有了一些真正的理解，这个时候你再说儒学什么都不是，给它贴上封建专制的标签，就是我们所不能接受的了，所以认识、理解传统也是一个逐步的过程。
安：我能感受到这种进步。与上个世纪八十年代相比，大陆学者看待自己文化传统的态度，的确是更为全面也更为健康了。
梁：我有一个疑问，八十年代与“五四”时期的激烈反传统，固然有其相似的社会原因，但有些情况也不完全相同。比如胡适，他是杜威的入室弟子，而杜威重视传统，对儒学虽有批评，但更多的是尊重，他自己就有“西方孔夫子”的称谓。胡适为什么就看不到这一点呢？相反，他对传统尤其是儒学采取了激烈的批判、否定态度，我们是否可以说，在这一点上，胡适其实并没有完整地理解杜威？
安：胡适对杜威的理解有局限，这是一定的。同时，杜威需要依靠胡适把他的实验主义应用到中国，他本人对中国的了解不够。但是我们同样应该批评杜威的美国学生，他们对杜威的理解其实与胡适差不多。比较深刻的杜威研究直到八十年代才产生，在这之前，你去美国的任何一个大学询问有关杜威的研究，他们一定会告诉你，杜威只是一个三流的哲学家，我们不教他的东西，只是在教育系中有一些与他相关的内容。所以，理解杜威是一件相当困难的工作，需要很长的时间，杜威去世是五十年前的事，可是理解他
可能需要一百年。
三、自我与人性
梁：如您所说，杜威对个人主义有一种警觉和排斥，他反对西方个人主义单子式自我，而主张一种社群性的自我。但改革开放三十年来，中国人似乎最关注的就是自我。这就涉及到一个问题，如何看待传统比如儒家的自我？还有，中国人应该追求什么样的自我？我注意到对这一问题上实际存在两种截然对立的看法：一种是批评的观点，认为儒家所讲的只是一种关系、宗法性的自我，还没有发展出真正的自我、真正的个人，这是“五四”时期学者的普遍看法，现在很多自由主义学者也持这种看法，他们强调的是启蒙，是向西方学习。还有一种观点，比如您和杜维明先生，是从正面来理解的，认为儒家关系性自我是非常积极、健康的，我们应该向这种“关系性自我”，或者您讲的“点—域式自我”回归。我的问题是，儒家的关系性“自我”是否充分、完善？按照这种讲法，人的“个体性”又表现在什么地方？而且现代社会中的一些普世价值，如个人权利等，又如何能发展出来呢？
安：维特根斯坦认为，观念不只是内在的，更与它所处的环境相关，所以了解一个观念，要注意内在、外在两个方面。例如，一个“国”有内在和外在两个方面，是一个关系性的概念。要了解“国”，就离不开它特定的环境。“人”也是一样，我们把西方对人的理解称为“个人主义”（individualism），可是“个人主义”是什么意思呢？比如我们三个人，我们都是一样的“东西”，我们都有一样的灵魂，因为我们只有一个上帝。至于你是中国人，我是外国人，你是年轻人，我是老年人，这些都是表面的差异，在根本上，我们都是一件同质的东西，这就是个人主义。而若从关系的角度来看个人，那么，每个人都是独特的。比如，只有一个梁涛，你处在与你的孩子、夫人、学生、朋友的特定关系中，所以是独特的、唯一的。从这个角度理解的人才是真正的个人主义（personism），因为他具有独特性。我们有一种不太恰当的看法，即把西方作为个人主义的代表，而把中国当作集体主义的典型。但正如唐君毅所说，中国思想中的个人是一种“一多不分”：一方面，只有一个你，所以你是独一无二的；另一方面，任何个体又都处在多重的关系之中。
梁：儒家重视关系，把人放在关系中予以理解，这是没有问题的。比如，儒家重视五伦，主张“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五伦就是五种理想的关系。但儒家对一般所谓关系，则是保持某种警惕的态度，因为它容易庸俗化、教条化，所以孔子说“乡愿，德之贼也”，所谓“乡愿”，就是指那些没有原则、见风使舵随大流的人，孔子对其是完全否定的。还有，早期儒家重视“独”，据我们现在的研究，“独”不是指独居、独处，而是指内在的心理意识，帛书《五行》的解释是“舍体”——舍去身体感官对外物的知觉、感受而回到内在的意志、意念。关系是否合理？是否健康？这并不能靠关系自身来说明，还是要靠人来做出判断、选择，这就又回到了人的内在性。所以我认为一些海外汉学家突出、强调了儒家关系性的一面，是有积极意义的，但也不能“过”。比如芬格莱特认为，对儒家来说，至少要有两个人，否则就没有人。他的根据是“仁”字的写法是“从人从二”，必须要有两个人，才能形成人的关系，才能“仁者爱人”。但是郭店简出土后，我们发现仁字均写作“ ”，“从身从心”，很多学者认为这个字就是古文仁，它出现得要更早，这个“从身从心”的仁字，强调的就是人的内在性方面。
安：在儒家那里，内在和外在是不能分开说的，因为我有健康充实的外在关系，所以我的内在性能够因此而丰富；如果外在关系贫乏了，那么内在性也就变得空虚了。西方的“个人”指的是“人本身”（one in it’s self？），而中国的“个人”是指Becoming one together，从关系来确立个人的存在，成为一个被人认识的、受人尊敬的个体。因为有外在的关系，所以个人的内在才会丰富。
梁：是否可以这样讲，人的内在就是儒家所说的“性”？而这种“性”又体现、落实于各种关系中，比如与父母的关系、与学生的关系等等。
安：《论语》里有这样几句话：“君子务本，本立而道生”、“孝悌也者，其为仁之本欤？”朱熹把“为”做动词用，“为仁”就是“行仁”。在他看来，“仁”是体，“孝悌”是用，这就需要我们从中国的传统来理解体用的关系。“性”不是一开始就有的东西，它与人的行为是彼此相互生成的，“性”不是属于某个个体的东西，而是在人与人的相互关系中生长的一种实在。或许可以这样说，我们不是由性开始而感受到别人，而是在与他人的交往中体验、扩充、发展了我们的性。我们不是从一个共同的“性”开始交流，而是在交流中形成一种具有共同“性”的人。我们不是从个人开始，而是在关系中确立起个体的真实性。
梁：这正是我想与你讨论的问题，我注意到您的“The Mencian Conception of Ren xing人性：Dose it Mean ‘Human Nature’? ”一文， 您提出孟子的“性”其实是一种历史、文化的塑造，而不是一种先天的赋予。我们以前讲孟子，总把他的“性”理解为一种先天的赋予，在牟宗三那里，甚至带有一点本质主义的色彩，这种理解往往忽略了孟子的性还有一个扩充、培养的过程，您的解读正好对此是一个纠正。所以我觉得很有启发，也引用过您的观点。但我也有一种担心，您的解读会不会又“矫枉过正”了呢？依照你的理解，孟子的性则完全成为一种后天的了，除了历史文化的影响之外，孟子的性是否还有一些先天的成分呢？
安：不是的。性是本，而“本”是活的，不是孤立的，关键就在于内在赋予和外在影响之间的关系。“本”存在于内在与外在的互动中，不是一个孤立的东西，好比树的枝干生长的时候，它的根基也同时壮大，它们是彼此依靠的。人一出生就存在于家庭之中，我们可以说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，但是四端之心之所以能够持续地发展，是因为我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养。所以我们不要把一个有机的婴儿同他的关系和环境剥离开，你是你的关系，而不是一个本质性的东西。“性”是一个关系性的概念，而不是一个纯粹内在的事物，事实上，它具有内外两个方面。
梁：我注意到您在最近的几次演讲中多次提到：在儒家看来，人刚出生的时候什么也不是，是一个nothing，人是在后天的环境中逐步成长起来的。我对此有一个疑问，对于儒学而言，究竟能不能说人一生下来只是一个nothing？这是存在主义的观点，还是儒学的观点？
安：这是我的一个错误，不应该这样讲。应该说，人一开始就具有一些传统的因子，比如你的基因、你的文化传统等，所以“nothing”是一个夸张的说法。
梁：基因是个生物学的概念，而文化传统则属于后天的。按照孟子的讲法，“人之异于禽兽者几希”，人与禽兽的差别只有那么一点点。而这种“几希”是天赋与人的，是人生而具有的，我们在后天的教育中需要把它一点一点地培养起来，让它不断扩充、放大、丰富。但刚开始的那一点点灵明，还是天所赋予，非由外铄的，有了这一点，人才能成为人。
安：可是我们不要忘记“天人合一”的思想，儒家的“天”是从哪里来的呢？我认为是从人的文化创造、想像力中塑造出来的，“天”不是一个外在的东西，而是和人有密切的关系。因为有“圣贤”、“天”的存在，我们有可能来成就自己；反过来，在我们成就自己的过程中，又把我们的创造贡献给天。在儒家那里，“天”不是一个西方意义上的“上帝”，只把某种单向性的东西交付给我们，它是一个与人交互的过程。
梁：这就是说，人可以通过自己的努力，使“天”变得更为丰富，如孟子所说，“尽心、知性而知天”、“万物皆备于我”，不仅天赋予我性，我的存在也可以使天更加丰富。所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点，但更重要的是要通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”，把天赋予我的性扩充起来，最后贡献给天。从这一点来说，儒家的“性”是在一种天人合一的互动关系中展开的，天所赋予的“性”只是一种倾向、趋势、活动、可能，规定了一个基本的方向，这种“性”需要在后天的实践中得到充分的实现和发展。
安：说得很好。西方对儒学的理解，借用威廉?奥卡姆的“剃刀理论”——最简单的解释往往是最有说服力，我们可以说经过了“两次剔除”。第一次是对“上帝”观念的剔除。耶稣会士刚到中国的时候，都认为中国人的思维方式是有问题的，为什么呢？因为在中国人这里，没有一个原初意义上的“创造者”，世界是自然地发展起来的，没有一个外在主宰者、创生者的位置。第二，中国人没有“灵魂”的观念。对西方人来说，“灵魂”是上帝观念在个体中的内化，是一个缩小的上帝。我们要问，什么是灵魂？你的灵魂在哪里？比如我认识梁涛，只是因为认识了你的态度、行为、表现，这就是我眼中的“梁涛”，他不是一个灵魂意义上的概念。所以第二次“剔除”了“灵魂”观念，人就是人，是关系性的存在，“心”并没有一种内在的、特殊的身份。
梁：儒家的内在和外在是相互联系的，即使是回到内在的“独”，也不是要斩断与外部的关系。
安：就像我们谈论“人性”一样，人在最开始的时候，有成其为人的基本条件（Initial conditions），但我们不要把这个东西先验化、本体论化、形而上学化，儒学的魅力，就在于它不离开日常生活而谈人，无论是对为师、为父、为友的理解，孔子都是根据最基本的日常生活来谈的，这非常重要。现代的科学也证明，事物的存在其实都是关系性的，并没有一个内在本质性的东西存在，关系中的人并不缺少自我。
四、儒学与人权、民主
梁：前面我们讲到，儒学与实验主义的沟通与对话是为了相互学习、相互借鉴、相互促进，而不是简单地划等号，不是要把一方附会到另一方。如果是这样
四、儒学与人权、民主
梁：前面我们讲到，儒学与实验主义的沟通与对话是为了相互学习、相互借鉴、相互促进，而不是简单地划等号，不是要把一方附会到另一方。如果是这样，我觉得有些问题就容易沟通了。最近我对儒学与人权的问题比较关注，准备编一本“海外学者论儒学与人权”论文集，其中看到您一篇讨论“礼”与“人权”关系的文章。说实话，刚看到这篇文章的时候，我并没有完全被说服，“礼”怎么能等于权利呢？这二者怎么能划上等号？可是如果换一个角度，您并不是说“礼”能够完全取代人权，而是说在中国的文化传统中，礼在很大程度上起到了保障人权的作用，不是说中国人仅仅有礼就够了，我们今天仍然需要把权利的观念发展起来，但是，在追求人权的同时，我们不应该把传统的“礼”给丢掉，这非常重要。如果这样讲，那么我就非常同意您的观点了。
安：我觉得我们不必完全按照西方的立场去判断中国的问题。如果谈人权，我个人认为《论语》、《孟子》中都有一些人权观念的种子。比如谈经济，他们都欣赏一种平均分配的理念，“不患寡而患不均”，我们可能很贫穷，但是如果大家都是一样的，那就没有问题。所以如果看中国的人权观，那就是每个人都有饭吃，有房子住，有一份工作，孩子可以受到教育，生病了可以去医院接受治疗。在这些方面，中国的进步非常快，政府越来越重视经济发展与社会公平之间的的平衡，教育水平不断提高，医疗、交通条件不断改善，这些都是人权在不断改善的表现。
必须承认，我们西方的人权观与个人主义、自私自利的态度有一定关系，如果中国人也采取那样的人权观，我觉得未必合适。比如，按照个人主义的态度，那么老胡同的居民完全可以拒绝政府因为公共需要而进行的拆迁，他可以一个人独占一块土地，而拒绝造成一栋可以居住五百户人家的大楼，这就很成问题。因此，以凸显个人主义为标志的第一代人权是重要的，我们要继续提倡、发展它，但是这里有一个先后缓急的问题，我们不必过分地把西方自由主义、自我中心的想法奉为圭臬，却忽略了社群、家庭的价值。
梁：就像安老师所说，儒家的确是非常关注民生的，如孔子讲“老者安之，少者怀之”。但如果我们仔细分析一下，儒家在谈论人的权利时，还是有一些特殊之处。比如，对于一般老百姓，它主要强调的是生存权、财产权，孟子讲“置民之产”，要让老百姓有饭吃、有衣穿，生活有保障，但儒家并不认为普通百姓有参政、议政的权利。在儒家那里，“士”是一个特殊的阶层，他可以不计较物质财产方面的得失，“君子忧道不忧贫”、“无恒产而有恒心”，“士”是有参与政治的权利的，可以进谏，对君主提出批评。另外，统治、管理权虽然在君主手里，但如果君主不称职，人民有反抗、革命的权利，可以诛杀暴君。儒家政治思想是围绕这样一个君、士、民的结构展开的，如学者指出的，它只有“for people”、“of people”，而没有发展出“by people”，和西方近代的民主思想还是有所不同的。根据近代民主政治思想，任何公民都有法律保障的参政权，可以批评政府、监督官员，这对中国来说是十分必要的。当前中国最大的问题就是腐败，经济高速发展，政治出现腐败，某些官员缺乏理想，唯利是图。所以作为中国的知识分子也就是“士”，我们应该为老百姓争取批评官员和监督政府的权利。
安：对。从西方的立场来看，往往认为创造性是西方的专利，而中国则是一个传统和保守的社会。事实上，对“创造”这个词，我们可以有不同的理解。西方人理解的创造，是一种“无中生有”的行为，所以西方重视个人天才的发展，着力突出自我，在西方人看来，中国人非常不注重知识产权的保护。事实上，中国人所理解的创造是一种关系型的创造，不是纯粹个人的东西。看一看哲学史我们就会发现，很多大哲学家在创造他自己的哲学系统时，都必须借鉴他人的资源，比如亚里士多德的很多东西来自柏拉图，笛卡尔的思想也和奥古斯丁有着密切的关联。在中国，没有这样系统的理论体系，但每一个时代对经典都有不同的注解，赋予它不同的意义，这同样具有创造性，西方的“创造性”在某种程度上是被夸大了。所以我个人认为，如果说儒家只是“for people”而没有发展出“by people”的话，那么，你们的“礼”其实已经承载了某些社会参与和改良的功能。所以，问题并不是那么简单，我们不能说中国人在过去就完全没有表达意见的机会和权利，中国在民主的问题上的确需要加强，这很重要，但是亦不必完全以西方来作为标准。
梁：安老师讲的这个问题的确很重要。当今中国的文化重建问题的确非常复杂，一方面，“五四”以来“科学、民主”的启蒙任务并未完成，某些时候甚至是倒退了，如“文革”时期。另一方面，在学习“科学、民主”的时候，我们又不得不以西方为榜样。但问题是，西方自身也是在发展、变化的，也有自己的问题，也面临着各种批评。所以我们今天在向西方学习的问题上，就显得更为理智也更为全面了。那么在您看来，今天中国最需要向西方学习的是什么呢？对中国来说，西方最有价值的东西又是什么呢？
安：西方的制度文明当然是非常重要的。以前西方人眼里的儒学只是一种“唐人街儒学”，而现在中国正在走向世界，成为世界社群中的一个重要成员，中国在经济上应该更加透明，在政治上需要认同民主、人权的理念，这些都是必要的。中国需要国际化，以前的眼光不够，现在要扩展视野，需要建立一种比较客观、抽象的正义、平等原则。但是，在接受西方制度文明、政治理念时，应依托于中国自己的文化传统，在自己的文化传统中发展出这些内容，而不一定要建立在一个宰制性的“上帝”预设之上。
梁：对，我们以前喜欢讲“拿来主义”，但既然是“拿来”，就需要有一个主体：谁在拿来？如果这个主体都没有了，那就不是“拿来”而是被“拿下”了。现在国内一些自由主义学者往往只看到自由、民主、人权普世性的一面，却忽略了它们也是在西方文化传统包括希腊、基督教文化传统中逐步发展出来的，是和西方独特的宗教信仰、思维方式密不可分的。我们现在需要思考的是，如何对中国的文化传统、对儒学进行创造性的发展？如何将现代性的普世价值与儒学进行有机的结合？
安：这是一个过程性的问题。十九世纪德?托克维尔来美国考察民主制度时，就认为当时正在发生的由“共和”（Republic）到“民主”（Democracy）的转变是非常危险的。现在欧洲总是批评我们美国没有文化，这是他们对美国的一般看法。可在当时的欧洲，封建等级制度、人身依附仍然大量存在，并不是人人都有接受教育、参与文化的机会，所以为了自由、为了使下一代受到更好的教育，很多人都来到了美国。托克维尔因此指出，如果使所有人都变成平等的，最后很可能导致一些的平庸的、缺乏特色的人物成为美国总统，你看现在的小布什就是一个典型，所以他的批评有一定道理。民主化只能是一个过程，设想一下，如果现在占人口多数的农民有机会控制中国的政策走向，你觉得是否一定是一件好事？中国的发展是一个过程，你没有办法让民主化进程一蹴而就。如果我们要对托克维尔有所补充的话，那就是应加强公民的教育，无论是下层的清洁工还是大学教授，都让他们接受公开的教育，这非常重要。至于身在最底层而又懒惰不求上进的那一小部分人，他们不投票，所以我们还是有一定的办法来保证民主的质量和国家的发展。民主化是一个过程，不是一朝一夕的事，托克维尔认为民主有走向均质化、平民主义的危险，这的确值得我们反思，但民主化是一个不可逆转的潮流，我们仍然应当把它推进开去。
五、过程哲学与中国文化的重建
梁：说到过程，不能不提到您最近在谈的过程哲学。我对过程哲学产生兴趣，与我对儒学的研究有关。我开始研究儒学时，受牟宗三的影响较大，但随着研究的深入，慢慢地就与他产生了一些分歧，有了一些不同的看法，我感觉牟先生主要还是用宋明理学的眼光来看早期儒学的，所以在他那里实体主义、本质主义的痕迹比较明显，比如他谈孟子的性，是将其理解为一种先验、本质的存在，而这与我阅读《孟子》的感受多少有些不一致。这个时候我受到了A?C葛瑞汉的启发，他认为早期儒家的性是一种动态的、活动的，是一种倾向和趋势。进一步讲，儒家的宇宙论也是一种动态的，所谓“太极”也不能只理解为理。这些问题牟先生一定程度上也注意到了，故他提出了“既存在又活动”与“既存在不活动”的问题，但由于受康德的影响，这些问题他并没有解决好。要解决这些问题，恐怕还是要从过程哲学入手。我个人认为，过程哲学不仅为更好地理解中国古代哲学打开一个新的视域，同时也为中国文化的重建提供了可能。这次您在人大讲课，谈到过程哲学与进化论的出现有很大关系，而且你把杜威也归为过程哲学思想家，那么，您能否简单地介绍一下当今过程哲学的发展概况？
安：就像我们课上所讲的，达尔文力主排斥实体论、本体论，所以在达尔文以后，整个西方哲学界兴起了一场革命：现象学、存在主义、实验主义，它们都是一种过程论，主张往前看而不是向后看，因为变通的观念已经深入人心。在国外，如果谈过程哲学，我们一般都要从怀特海开始，但是怀特海一方面谈过程，一方面又保留了上帝的观念，这就产生了问题。现在系统性的怀特海研究主要是神学家的工作，因为怀特海试图给我们创造一个新的上帝形象：一方面是过程性的，一方面有保留着上帝原来的样子，我个人认为这是一个相当大的矛盾，所以我虽然很欣赏怀特海，但不能接受他对过程与实在之关系的系统论述。在这个问题上，杜威的贡献比怀特海更大，他对过程的讨论更加真诚。我个人认为中国传统的宇宙论就是一种过程论，生生不息，一直在谈变化，没有一种基础性的固定的东西，什么都是过程。
要把上帝分成两个部分，一个是“过程的上帝”（Consequential nature of God），是有过程、有效果的；还有一个是“本然的上帝”，它是上帝的本然性状，具有永恒的本质（eternal object），是永远存在的上帝实体。这种“永恒的本质”意味着“所有的可能性”，所以，一旦上帝一开始就具有了所有的可能性，那么他就变成了一个范型，没有了创造性——因为所有的可能性都已经先验地存在，问题就在这里。他一方面谈过程，另一方面又带有目的论的倾向。这就有一点像黑格尔，黑格尔一方面谈历史，可是他的历史观又带有目的论性质，有一个“必然发展”的方向。怀特海也有这个问题，“可能性”就是他的目的论。
梁：那您认为，如果从过程来谈中国古代哲学，具体一些，比如孟子的“性”，它究竟是一种规范性的概念，还是一种描述性的概念？它是完全在后天凭借人与人之间的关系和自己的努力创造出来的，还是在一开始时就具有某种方向性？你要成为一个圣人，就必须把你的同情心和爱心充分地扩展起来，要有是非感、羞耻感，要有礼貌，这里面是不是也可以说具有一种规定性和目的性？
安：有是有，但它是可以变通的，你表示你的礼貌，我表示我的礼貌。什么是礼貌？从前的很多礼节习惯随着时代的发展都已经变化了，比如，从前学生见到老师必须叩头，可是现在还有这种行为吗？显然是没有了，所以礼是可以不断变化的。
梁：对，古代的“性”源自“生”，它不是表示一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以如此生长、发展的内在规定。所以性虽然是一种规定，但这种规定需要在生长中得以实现与完成，这就为个性保留了空间。孟子讲“凡同类，举相似也”，“相似”意味着大家都有相同的一面，但又不完全相同，你有你的独特性，我有我的独特性，所以只是“相似”，而不是相同。
安：所以《礼记》在谈“大同”的时候使用的就是类似孟子的观念，是“大和”而不是“大同”；是“相似”意义上的同，不是整齐划一的同。
梁：以后宋明理学讲“东海有圣人出，西海有圣人出，人同此心，心同此理”，认为从“理”上来说，人的本质是一样的，就带有比较强烈的本质主义色彩，与孟子显然有所不同，而孟子的观点今天看来其实更有启发性。我注意到您对“理”的独特理解，与宋儒很不一样。朱熹的“理”应该翻译成form，或者是pattern，而您把“理”理解为coherence，一种过程中的动态一致性，这非常好，而且在文字上也有根据，因为“理”的原始含义就是脉络、纹理，玉石在形成过程中产生的脉络，这很有启发，打开了一个新的视域，也符合早期儒学的思想。
安：我个人觉得，最大的问题在于学者们有意地在把这些概念分歧化，要把“理”和“气”作为两个不同的分析范畴。而事实上，它们谈的是同一个现象，这个现象在一方面有它的理，另一方面有它的气，我们没有办法把这两个东西分开来谈，它们是描写同一个现象的不同词汇，而不是一个本体论的、分析型的范畴，问题就在这里。
梁：理可能就是气在运行中的一种轨道、轨迹，并不是像朱熹说的那样，“理在气上，犹如人骑在马上”，好像在气之外另有一个理存在。
安：对。西方一开始有形而上学，中国则有《易经》，形而上学是实体性的，《易经》的哲学是过程性的，区别就在这里。
梁：我们可以从两种意义上来谈论“过程”：一是完全经验的，完全没有方向性，信马由缰，走到哪算哪，这是一种过程；二是有一种大致的方向性，但又给人的创造性留下了空间，我觉得这个意义上的“过程”更接近儒家。如你所说，怀特海可能没有摆脱基督教的影响，他所说的过程中带有太多的固定性，仿佛过程只是一个固定好了的程序，人要做的只是把它展开，这就不符合儒家的观点。
安：中文对“事物”的看法里，process是“通”，events是“变”。比如，一个梁涛、一个安乐哲，这就是event，它需要在过程中不断完成自己。所以，这个过程是非常特别的，是一个“一多不分”的过程，既有一，也有多。
梁：中国人常说“礼失而求诸野”，我想用这句话来形容安老师是再恰当不过了。儒学的很多内容我们读不通，一个老外却帮我们打开了新的视野，从安老师这里我们受到很大启发。
安：因为我所处的立场和你们有所差别，所以包含了一些创新的意味。现在的中国的确需要好好地学习西方，可是西方却不恰当地忽略了中国，问题就在这里。这种情况终究会改变，尤其是在未来的十年，会有一个相当大的变化。
梁：有安老师这样的学者，我想中美之间的相互交流应该会越来越健康，安老师对中国的学习要远胜于我们对美国的了解。在下一个十年，我的精力会更多地放在对西方文化的学习上面。
安：可是如果没有扎实的本土文化做基础，那么你对西方的理解也必然是简单的，重要的是要两条腿走路，任何创造都不是凭空产生的。
梁：说得非常对。我所认识的研究中国哲学、文化的朋友中，知识结构上基本有两种类型，一种是国学的根底强些，还有一种是西学更强些。但不论是那一种，都应该中西贯通，就像安老师这样，这是我们这一代学人应该追求的目标。
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