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荀子的敬畏思想及其现代意蕴*

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荀子的敬畏思想及其现代意蕴*
 
刘 桂 荣
安徽师范大学国学研究所,安徽芜湖241003
 
  要:“敬畏”是一种道德情感和宗教情怀,它是以实现人生社会价值、建立和谐的秩序为旨归。先秦哲学集大成者荀子的学说氤氲着丰富的敬畏思想,包括敬而顺之的天人思想、敬而畏之的君道思想和畏而爱之的民本思想。这些思想彰显了荀子对传统天人关系的拷问与反思,对人类生存方式的焦虑与探求,同时也具有鲜明的现代意蕴,为迷失在功利主义、物质主义泥沼里的现代人,提示走出迷途的方向,更为当下构建和谐社会提供了理论资源。
关键词:荀子;敬畏思想;现代意蕴
 
    敬畏生命、敬畏自然不仅是人类的伦理义务和责任,而且是人类自身生命情感的需要和追求。作为先秦哲学集大成的荀子哲学,关注人的生存样态,关切生命存在的意义,以及对终极实在的真切体验,都氤氲着丰富的敬畏思想。本文试从敬畏这个视角发掘荀子哲学思想及其现代意蕴。
 
一、敬而顺之的天人思想
人类对天的崇拜与敬畏的思想有悠远的历史。早在商代后期的古文献中就发现有商王朝崇信天、天帝的记录。到周朝时期,周公旦则明确提出 “天命靡常”的思想,他告诫康叔,“汝小子封,惟命不常,汝念哉”(《尚书·康诰》),在此基础上,他提出“敬天保民”的政治思想,“别求闻由古先哲王,用康、保民,弘于天。若德裕乃身,不废王命。”(《尚书·康诰》)这一思想为儒家先哲们所继承和发展。孔子的“天”,含义非常丰富,既是“自然之天”,也是“神秘之天”,更是“德性之天”。他强调君子有“三畏”,其中,“畏天命”是“三畏”之首,“知天命”是人生奋斗的一个重要目标和成就圣人的必经阶段,“不知命,无以为君子” (《论语·尧问》),将“知命”与人格境界联系在一起,表达了对“天”的创生功能的体识和敬慕。孔子在“知天命”历程中,深切地体悟到“天命”的奥秘无穷,因此,他采取搁置天命的睿智态度,“敬鬼神而远之”,“罕言利与命”,“不语怪力乱神”。这种搁置天命的做法,不仅彰显了孔子对“天”的敬畏,更预示着孔子将关注的焦点从天上位移到人间。孟子发展了孔子的这种思想,在天人之间嫁接了一座“尽心”“知性”“知天”可上下通达的桥梁。
荀子继承了儒家以德性贯穿天道、人道的人文思想传统,立足于“明于天人之分”来厘清天人之间的关系。他基本上摆脱了殷周以来占主流思想的“神秘之天”,崇尚游离于神的意志之外的“自然之天”。这种“天”以一定的规律自主运行,“列星随旋,日月递炤,四时代御,阴阳大化,风雨博施。”(《荀子·天论》)这种“天”的神圣与伟大在于它的功用上,即是“不见其事,而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。”(《荀子·天论》)冯友兰将这段话解释为:“自然界的运行并不是像人那样有所作为(‘不为而成’),也不是像人做事那样有一定的目的(‘不求而得’)。万物虽然都从自然界得到它们所需要的营养,但是自然界是无所作为的。自然界有它的职务(‘天职’),但是它的职务就是依照它自己的规律,无目的运行。自然界也有它的功用(‘天功’),但是它的功用就是于无形之中使万物都能生成。这叫做‘神’,即神妙的意思。荀况在这里改造了老聃所说的道‘无为而无不为’的思想,又驳斥了认为自然有意识的有神论,否定了意志的天和目的论。”[1]冯友兰对荀子思想的解读非常准确。荀子吸收了“老子试图用具有本原性、至上性或超越性的特征的‘道’,去消解人们对传统的有意志的人格神的崇拜,从而确立对至上的造化之根——‘道的信仰与敬畏’” [2];同时,将老子“道”的至上性加以改造,消除了“道”的不可把捉的特征,认为天道有常。虽然荀子在这里也沿用了“神”这个概念,但这里“神”不再是一种超验绝象的神秘主体,更不是飘渺虚无的精神实体,而是指“天”的内在演变与生机。“天”是生命的本源,是化育万物之本,万物得到“天”的协调而生长,得到“天”的滋养而成就,“天”使“万物各得其和以生,各得其养以成”(《荀子·天论》)。
正因为“天”有创生万物的伟大功能,敬天顺命自然成为荀子思想体系中重要的组成部分。他说:“君子大心则敬天而道,小心则畏义而节”(《荀子·不苟》);“君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威:夫此顺命以慎其独者也”(《荀子·不苟》)。他的学说中有许多关于礼赞天的表述,寄托着他对“天”的敬畏之情。他说:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地,恶生?无先祖,恶出?无君师,恶治?三者偏亡,焉无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)他将“天”作为人类生存之本,并将“事天”作为人类要遵守的伦理规范之首,足见他对“天”的敬畏之心。他还说,“不登高山,不知天之高也”(《荀子·劝学》;“天者,高之极也”(《荀子·礼论》)。“天”之可敬,不仅在于它的巍巍,还在于它以恒常性统辖和调节着自然界的运行:“高者不旱,下者不水,寒暑和节,而五谷以时孰,是天之事也。”(《 荀子·富国》)“天”之可敬更在于它具有君子“至诚”的高贵的品格,用无声的语言(自然现象)表达了自己的“至诚”的情感:“君子养心莫善于诚,致诚,则无它事矣。唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉:夫此有常以其至诚者也。”(《荀子·不苟》)
在荀子看来,“天”以“有常”之道生成万物,以“至诚”的情怀氤氲万物,因此,人类要敬畏天道,依循天命,才能远离灾祸,正所谓“修道而不贰,则天不能祸”(《荀子·天论》)。“天”有它自身的职责,有它自己的运行方式,人类只有掌握“天”的运行规律,顺应“天命”,才能奕享天福,否则就会遭到“天”的惩罚,“顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”(《荀子·天论》)
敬天顺命并不是在“天”的面前萎琐懦弱,把它看做主宰万物的神,消极地等待它的恩赐,而是主张人类要积极主动地掌握和遵循天命或规律,充分地发挥人的才能去利用它造福人类。“由于天是具有精神能动性的,因此人也应该以精神能动性作为自己的基本规定性。”[3]因此,荀子强调“制天命而用之”。“制天命而用之”的思想,弱化了传统的由于对“天命”的无知而产生的畏惧,也是对孔子“知命”思想的深化与拓展。它告知人类认知的主要目的在于清醒地认识到自然界是自己生命的载体,它生殖万物的功能及其变异与人类的生存休戚相关,人类需要遏制贪婪的欲望,尊重自然规律,学会与自然和谐相处,才会得到自然的滋养。正如荀子所言:“草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。鼋鼍、鱼鳖、鳅膳孕别之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)  
在中国思想史上,荀子第一次提出了人类能利用大自然,控制大自然的破坏作用而为人类服务的思想,把对天人关系的认识提升到一个新的水平。他警示人类在自身进化的征途中,要祛除自身的无知与傲慢,要敬畏自然,学会生存的智慧。这无疑在向世人昭示:“人与自然之间,不惟是一种认识与被认识、征服与被征服的关系,更根本的则是一种相依相伴、共生共荣的伦理关系。”[4]毫无异议,这种思想对弥合工业文明带来的人与自然之间的裂缝,建构生态的人类生存新模式有着非常积极的意义。
         
二、敬而畏之的君道思想
荀子虽然仍强调人类对“天”的敬畏,但荀子的“天”不同于殷商时代对人的绝对统治的神秘之“天”,以及西周时期介入了德性的神圣之“天”,这种“天”是在人类主体视域之中的、可认识、可利用自然之“天”。这表明,由于人的觉醒后跃动的人文气息已经冲破了神治秩序藩篱,而向人治秩序的转换,意味着天命秩序的崩溃后,人的主体地位得以提升,个性得到肯定与张扬,人逐渐取代神而成为自己的主人。当人们对天命信仰发生质疑,天命秩序崩溃后,社会秩序也随之崩溃。“文化人类学的研究成果表明,在人类的原始文化生活中,生命过程的每一次重大转机,都会引起人们情感的紊乱、精神的冲突以及人格的分裂或重组。”[5]如何在摧毁颓败的旧秩序废墟上建构新秩序呢?荀子试图以树立君主的绝对权威来解决这个难题。
荀子对君的称谓包括君、人君、君者、人主、天子、明君等,大都是以圣王为最高理想,以行仁政王道为第一要务,以“善群”见长。“善群”的君主才能做到“万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(《荀子·王制》)。因此荀子把“善群”的君主“提到了与天地参,为礼义亦即人文之始的高度,其对主体人格的社会政治功能的强调,可以说达到了无以复加的程度”[6]
正因为荀子的君主是具有圣人品格的理想化身,而像桀、纣这样的无德之君则被排斥于“君主”之外。他说“诛暴国之君,若诛独夫”(《荀子·正论》),“桀纣者,民之怨贼也” (《荀子·正论》),“诛桀纣若诛匹夫”(《荀子·正论》),所以,敬畏君主是他重构社会秩序的一种精致的设想,是伦理思想核心“礼”的重要构成部分,他将“事天地”、“尊先祖”、“隆君师”看做“礼”之“三本”。他说:“国者,君之隆也”;“天子者,势位至尊”;“天下为一,诸侯为臣。……故天子生则天下一隆,致顺而治,论德而定次”(《荀子·正论》)。
荀子对君主的敬畏,是孔子“畏大人”思想的拓展,其深层原因源于对“大一统”的理想社会的渴望。中华民族文化发展的主线是相对先进的华夏文化以开放的心态不断吸取周边文化,同时也不断感召改造周边文化,使夷夏之间民族隔阂趋向模糊,各族之间情感趋向和谐,民族之间壁垒渐趋消融,多元文化在长期碰撞中,逐渐形成核心的观念。伴随着文化上的共识,社会组织结构方式也趋向一致,而“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”非血缘上的亲情伦理,充当了中华民族超越时空的稳定器,培育了“天下一家”的大一统理念。当三代一以贯之的礼乐制度崩溃后,华夏文化圈面临着巨大的挑战,陷入了百年列国纷争的混乱局面,但“天下一家”的观念仍然统摄着核心价值理念,对共同体的运行趋势形成强有力的制约。这种深层的制约背景,从根本上决定了“百家争鸣”的理论品格——学术上的差异性和核心价值理念上的共同性。因此,“天下”定于“一”是他们学术的出发点和立足点。老子崇尚圣人“抱一为天下式”(《老子·第22章》);孔子认为,“天下有道,礼乐征伐自天子出”(《论语·季氏》);孟子更是神往“定于一”(《孟子·梁惠王》);墨子倡导由天子“一同天下之义”(《墨子·尚同中》)。生活在战乱时期的荀子,深切地感受到人民对安定和平生活的渴望,为满足这种现实的诉求,荀子政治学说自觉适应这种崇尚统一的文化传统和渴望安定的时代心理,设计了一套“法后王,一制度”、尊君专制、“大一统”的治国方案。
在荀子伦理思想体系中,国家好像是等级森严的象牙塔,君主居于塔的巅峰,是国家政权的象征;而人民则处在塔的最低层,是国家政治中的被动力量,二者在国家政权系统中构成对立的两极,天平的两端,他们共同构成国家政治机体的要素。其实不然,他们之间有着天然的亲和力,“尊君”与“和民”是构成天平平衡的两极,是维系政权存在的筹码。君民之间存在彼此制约关系,君主要体恤庶民,庶民要敬畏君主,拥护君主至高无上的权威。君主是道德的标尺、行动的指针,庶民以君主为轴心,根据君主的行为确立自己的生存方式。“君者,仪也;仪正而景正;君者,槃也;民者,水也,槃圆则水圆”(《荀子·君道》);“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊”(《荀子·君道》);“君子者,治之原也。官人守数,君子养原;原清则流清,原浊则流浊。故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下将綦辞让,致忠信,而谨于臣子矣”(《荀子·君道》)。君主以高尚的情操成为人民效法的楷模。
同时,荀子主张国家必须树立君主绝对权威,实行君主专制政权,才能使国家兴隆昌盛,他还将尊君思想与儒家亲亲原则勾连起来,“父者,家之隆也;隆一而治,二而乱,自古及今,未有二隆争重而能长久者。”(《荀子·致士》)荀子将“尊君”纳入伦理规范的道德体系之中,强调对君主的敬畏,这是在伦理范导下,对稳定、和谐、有序的社会秩序的一种构想,也是对儒家政治伦理的一种补充与拓展。但对于相信“性本恶”的荀子来说,他也认识到强调尊君所导致的君主专权的弊端,因而他又强调“畏民”,对此加以制衡。
 
三、畏而爱之的民本思想
儒家和谐政治伦理思想认为,“仅靠个体自觉的修身养性达到儒家的社会理想是不切实际的,需要在重视个体德性自律的同时,重视统治者和社会制度等外在因素的作用,主张统治者只有推恩于民,‘保民而王’,社会才能和谐稳定。”[7]要实现社会的和谐稳定,君主不仅要建立绝对权威,而且更要清醒地认识到民众的力量,关爱民众,为民谋利,给与他们生存空间,赢得民心。君主并非是“上帝”,可以为所欲为,君民之间关系的互动,要求君主必须贤明。“请问为人君?曰:以礼分施,均遍不偏。请问为人臣?曰:以礼待君,忠顺而不懈。”(《荀子·君道》)也就是说,君主必须受政治伦理的规范、礼义道德的约束,在既定的框架里行使君权,否则“臣或弑其君,下或弑其上,粥其城,倍其节,而不死其事者,无它故焉,人主自取之也。”(《荀子·富国》)因为“人与人、人与社会的和谐,体现在对他人的关爱和理解。和谐的本质在于既给‘他者’以生存的权力,又对这种权力予以保护和发展。”[8]    
在封建社会中,“庶民”是弱势群体,但他们在政治结构中有着重要的地位。荀子用“马”与“舆”、“舟”与“水”的关系来阐述自己的观念。他说:“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位。马骇舆,则莫若静之;庶人骇政,则莫若惠之。选贤良,举笃敬,兴孝弟,收孤寡,补贫穷。如是,则庶人安政矣。庶人安政,然后君子安位。传曰:‘君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。’此之谓也。”(《荀子·王制》) 这是荀子民本思想的核心。“马”是驱动“舆”前进的不可或缺的动力系统,同样,君子为政也是这个道理,推动社会前进、促使王朝兴衰的决定因素是“庶人”力量,“民不为己用、不为己死,而求兵之劲,城之固,不可得也。兵不劲、城不固,而求敌之不至,不可得也。敌至而求无危削,不灭亡,不可得也”(《荀子·君道》)。正因为民众的力量直接威慑着君主的统治,君主必须对庶民心中存畏,“‘畏’是实现‘敬’的手段,这一手段对社会的整合具有非同凡响的价值。”[9]这种价值体现在促使君主自觉进行自我调试,加强道德责任感和忧患意识,真切地反映人民的愿望,真正地为民着想,将爱民落到实处,才会实现国家安宁、社会稳定。荀子说:“君人者,欲安,则莫若平政爱民矣;欲荣,则莫若隆礼敬士矣;欲立功名,则莫若尚贤使能矣,是君人者之大节也。二节者当,则其余莫不当矣。三节者不当,则其余虽曲当,犹将无益也。”(《荀子·王制》)  荀子治国的三大理念为“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”,而将“平政爱民”放在首位,足见其重视程度。
如何“爱民”?荀子强调以礼养欲。他说:“礼起源于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)在荀子看来,人生来就有欲望和需求,作为圣明的君主不是遏制民众的欲望,而是要在一定的礼仪规范的规约下“养人之欲,给人之求”,同时还要做到有礼有节,“君子既得其养,又好其别。曷为别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也。”(《荀子·礼论》)可见,荀子将“礼”的涵义拓展为先王为了“养”民之欲,消弭纷乱,而赋予社会等级合理性的一种规范。
如何将“爱民”落到实处?荀子认为要轻徭薄赋、不夺民利。他说:“王者之[法],等赋,政事,财万物,所以养万民也。田野什一;关市,几而不征;山林泽梁,以时禁发而不税。相地而衰政,理道之远近而致贡。通流财物粟米,无有滞留;使相归移也,四海之内若一家……是王者之法也。”(《荀子·王制》)荀子认为爱民就是要养民,养民自是为民着想,采取各种手段减轻人民的负担,不能向民夺利:对于从事耕作的农民,只能收十分之一的赋税;对于从事商业活动的商人,要规范他们的行为,严厉查禁从事不法活动的投机者,对于从事正当的商业活动的人们,要大力支持包括不征收他们的赋税;对于从事林业和渔业活动的人们,要引导他们掌握适当的季节时令,不可竭泽而渔。
怎样“养民”?荀子强调必须要富民。荀子说:“不富无以养民情,不教无以理民情” (《荀子·大略》),并且荀子还提出具体的富民措施。他说:“足国之道,节用裕民,而善藏其余。节用以礼,裕民以政。彼裕民故多余,裕民则民富,民富则田肥以易,田肥以易则出实百倍。……生于节用裕民也。”(《荀子·富国》)荀子要求统治者节俭用度而不使赋敛过重,加重人民的负担;不仅如此,更要做到平政爱民,使人民得以温饱而有余裕以进行生产,达到藏富于民的目的。荀子还从反面论证不这样做的危害,认为,“不知节用裕民则民贫,民贫则田瘠以秽,田瘠以秽在出实不半,上虽好取侵夺,犹将寡获也;而或以无礼节用之,则必有贪利纠矫之名,而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉,不知节用裕民也。”所以他强调统治者要“以政裕民”,警告统治者“故王者富民,霸者富士,仅存之国富大夫,亡国富筐箧、实府库。筐箧已富,而百姓贫,夫是之谓上益而下漏;入不可以守,出不可以战,则倾覆灭亡”。(《荀子·富国》)
不过,有的学者认为荀子的民本思想已经发生了变异,“孔孟儒学中的民本主义思想则被荀子削去锋芒,塞入君本主义框架中。于是,在牺牲了民贵君轻精神的前提下,儒学实现了与封建专制政治的并轨改造,并在理论上为后世封建政治提供了完备而切实可行的案。”[10] 其实不然,民本思想是荀子伦理思想的一个重要内容。荀子说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》);“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也”(《荀子·大略》)。荀子不仅以人为贵,更将民本思想上升到天的高度,将它纳入规范的道德体系之中,为民本思想寻找到形而上的伦理道德依据。
                  
四、荀子敬畏思想的现代意蕴
荀子的敬畏思想作为中国文化遗产的重要内容,体现了“价值认同与实践导向的统一”[11],有着非常重要的现实意义。荀子敬而顺之的天人思想、敬而畏之的君道思想和畏而爱之的民本思想,不仅蕴涵着丰富的生态伦理精神,而且对人类解决当前所遇到的生存困境有着重要的启示作用,它否定天对人的主宰,倡导人与自然之间的和谐相处,对我们构建和谐社会有非常重要的理论价值和实践意义。
现代科学技术的发展改善了人类生活条件,改变了人类日常生活的方式,但这种改变产生的负面效应是,与人类休戚相关的自然已不再具有人类德性。随着现代科学技术的突飞猛进,作为人的本质力量的外部展示,作为人对自然界的理论和实践关系的科学技术为人类带来了物质的富裕和生活的便利。但是,科学技术被异化使得人与自然之间、人与人之间的和谐关系被破坏。在德性和神圣性退场之后,自然被变成只是满足人类物欲的冷冰冰的客观存在,失去德性映照的自然不再是人类敬畏的对象,人类对自然的轻慢也接踵而来,渐渐成为高高在上的主宰。并且,正如马克思所认为的那样,随着人类愈控制自然,个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣的行为的奴隶;同样地,人与人之间的关系也变成了一种单纯的物质关系,以至亲情缺乏,社会道德沦丧。马克思曾经给我们指出一条发展道路,只有到共产主义社会,才能真正实现人与自然的和谐统一,人才能摆脱异化的奴役,“这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人与自然之间,人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个性和类之间的斗争的真正解决。”[12]
荀子的社会理想自然没有到达马克思这样的高度,但已经蕴含了朴素唯物主义思想的火花。荀子敬而顺之的天人思想警示人类,人的生存遵循的是“人道”,自然物运行规律是“物道”,要想“人道”与“物道”呈现和合状态,则必须遵循“天道”,所谓“天命不可违”也就是告诫人类“天道”的终极决定性。不过,这并不否认人的主体性和人道的合理性,“天道”本身就是“人道”与“物道”的集合体,“天道”、“物道”都是赋予人类精神价值的存在,敬畏天道本身蕴涵着人类对自身生存发展的合理性的清晰认识。
大思想家的思想价值不是存在于故纸堆中,而是应活跃在当下现实,与生活发生密切的联系。我们今天研究荀子的敬畏思想,不是做他的思想守夜人,而是关切它的现实意义。敬而顺之的天人思想为人类提供了一种“智慧”的向度,启迪人类重新思考人与自然的真实关系;敬而畏之的君道思想,畏而爱之的民本思想,是构建新的社会秩序的一种美好设想。不可否认,荀子的君道思想和民本思想都有他的历史局限性,但他的学说为人与人、人与社会、人与自然和谐相处,提供了一定的参考价值。以尊君爱民为核心的“大一统”理念一向被认为是封建专制统治的工具,但其所蕴含的社会安定和谐恰是和谐社会构建的根基,而非乌托邦式的道德理想主义。荀子推崇平政爱民的民本思想就是呼吁要关爱所有的人,让所有的人都享有公正和平等的权利与义务,实现自然主义和人道主义的统一,实现人与自然、人与人和谐的理想社会。
                                     
参考文献
 [1]  冯友兰:《中国哲学史新编》(二),人民出版社,1984年,第370页。
[2]  郭淑新:《敬畏与智慧:<道德经>的启示》,《哲学研究》2010年第4期,第 59页。
[3] 杨清荣:《经济全球化下的儒家伦理》,中国社会科学出版社,2006年,第64页。
[4] 郭淑新:《孔子敬畏伦理思想的当代诠释》,《淮阴师范学院学报》2004年第5期。
[5][7][8]  郭淑新:《敬畏伦理研究》,安徽人民出版社,2007年,第1页;第5页;第229页;第234页。
[6] 韩德民:《荀子与儒家的社会理想》,济南:齐鲁书社,2001年版,第331页。
[9][11]  王晓丽:《中国语境中的“敬畏感”》,《道德与文明》,2009年第4期。
[10]  王保国:《评荀子的君本论和君民“舟水”关系说》,《史学月刊》,2004年第11期。
[12] 《马克思恩格斯全集 》第42卷,人民出版社,1979年,第120页。
 
 
Hsun Tzu's awe thought and its modern implication
LIU Gui-rong
School of Law and Politics; Anhui Normal University; Wuhu Anhui 241003
Key words:Hsun Tzu; awe though; modern implication
Abstract:"Awe thought" is a kind of moral emotion and religious feelings. It is to realize the mankind  life values, establish a harmonious and orderly social order for purpose. Hsun Tzu’s doctrine that was the pre-qin philosophy synthesizer contained rich awe thought. These thoughts have distinct modern implication. They demonstrate Hsun Tzu’s recollection to the traditional relationship between human and nature of torture and reflection to human survival way anxiety and exploring, also direct a way out of stray current direction for modern people who lost in utilitarianism and materialism bogs, then provides a theoretical considerations for more harmonious modern society.
 


*基金项目:教育部人文社会科学研究项目(09YJA730001)、教育部人文社会科学重点研究基地重大招标项目(2009JJD720021)、安徽师范大学项目培育基金(2010xyp003)资助。
作者简介:刘桂荣(1971- ),女,安徽怀宁人,讲师,在读博士,从事中国哲学和传统文化研究。

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