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《论语》的修己思想

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《论语》的修己思想

王 飞

(西南大学文学院,重庆400715)

[摘 要] 修己思想在《论语》中有着举足轻重的作用,《论语》一书不仅提出了修己的学理依据及具体要求,并且描绘了修己所能达到的不同层次。通过对修己思想的分析,有助于更好地理解儒家思想的精义所在

[关键词] 《论语》;修己;学理依据;具体要求;不同层次

 

普遍认为《论语》一书的思想核心是“仁”。仁,固然在《论语》一书中具有举足轻重的作用,但是,不应该忽视“仁”的逻辑起点——修己。仁的实质是己与人的一种和谐关系,而修己则是实现这一和谐关系的前提条件。从某种意义上说,修己才是《论语》一书精华之所在。

一 修己的学理依据

作为社会中的人,既具有群类性,又具有自我性。人的生存离不开群类,所谓“鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与”(《论语·微子》),这个“斯人之徒”便是泛指人之群类,人不能与鸟兽为伍,只能与人之群类共生共存。人要生存下去,必须懂得维系群类中个体赖以生存的规则——礼,所谓“不知礼,无以立”(《论语•尧曰》),强调的就是懂“礼”对个体生存的重要性。礼,规定着个体的行为规范,是维系社会群类得以延续和发展的保障。个体要取得生存,必须服从于群类,这一点,也是《论语》修己思想的逻辑终点。当然,《论语》并没有忽视个体的自我,相反,《论语》传达了这样一个信息:个体要在社会群类中取得更好的生存,必须高度重视自我,通过不懈的努力不仅使个体“改造”成符合社会群类之“礼”,而且使之成为“礼”的强有力的践行者。强调个体的自我在《论语》一书中突出的表现为“修己”功夫。《论语•颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’”克己就是修己。“克己复礼为仁”是孔子提出的重要命题,“克己”、“复礼”、“为仁”三个条目相对独立又互有联系。克己是前提,复礼是靶向,为仁是归属。个体通过克己,不仅使行为符合社会群类的普遍规范,成为“礼”的忠实遵守者,而且成为积极践行者,“为仁由己,而由人乎哉”,突出强调了个体“为仁”的能动性。“克己”与“复礼为仁”之间,克己多多少少居于从属地位,因为孔子所强调的克己,其内容主要不是培养独立的个性,而是为“天下归仁”的总体方向服务的。“克己复礼为仁”这一命题,主要是从个体与社会群类之间的关系方面,提出了修己的必要性——复礼为仁。

孔子慎言性与天道,我们可以引用子贡的话予以说明,《论语•公冶长》:“夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道不可得而闻也。”孔子为什么很少谈论“性与天道”,这是和孔子的一贯主张分不开的。性与天道作为先验性的东西,是无法验证的,倘若真要追问性与天道,必然会陷入一种抽象的思辨,而这与孔子实用主义的学行主张背道而驰,因此弟子“不可得而闻”就是十分自然的事情了。夫子不言并不意味着他对性与天道没有自己独到的见解。关于天道,《论语•阳货》:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”在孔子看来,天道的一个很重要的特点在于无言之用而有行之实。孔子在弟子面前慎言天道,也许是行不言之教的一种表现。子贡将“性”、“天道”并举,我们不能否认二者之间有某种关联性,那么性与天道到底是怎样一种关系?《论语•述而》:“天生德于予,桓魋其如予何?”在孔子看来,自我之“德”源自上天,别人是无法左右的,“德”作为性之一端,从这个意义上说,便有了“天赋人性”的味道了。天赋之人性,是善是恶?有无差别?在前一个问题上,孔子既不说人之性善也不言人之性恶,尽管我们有足够的理由相信孔子认为人性是善的,但是,善恶与否并不是孔子所关注的重心。至于后一个问题,《论语》中倒有所交代,《论语•阳货》:“性相近,习相远也。”这句话看似简约,其实有着非常丰富的内容。首先,这一命题回避了人性善恶的问题,避免陷入抽象的思辨和不必要的讨论。其次,“性近习远”这种悖反关联的提出,为阐发修己理论开辟了广阔的空间。这一命题的提出,凸显了一个十分重大的问题:人何以“性近习远”?孔子没有在性的本源上纠缠,而是把问题聚焦在了个体在后天的生存过程中与社会群体的相互关系上。人性相近,习性却不不同,甚至有了君子小人的巨大差别,造成这样的结果在于个体在生存过程中遭遇了不同的环境或者在相似的环境下个体采取了不同的应对措施。环境有顺逆,但是,环境似乎不起决定性的作用。因为人们很容易发现顺境中的人也有“为富不仁”的小人,逆境中的人也有“威武不能屈,贫贱不能移,富贵不能淫”的大丈夫。人性相近却有了君子小人的差别,其决定原因就是个体在后天的修养,也就是是否修己以及修己的功夫。个体生命的起点是没有多少差别的,如果不很好的“修己”,就有可能成为小人,所谓“困而不学,民斯为下矣”(《论语•季氏》);如果很好的“修己”,就有可能成为君子仁人,甚至圣人。这样,“性相近,习相远”便与“修己”建立了逻辑联系。

 

二 修己的具体要求

朱熹《四书章句集注•大学章句》:“子程子曰:‘大学,孔氏之遗书,而初学入德之门也。’”[1]《大学》之所以被认为是初学入德的教科书,一个很重要的原因就在于它提出了“修身”的重要性。“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”修身就是修己,它成了社会群类中个体生存的根本。同样,《论语》一书中,如何修己占据着重要的位置。从大的方面说,《论语》就是一部修己之书。这里主要从以下几个方面来论述。

()立身之本——重视学行合一

在社会群类中,个体欲求得生存的机会,必须从自己生活的环境之中学习生存的手段。学什么,怎样学,为什么学,在《论语》一书中有着详尽的交代。《论语》开篇即言:“学而时习之,不亦乐乎?(《学而》)《论语》之所以把这句话置于卷首,自有其微言大义。但是,很多时候,人们却只作一般意义上的理解。孔子到底要求学的是什么,如果非要用一个词来概括的话,那就是立身之本。孔子要人们所学的,不是简单的书本知识,更不是学了这些之后再去反复的温习。孔子所要求人们学的知识,重在实际生活中的运用。《论语•季氏》:(孔子)尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》。他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。”《论语•阳货》:“小子何莫学夫《诗》?《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。尔之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。”孔子很重视《诗》和礼。我们知道,在孔子的时代,赋诗言志是风气。大到朝廷外交,小到日常的生活,无不有赋诗的踪迹。在这种情况下,学诗无疑就增加了个体为人处事的能力。学诗可以说到了极为重要的程度。“子谓伯鱼曰:女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立与?(《阳货》)正墙而立,是无路可走的。孔子尤其重视礼,要求人们“克己复礼”,孔子提出这一命题,有其特定的时代背景。春秋末期,礼崩乐坏,社会秩序陷入一片混乱之中,孔子希望人们(主要是统治集团)克制自己,希望社会重新稳定下来。多数研究者认为孔子所要复的礼是周礼。其实,这种观点不完全正确。尽管孔子曾言:“周鉴于二代,郁郁乎文哉,吾从周!(《八佾》)笔者认为,孔子不是一个复古主义者,他所说的周礼是经过一番损益的。《论语•为政》:“殷因于夏礼,所损益可知也,周因于殷礼,所损益可知也。”礼作为一种社会规范是历史性的连续性的,从某种意义上说,孔子并不是让现实的社会去适应历史性的周礼,而是要用改造过的周礼来迎合现实的社会,并引领社会向好的方向发展。从这里我们可以看出,孔子所倡导的《诗》和礼,不仅对社会有现实的适应性,而且具有引领社会发展的指导意义。这一点充分体现了孔子学行一致的用意。

()娱心尊身——重视身心和谐

人的生命是有限的,但是有限的生命又有长有短。人性相近,如果排除那些具有先天重大缺陷的个体生命,人的寿命的长短应该相差无几,但实际的情况却并非如此。从某种意义上说,生命的长短可以作为修己的一个重要的衡量标准。“人生七十古来稀”,孔子活了七十三岁,一个很重要的因素就在于他注重身心的调节。人首先要让自我的身心保持和谐,身体各个部分才能发挥最大的效用。孔子保持自我和谐的两个重要的途径是仁和乐。这两者一个是内在的精神素养,一个是外在的辅助,而两者共同的特点是都能让人心灵平静。一个人具备仁德,心胸就自然相对阔达。心中有仁,就会“无恶”(《里仁》),就能“无忧”(《子罕》),其结果就是“仁者寿”(《雍也》)。孔子喜欢音乐,《子罕》:“吾自卫返鲁,然后乐正,雅颂各得其所。”《史记•孔子世家》:“三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音。”[2]孔子不但喜欢音乐,更懂得欣赏音乐。《论语•述而》:“子在齐闻韶,三月不知肉味。”孔子不仅将音乐作为获取悦乐心灵的重要手段,而且很重视身体的修养。他很重视饮食,《乡党》:“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲,鱼馁而肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。惟酒无量,不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日,不食之矣。食不语,寝不言。虽疏食菜羹,瓜祭,必齐如也。”孔子不但重视饮食,而且慎药。《论语•述而》:“子所慎,斋、战、疾。”《论语•乡党》:“康子馈药,拜而受之,曰:‘丘未达,不敢尝。’”除此之外,孔子还十分重视不同的生理阶段采取不同的养生方法。《论语•季氏》:“孔子曰:‘君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。’”对于普遍重视现世生活的中国人来说,长寿是每个人的愿望。在孔子那里,我们可以看到,注重自我身心的和谐,人就能够获得相对较长的寿命时限,得以善终。

()与时进退——重视趋吉避凶

个体生命在寻求自我价值实现的过程中,会遭遇来自社会群体各方面的挤压。对于传统的中国知识分子来说,所谓的自我价值就是“道”。一些知识分子对“道”的追求就如同西方人对宗教的热衷,因此,在中国我们不难发现时有知识分子“以身殉道”的现象出现。如同其他知识分子一样,孔子也重视“道”。如“志于道”(《述而》),“君子谋道不谋食”(《卫灵公》),“朝闻道,夕死可矣”(《里仁》)等等。但是,不同的是孔子对“道”并没有到宗教般狂热的程度。当“道”的实现与社会群体矛盾不可调和时,他选择的不是“殉道”而是“道不行,乘桴浮于海”(《公冶长》)。趋吉避凶,保全个体生命,在孔子看来尤为重要。孔子不但自己不以“殉道”为是,而且还赞扬那些在乱世中保全生命的人。“子谓南荣:‘邦有道,不废;邦无道,免于刑戮。’以其兄之子妻之。”“宁武子,邦有道则知,邦无道则愚。其知可及也,其愚不可及也。”(《公冶长》)孔子对“时”的把握,其趋吉避凶的意识是十分强烈的,无怪乎孟子称赞孔子是“圣之时者”,由下面几个例子便可窥见一斑:《论语•述而》:“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,唯我与尔有是夫。’”《论语•微子》:“齐人归女乐,季桓子受之,三日不朝,孔子行。”《论语•卫灵公》:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:‘俎豆之事,则尝闻之矣;军旅之事,未之学也。’明日遂行。”个体在社会群类中欲实现自我的价值,保全生命是前提。能否见微知著,趋吉避凶,是衡量个体修己功夫的重要参考。

 

三 修己的不同层次

由于个体的差别,这就意味着修己的层次也是不可能相同的。在孔子看来,个体首先要解决好自己的事情,必须“己立”,使个体成长为符合“礼”的君子。然后“立人达人”(《雍也》),也就是实现“仁”,成为仁人,然后追求更高的层次——圣人。《论语•宪问》为我们勾画了这样一幅清晰的图景:“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!’”“修己以敬”是“己立己达”,这就意味着具有了君子人格。在此基础上,“修己以安人”,践行仁德,从而“立人达人”,这样个体便可以称为“成仁”。当然,仁人并不是孔子所设想的修己的最高境界,修己的最高境界是“安百姓”,是“至圣”。这三种境界,是个体修己的不竭动力。有的研究者指出“孔子人生境界说,实质是关于一个人永无止境的修己过程中“仁”化的程度和精神所要达到的思想高度”[3],其实,不只是追求一种精神的高度,更重要的是将精神外化为实际的行动,只有这样才能成仁至圣。对于“仁”,孔子似乎没有给出严格意义上的定义。诸如“克己复礼为仁”,“仁者爱人”(《颜渊》)也只是一般性的描述。不过,孔子告诉了人们怎样“为仁”。“克己复礼”是前提,这是修己“己立”的阶段,而“爱人”则是“仁”的核心。要做到仁,就要在修己的基础之上,经过“推己”,以“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)的具体表现来为人处事。“为仁由己,而由人乎哉”(《颜渊》),“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”(《述而》)。“仁”很容易实现,但是,也要在君子人格的基础之上。可以说君子是儒家理想人格的最低层次。君子不见得就具备”仁”的标准,《论语•宪问》“君子不仁者而有矣夫,未见小人而仁者也”,君子是一群“己立”者的人格类型,他们必须再具有“爱人”的品格才能“为仁”。“仁”对社会群体的行为既有现实的规范性又有前瞻性。因为“为仁”并不难,但是并不是每个个体都能“为仁”。如果说“仁”是儒家现实的理想人格类型,那么“圣”则是儒家理想的完美人格类型。“对孔子来说,圣,不仅是一种内心的品德,而且是将仁推广到普遍的一种功业。”[4]在孔子看来,不但他自己没有达到仁的标准,就是他一向标榜的古帝尧舜也未能做到。《论语•雍也》:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸!’”按照孔子对“圣”的界定,是没有人能够企及的。但是,为什么“圣”又被孔子纳入儒家的一种人格类型呢?这是因为,在孔子看来,个体的人格修养是永无止境的,从君子而“成仁”也许并不是难事,但“至圣”永远是只在理想之中,个体的修命历程也就永无止境。

 

[参考文献]

[1] 朱 熹.四书章句集注[M] .新编诸子集成.北京:中华书局,1983: 29.

[2] 司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959: 126.

[3] 常开霞,戎毓春.略论孔子的修己之道[J].西安电子科技大学学报,2001(4): 92-96.

[4] 李 申.儒学与儒教[M].成都:四川大学出版社,2005: 202.

 

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