作者：方朝晖 转载于：《天津社会科学》2009年第5期
【内容提要】20世纪儒学所走过的弯路主要来自于未能正确处理两个关系，即（1）儒学与现代西方学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。这些错误导致儒学原有话语系统的人为中断，和儒家固有的意义世界被葬送。具体表现为儒学被消融在现代学科体系中，从进德修业之学变成了知识之学。根据儒学自身的特点，作者提出，未来中国儒学复兴的基本任务有三：一是通过正确定位儒学与现代学科及现代性的关系，回归原有的话语系统；二是重新确立未来中华文明的基本框架，其中包括从夷夏之辨出发重铸中国文化的最高理想，从王霸之辨出发理解中国现代性的发展道路（即行业的自治与理性化问题），从社群主义出发理解未来中华文明的形态；三是通过回归经学和复活修身传统来重建现代儒学传统，培养大批21世纪的新儒家。文章认为，儒学的复兴主要不是建构体系或方案设计的问题，而是能否通过回归儒家自身的话语系统培养出一批又一批现代儒家的问题，儒学的现代意义需要通过现代儒家在新的时代条件下“激活”传统的智慧、用自身活生生的生命来世人展示。
【关键词】儒学 现代学科 现代性 中华文明
一
年前与一位学者聊天，他本不是研究中国哲学的，但最近出于兴趣看了些中国哲学研究论著，最后得出这样的结论：一代不如一代。他非常感叹地说，如今中国哲学界最突出的学者，也没有一个人在气象、格局、规模上能与冯友兰先生相提并论，更不要提王国维、熊十力、牟宗三、钱穆等老一代学者了。导致这种情况的原因固然是多方面的，其中最重要的恐怕与他们的国学训练方式有关。
稍加分析即可发现，今日治国学特别是儒学之人，大都分散在大学的哲学、历史或中文等系科里，这一完全模仿西方建立的学科体系不能给国学或传统经学一个独立的位置，而是将传统的经学或国学“五马分尸”，打散之后分布到文、史、哲等学科中，由此也必然导致治学方式的重大转变。具体体现在三个方面：
（1）古人治学的第一课是从小将经典反复背诵，背得滚瓜烂熟。经典对他们的影响并不限于内容或思想，而且包括相应的思维方式、价值规范、行为规矩等等。尽管背诵（特别是年幼时）可能并不马上吃透文义，但是实际产生的影响却不可低估，可能是极其深远的。可以说经典在不自觉中渗透到古人的生活中，融解在他们的血液里，构成了他们生命的一部分，使他们从待人接物到人生价值标准，均受到了经典的实质性影响。
（2）古人主张研读经典一定要结合自己的生活实际来理解，对于一些自己暂时不明白、不理解或消化未透的文句要仔细“熟读”、反复“玩味”，其最高理想是“自化”、“自得”；因些，要满怀崇敬之心来读经典，将经典的含义与自己的生命体验紧密结合，绝不脱离自己的人生经验追求所谓纯客观的意义。对经典理解的程度，也取决于或说明了一个人人生境界的高低。经典的含义不是“客观的”，同样的文本对不同的人来说含义可能完全不同。
（3）古人主张治学与做人不分：一是通过读书来修身，确立人生的志向和安身立命之本。修身是一辈子做不完的功课，古代的圣贤在完善人格和性格修养方面的大量教诲正是后代学者们永远要用心去体验和实践的。从先秦儒学到宋明理学，儒家修身传统源远流长，代代创新。二是将经典思想应用于当下生活实际中去。因此，对于经典中的重要教导，切不可过目则忘，而是必须在待人接物中严格遵守，时刻应用，否则为学的意义就没有了。
然而，古人在这三个方面的治学方法在今天的学科体系中几乎已经被完全抛弃。今日治国学则出于学术研究的功利需要，需要撰写出相关的具有“知识创新”意义上的作品，对经典的理解必须具有高度的“客观性”，符合严格的逻辑论证标准；没有人要求他们以上述方式来读经，更不把修身和做人当作治学的首要目标，经典自然也没有办法融入他们的实际生活，从而与他们的人生意义相分离。20世纪以来，占主流的意见是主张要用“科学的”方法来研究经典，其特点之一是认为不能盲目迷信经典，不能有“主观的”感情色彩。很多治国学者虽然对经典充满了同情的理解和情感的认同，但是他们置身于其中的学科体制，却也决定了他们不需要用古人那种方式来治学，而主要沉浸于知识化的研究、分析和阐述。类似的情况也发生在台湾、韩国、日本等儒学曾较为发达的地区。总之，今天学术界的主流意见是认为，经学传统的中断理所当然，是一种“时代的进步”，合乎现代化潮流。
如今看来，20世纪以来废除经学的直接后果之一就是，一代又一代国学研究者人生意义之源被堵塞，安身立命基础被掏空。在这种情况下，自然出不了大儒或国学大师。为什么这样说呢？这是因为今天学科体系下盛行的治学方式决定了经典赖以塑造人心灵的方式不再存在，人们对经典的研习与其人生意义的塑造过程相隔离。现代的中国人既然抛弃了过去的国学传统，在用西方学科范畴研究国学的过程中又扭曲了西方学术的认知主义精神，其不能创立新的、有无穷意义的思想空间是很正常的。其结果就是：今天我们只能看到一些明星式学者，而看不到“大儒”、“大师”。相比之下，冯友兰、牟宗三等人虽然治学方式上已经有意识地“西化”，但他们毕竟从小饱读“四书”和儒家经典，他们接受经学或国学训练的方式仍然是传统的，所以在安身立命方式上仍然不脱传统的意义系统。这是他们能成为“大师”的重要原因。
然而，我在这里丝毫不是想诋毁从哲学、历史等现代学科的视野出发来研究儒学，也不是说这种类型的研究一定不能取得巨大成就都，事实上应用这类研究方法研究儒学而取得较大成就的人无论在中国还是在国外都不少，但是从整体上看这类研究方式本身注定了儒学传统中断的命运。我们必须认识到，现代西方学科体系本来不是为培养儒家式的精神传统而存在的，它的内在旨趣、逻辑范畴、研究方式均与儒家传统存在本质上的不同。[②]
为了说明我们的观点，让我们设想一下：假如今天欧洲文艺复兴之后，基督教教义只能在大学文、史、哲等学科体系中被作为知识的对象加以研究和讲解，而不允许存在基督教教堂，那么基督教还能作为一种活生生的传统存在下去吗？答案是什么一目了然。显然，人们并不认为基督教教义只有按照科学的方式来研究才合乎“时代潮流”，而在大学宗教学系或神学院之外，还必须存在教堂，才能确保该宗教作为一种活的传统存在下去，其原因正在于：这个世界上并不是任何精神价值传统都必须纳入到现代学科体系中去、作为“科学研究”对象的；尤其是那些宗教性质的精神传统，是不能被完全纳入到以知识生产为主要目的的文史哲等学科中去的。因为二者代表两套完全不同的话语体系。如果一切惟“科学”是从，或者用现代学科的知识生产逻辑来代替人类的精神价值传统，后果只能是人类许多古代伟大传统的人为中断。这一结论对于儒学传统来说也完全适用。因为虽然儒家算不算宗教仍有争议，但是目前中外学者多认同儒学带有典型的宗教性。事实上，我们仔细比较中国古代儒家的话语系统，可以发现其精神旨趣、逻辑构造以及上述三个方面的治学方式均与西方人文社会科学迥然不同，而与基督教等宗教传统更加接近。由此我们可以发现将儒学纳入到现代学科体系中去的悲剧是什么了。事实上，古人治学的体制空间如书院、私塾、书堂之类被正规的、高度西方化的学校体系代替，就相当于用大学来代替教堂。
二
重思20世纪以来儒学所走过的道路，可以说走的是一条自掘坟墓、自毁前程的歧路。现代儒学大师如冯友兰、牟宗三、唐君毅等人，可能没有意识到他们所开创的中国哲学道路，非但不能接续儒家传统，而且实际上使儒学或国学传统走到了一条与其初衷完全相背的道路上去。
那么，为什么在现代的中国或东亚，儒学会走上上述这样一条道路呢？为什么现代中国人如此地崇拜和迷信西方学科，心甘情愿地放弃自己固有的话语系统呢？根本原因在于：在西方文明的强大势力下，对于儒学的现代意义失去了信心。要理解这一点，需要从儒学这门学问的特点来看。在这一点上，儒家与基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我们知道，儒家传统与人类其他许多宗教的一个最大不同，就是它的“此岸性”，儒学不将人生的希望寄托于天国或彼岸，而是建立于世俗人间。儒家强烈的“此岸性”，导致他们要全面安排人间世界的秩序，并告诉人们此岸的“天堂”在哪里。这一特点决定了儒家不得不面对现代西方文明的强大冲击。因为现代西方文明向人们呈现的是古典儒家所从未想到过的新型社会，其中很多看来是进步、文明的因素在儒学的理想王国里根本不存在，也是儒学连想都不曾想到过的。在这一强烈的冲击下，很多中国人丧失了文化自信，对儒家所构造的理想王国产生了厌弃心理；而那些从小接受儒家传统熏陶、对儒学的核心价值爱不释手的儒者们，不得不费尽心机试图将儒学现代化，结果用西方现代学科来整理国学就成为一种似乎是“在中学与西学之间架桥”的发明，一种可使国学“现代化”的创造。
由此我们发现，20世纪儒学之所以深陷学科的泥潭、丢弃了固有的话语系统，其深层原因是怀抱“为生民立命”理想的现代儒家，处理不好儒学与现代性的关系。由于将儒学等同于哲学，于是不自觉地用西方哲学的知识话语来代替儒学自身原有的修养话语；由于西方现代性的强势影响，人们开始用西方学科体系代替原有的国学体系，并主张废除经学；由于对科学力量的无限崇拜，人们开始用科学精神取代“尊德性”精神。就这样逐渐走上了一条儒学原有的话语系统被埋葬、儒家固有的意义世界被毁灭的道路。所以我们看到，现代儒学误入歧途的另一个重要标志就是，儒学从一种“进德修业之学”演变成一种与其自身传统完全相悖的
“知识之学”。以牟宗三等人为代表的进步的儒家学者，以无穷探索的精神和坚忍不拔的意志研究现代性的根源，试图厘清儒学的现代功能，他们虽然费了九牛二虎之力，不仅所取得的成就非常有限，而且对后来的读书人产生了巨大的误导效应。具体来说，当儒者不再把主要功夫放在修身和进德之上，他就放弃了自身固有的话语系统，走到了“有放心而不知求”的地步，步入了宋明新儒家所一再反对的、追逐“闻见之知”的歧途，怎么可能不导致意义的丧失和学统的中断呢？
现代新儒学出现上述致命，不是因为它不应该面对和处理现代性问题，而是由于接触西方文明时间不长，对于西方现代性的发生根源缺乏深刻、全面的了解，同时由于现代儒家缺乏现代社会科学研究工具，他们的研究方式可以说是不中不西、不伦不类。以牟宗三、唐君毅、冯友兰等现代新儒者只能从传统儒学特别是宋明理学的心性范畴出发来解释现代性（特别是科学与民主），并试图以儒家境界论作为衡量现代性的标准，其失败几乎是从一开始就注定了的。我们看到，一批现代儒学大家几乎将毕生精力用之于从事儒学本来并不擅长、也不符合儒学传统特征的理论论证，结果却成效有限，其中最典型的莫过于冯友兰、牟宗三、唐君毅等人。其他一些学者如熊十力、马一浮、钱穆等人未在解释现代性方面花足够工夫，他们的学问也就相应地使很多学者感到没有现代意义，似乎“过时”了。
今天我们认识到，西方现代性特别是民主、科学发生的根源，其实不是象现代新儒家学者所理解的那样，来源于某种“主体性结构”或哲学思维方式，即牟宗三所谓“分解的尽理之精神”或“理性之架构表现”，而是特定的社会历史条件下的产物。从某种程度上说，它们的出现有相当大的偶然性。具体来说，民主的出现，乃是人类社会伴随着商业的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物；民主并不是什么可以超越一切客观的历史条件普遍有效的理想的社会制度。现代大国的民主政治以个人主义为基础，以长久的底层市镇生活实践为前提，要求比较高的公民素质，等等。而科学的发生，也不是如一些现当代中国学者所理解的那样，来源于追求功利效果和征服自然的精神，而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”，爱的是一种非功利的思辨精神，而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长等等。这种非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是成为一种专门学问而蔚为大观，则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的温床有关。中国古代社会形态与古希腊不同，没有出现现代意义上的“科学”是完全正常的。这就是说，无论是民主、还是科学，其未发生在中国，都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。儒学也不必因为中国没有开出民主、科学而自惭形秽，更无需亡羊补牢，重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。从境界论的角度讲，我们也可以发现，科学、民主的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同，不具有可比性，就象我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界论来衡量现代性，潜含着用儒家价值作为衡量一切人类活动的标准的错误倾向，正确的方式是从儒家价值传统中找到有益于现代性向正面发展的资源，而不是无限地拔高儒学，仿佛儒学可以包括一切、开出一切。
进一步来看，如果我们认识到中国古代社会的一系列成份，包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制、君主制等等，也并不是儒家传统所“开出来”的，那么我们就可以达成这样的认识：儒家的“此岸性”并不意味着它必须能开出某种特定的制度、社会形态或思想传统，而在于它能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。因此，儒学的现代意义不在于它能否开出现代性，而在于它能针对现代性在政治、经济、制度等一系列方面所给人类提出的新挑战，帮助人们从困境中走出来，达到理想的归宿。回到了这样的起点，我们也就认识到：现代儒学没有必要将那么多工夫白费在从事思辨性的理论论证上（这本来不是儒学的特长，而是西方人文、社会科学的特长），而应将主要工夫用之于：面对民主、自由、法治、科学这些新鲜事物的挑战，如何寻找生命的意义和重建文明的理想。在这一过程中，儒学决不能也没必要放弃自身原有的话语系统，而是从其固有的话语系统出发，来回答现代性所带来的新问题。比如在寻找生命的意义方面，儒家修身传统并未过时，我们今天完全可以从先秦儒家特别是宋明新儒家的修身传统出发，从中找到对于诊治现代人的精神疾病和心理健康问题的有益良方。在这方面，只有现代儒家能用自己切身的修身体验来说服人们，达到治病救人的成效，儒学的现代意义才会再次呈现，因而一切取决于能不能出现这样的现代新儒家。遗憾的是以冯友兰、熊十力、牟宗三等人为代表的现代新儒家在这方面恰恰用力不多。
这里必须一再强调的是：我在这里丝毫不是认为，现代学科体系及西方现代性与儒家传统之间本质上就是对立的、你死我活的关系。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜维明等人的有关观点，那就是儒学可以在多方面对现代性构成支持，它与西方的自由主义精神、市民社会传统及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比后者更积极的意义。我在这里所主张的是，儒家传统的独立性不应由于现代性的到来，以及现代学科体系的建立而被取代。就象我们不能因为崇拜现代科学的威力，而认为神学或宗教只能在大学里、作为文史哲等人文社会科学研究的对象，并从而主张取消教堂－神父－牧师制度一样。因为儒学有自己的话语系统、学理逻辑及其治学方法，有其自身的独立性和完整性；一旦将经学体系切割、分散，它原有的话语系统就无法保存；一旦将其千百年来在实践中形成的治学方法抛弃，儒家自身的意义世界也就被连根拔起。如此下去，儒学传统的人为中断就势所必然，更不要指望靠现代学科体系来培养出国学大师或“大儒”来。
综上所述，似可得出这样的结论：20世纪儒学所走过的弯路，主要由于未能正确定位两个关系，即（1）儒学与西方现代学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。未能正确定位这两个关系的结果，是儒学丢弃了自身固有的话语系统和意义世界，使后来者精神世界被掏空，丧失了安身立命之本。搞清了这一点，我们也就明白了今天儒学复兴的首要前提。那就是，儒学必须从现有的学科体系中走出来，回归原来的话语系统，并在这一基础上重建自身的意义世界，否则儒家传统就不可能存活。而要做到这一点，回归经学是其中之一，接续历史上的修身传统则是另一个重要方面。未来的儒学可以借用现代人文社会科学的成果和方法，但是从整体上必须与现代学科体系划清界限，而不能将自身消融在文、史、哲等现代学科之中。对于现代性问题，儒学思考它的方式也必须转变，那就是，不是从源头上寻找中国未出现现代性的根源，而是思考：在现代性已经势不可挡的历史条件下，儒学如何从自身固有的资源出发来应对它的挑战，为现代人重新寻找精神的家园，为重铸人类文明的伟大理想而奋斗。搞清了这两点，儒学的现代发展才算走上了正常轨道。
三
然而，仅仅有前面的认识，还远不足以决定儒学能不能复兴。这是因为我们说过，儒学的根本特点之一是全面规划此世（this-worldly）生活，在此岸而非彼岸建立“天堂”。这决定了今天中国儒学面临的任务并不仅仅是修身养性这么简单，而是仍然必须从根本上承担起指导人类文明前进方向的任务，为此首先要确立起中国文化的最高理想，这是今日中国儒家在人间建立“天堂”的第一步。对于中国人来说，这个问题未解决，导致一个多世纪以来知识分子在精神上彷徨四顾、流离失所，无数中华儿女丧失了对中华文明的信心。而对于儒者自身来说，这个问题不解决，则意味着安身立命之本被连根拔起，这正是梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人以来的哲人们整日焦虑难安、费尽心力探讨现代性的根本原因。下面就让我们尝试从这个方面来简单说明一下儒学与未来中华文明的关系。
首先，儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对立。由于过去的历史上中国人受地域视野的限制和一些人片面的解释，造成了“夷夏之辨”被误解为一种“中国文化中心论”或中华民族的“种族中心主义”。其实，《春秋公羊传》已经充分表述了这样的思想，儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身分，而是其行为是文明的还是野蛮的，即“中国而用夷狄则夷狄之，夷狄而用中国则中国之”。我认为“夷夏之辨”的现代意义就是，从长远的眼光看，不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争，而不单纯是经济、军事或政治实力的竞争；只有真正文明的文化或社会才会如百川归海一样，引领人类进步的方向；一个国家或民族要想赢得人类其他文化的尊敬，应该朝着文明、进步的方向努力；未来中华文明发展的最高目标决不是追求成为一个新的超级大国，更不应把经济、军事或政治意义上的富国或强国当作最高理想，而是建立一个真正文明、进步的国家，其最高文化理想则是每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。
我曾在有关文章中提出，今日中国人一定要有古典儒家那种包容宇宙、吞吐六合的胸怀，有“为万世立法”、“为万世开太平”的气概，一定要用真正进步的而不是狭隘民族主义的文化理念引领中华文明走上一条健康发展的大道。我们应该让我们在子孙后代在这个方面与其他人类文明比赛、竞争，才是符合中华文明走向进步的惟一正确道路。我们要有使中华文明因其文明和进步而成为世界其他文明学习的样板、变成其他文化纷纷仿效的榜样和促进人类不断进步的风范的宏图大略，使之
不仅能成为每一个有教养的中国人的精神圣殿，而且成为世界上一切爱好和平进步的人的精神家园。今日之中国，离这样的理想还相差甚远，但是只有树立这样的理想，才能为中华民族的长治久安开创永久基业，才能使中华文明在世界民族之林永远立于不败之地。这样的思想，孔子在有关“修文德以来远”（《论语?季氏》）、孟子在有关“仁政”的论述中就曾经表述得非常清楚。
其次，儒学中另一个极富生命力的思想就是“王霸之辨”。不少学者研究指出[③]，儒家的王道思想可直接引伸为主张行业的自治与理性化，包括学术自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，还包括政统服从道统的特征。我们相信，儒家的王霸思想，对我们理解中国现代性建设的方向，有着重要的现实意义。用今天的话来说，可以说：行业的自治与理性化，同样是每一个现代人“尽性”的必然要求；今天的中国各行各业都存在着“正名”的需要，即铸造行业传统，实现行业的自治和理性化发展，让行业从业人员感受职业的神圣感与尊严。
儒家的王道思想在孟子的性善论中找到了理论基础。在孟子那儿，王道是性善论的自然延伸。孟子的性善论强调“尽心”、“知性”、“养性”、“事天”这一过程，它的精神实质是相信人性的自主能力，并以人性的自我实现为目的。孟子性善论的必然结论是尊重行业传统的独立性，因为每个行业的终极目标就是最大限度地让人们“尽性”。从性善论的基本精神出发，还可以引伸出这样的信念：只要各行各业的人们均能在其行业中“尽性”，即可达致“天下大同”。易言之，不必担心让各行各业充分发挥自己的自主性会引起“天下大乱”。
今天的中国，行业自治与理性化的重建，也同时是无数人在本行业安身立命之本的建设，人们可以从职业的神圣感和尊严中找到自身价值的落脚点。今日中国社会人心混乱、浮躁的主要原因之一，是人们不知如何在职业行为中寻找人生价值的正确定位，人们从小被教育为一些抽象的名词和象征符号而奋斗，而不知道怎样把自己塑造成为人，特别是怎样在具体的职业行为中找到个人的神圣感和人性的尊严。
第三、中华文明的形态问题。以狄百瑞、杜维明、安乐哲等人为代表的一些现代儒家学者都倾向于从社群主义的角度来理解儒家的现代意义。按照狄百瑞的说法，儒家礼学以互助、关爱、理解为伦理精神之核心，而不是一味强调权利。这是儒家传统中与西方自由主义所不同的东西，也正是这种区别，在狄百瑞看来最难能可贵，因为这种社群主义精神既吸收了自由主义的优点，又超越了自由主义的不足。他认为，礼制类似于西方历史上的personalism，与individualism有所不同。因为它一方面与西方自由主义一样，表达了对人的价值和尊严的尊重，以及对人格全面发展的追求，但另一方面认为这些并不是通过诉诸孤立的个人权利和自由来达到，而是在特定的文化传统和各自的社会共同体及其自然环境中实现的，所以才有益于社群主义。[④]
需要指出的是，中华文明形态的独特性，和前面所谈中国文化追求引领人类文明进步的方向、成为人类其他文化学习的风范和榜样这两者之间未必相互矛盾，前者是就事实层面立论，后者则是从规范层面立论。我们要认识到，未来世界的“大同”理想并不体现为各种不同文化的“趋同”（homogenization），文化的多元化（pluralization）即人类文明的多极化发展是惟一可以接受的正确方式。此即《周易?系辞》“天下同归而殊涂，一致而百虑”，以及孔子等人所谓的“和而不同”（《论语?子路》）；另一方面，各个文化又可以以自己的特殊路径为人类大同作出自己独特的贡献。因为每个文化的路径各有短长，因而可以互补共存，相互学习。从这个角度说，我们可以说，中国的现代性走的将是一条“非形式主义”的道路。所谓非形式主义，指反对形式化的、非人情化的（impersonal）“规则至上”，认为真正适合于中国文化的东西是一种介于规则与人情之间的“传统”。“传统”是由一群人在一起形成的某种类似习惯、风俗之类的东西，它不象法律一样过份注重形式，但通过人心的力量对每个人构成约束。这不是说中国现代性不需要法治，而是说中国现代性的方向之一可能体现在行业的自治与理性化。
四
总之，我们深信，儒学要复兴，就要从全球文化的高度来反思未来人类文明的方向、中华文明的自我定位特别是中国文化的最高理想。根据本文前面几部分的讨论，我认为今日中国儒学复兴的道路包括三个方面：
一是打扫战场、清理外围。即分辨清楚20世纪以来中国学者在儒学与现代学科体系、以及与现代性的关系上所犯的种种错误，从一百多年来的迷途中回归正道，具体说来就回归儒家自身的话语系统；
二是确立中华文明未来的基本框架。这包括至少三个方面的基本工作，其一是确立中国文化的最高理想，其二是认清未来中国社会的基本方向特别是行业的自治理性化，其三是厘清未来中国现代性的基本特征，或者说未来中华文明的形态。
三是通过回归经学和复活修身传统，培养一批又一批、一代又一代现代儒者。
儒学的复兴寄望于出现千万个“真儒”即现代儒家，其特点是自身的生活和生命来践履儒家的价值，并教书育人，培育一代又一代后来者。他们的人多了，儒学的传统自然就活了；他们的人多了，所谓的书院重建、现行教育体系改革等等自然也就不成问题了；他们的人多了，我们自然不必担心所谓的“传统的现代化”问题了，也认识到所谓儒学体系建构、儒教国教化方案或上行/下行路线等等都会水到渠成，而不必在今日时机未成熟之时操之过急。而所有这一切，前提是必须恢复儒家自身的话语系统和传承方式。一个真正的儒者必须认识到：在今天这样一个资讯极其发达，社会自主性空前加强，人们的自觉意识无比强烈的时代，一种真正对于诊治现代人的心灵有益的精神价值，必然会吸引无数人的目光，一定能得到全社会的拥护。问题主要出在今天有没有这样的儒者，能符合当代人习惯的、最生动活泼的语言来表达儒家的做人智慧，让成千上万的人感受到儒家传统鲜活的生命力。
我曾在有关文章中指出，在过去的历史上，儒学之所以能永葆青春的活力，是因为不同时代、不同地域的人们总是能从它的源头出发，找到对于社会方向、文明未来、人性进步、人生归宿以及文化价值等的丰富启迪。历史上如此，今天何尝不是。因而，今天我们研究儒学，决不是为了“复古”，而需要从儒家的精神传统出发，分析今天这个时代一系列根本性问题的症结，告诉人们希望在何方，在荒凉的精神世界中发现精神、道德与信仰的种子，让流浪已久的灵魂回归家园。只有当今天的儒家学者能回答我们时代的一系列重大课题，给中华民族指明一条通向进步的康庄大道，让中华儿女重新找回安身立命之本，为中华文明开辟波澜壮阔的事业前程，儒学的复兴才不会是一句空话。
儒学能不能复兴，不取决于我们把它人为地拔高，而取决于我们能从传统儒学资源中发掘出多少鲜活的思想，对于理解今日中国的出路真正有启发意义；还取决于通过读经典，对于我们思考中国现代性问题能激发出多少意义深远的思想灵感。我们不应当把儒学特别是自己研究儒学的身份当成一群人竞争社会资源和个人地位的资本，在这一潜在思想的驱动下人为地拔高儒学。今天，空谈如何改造儒学，来适应现代社会需要，往往流于形式，变成一部分学者体系建构的个人嗜好，反而可能伤害到儒学的现代发展之路。因为儒家传统能不能被“激活”，依赖于我们在深入体会和理解经典的过程中，对于理解中国现代性能获得什么样的新的启迪。
我们看到，如果我们对一个多世纪以来中国儒学所走过的弯路缺乏足够清醒的认识，纸上建构所谓儒学复兴的“方案”，都可能流行形式和空谈。因为问题在于：时代不同了，儒学的智慧传统如何能结合今日之需要而被“激活”，尤其是如何在现代人特别是每一个普通的现代人生活中make sense，才是真正关系到儒学能不能在现代条件下重新焕发出青春活力的关键。
最后，另一个与儒学复兴最相关的问题就是儒学的现代意义问题，我认为大体有三个方面：
一是文化功能：确立文化的最高理想或文明的根本方向；
二是社会功能：（1）促进行业的自治与理性化；（2）以其文化精英主义精神与现代社会的大众化、庸俗化、功利化、肤浅化作斗争。
三是个人功能：修身，诊治当代人疲惫的心灵。
除此之外，当代儒学若能复兴，还能对当代人的家庭生活、道德教育、社会风气改善等等发生强大的促进作用。但是这些作用需要在儒家正式传统复活以后才能逐步显现。
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[①] 本文为本人在韩国高等教育财团资助下完成，特表谢意。
[②] 余英时先生曾于上世纪70年代以清代乾嘉学派为例提出过儒家传统中的“智识主义”（intellectualism）的问题，即儒家不仅“尊德性”，而且“道问学”。但是仔细思考可以发现，清代的训诂考据之学严格说来不能称之为“智识主义”，因为西方智识主义的根本特点是“为知识而知识”，在一种纯粹思辨的王国里安身立命。而儒家学说史上的智识主义，从来都是以确立儒家的理想王国而奋斗的，有着高度实用的精神。参余英时，《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》（第2版，北京：三联书店，2005年版）中有关章节。
[③] 参Wm. Theodore de Bary，
（来自http://www.ica.org.cn/）