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儒教现代祭祀礼仪及其意义

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儒教现代祭祀礼仪及其意义

         

                                                                         杨万江

                                                                  

     儒家文化的祭祀传统在今天可以有祭天与祭祖两类。亦即所谓“别事天神与人鬼也”(《礼记·郊特牲》)。祭祀真正的神性上天与祭祀逝去的人不同。前者是真正的宗教仪式(“祭神如神在”),后者是情感的缅怀和纪念,以及人伦关系在情感上的延续(“慎终追远,民德厚望”)。

     儒家文化认为:“万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”(《礼记·郊特牲》)祭天传统的真正思维是在终极回溯中得人和天地万物的本源之道或进入本源一体、人神沟通、上下交灵的精神境界。古代在祭天礼仪上的政治含义,我们今天难以再取“君权神授”之义,或者说“君权神授”需要有新的理解,但人面对神性上天仍然有许多非常重要的意义需要获得理解和精神上的沟通。每个人面对神性上天时,从天而“得”(德)的本分正当性、神圣性和“成己”“成物”的使命精神,对上天的“好生之德”和天道秩序带给人的和平与福址表达谢恩。这些含义应当在礼仪上通过对上天的颂扬和人神沟通中的宗教体验来完成。有必要强调一下祭天活动中人之所欲所为在天德“良知”中的反省及其改过向善的意义。这可以考虑某种礼仪环节来加强这个功能。如果说“吾日三省吾身”是儒家倡导的自我反省传统,那么,有一个在宗教仪式的神圣氛围中来集中地就人的重大过错在精神和心理上进行反省的机会可能是一个儒教适应现代人精神生活的安排。我们现在要追求宗教内涵意义上的精致,而不是同一意义中礼仪环节的繁杂(“祭不欲数,数则烦,烦则不敬。祭不欲疏,疏则怠,怠则忘。”《礼记·祭义》)要做到每一环节和形式都有精神上丰富和深刻的意义存在,而不是可有可无。礼仪活动应当象“诗歌”那样精练,不要搞成“散文”。

    祭祀祖先是作为人的经验来源因素在返本得道的思维中获得精神意义的。不同于祭天礼仪,对逝去之人的祭祀从情感的缅怀和纪念中表达感恩和“不忘本”的意思,对其功德表达铭记、传扬、学习和告慰逝者愿望这类意思。后面这一点可以与电子功德碑的制度联系起来,这是一种既可鼓励活着的人去建立功德成就,也可以为死者留下永恒的纪录而万古流芳(参见拙文《“积德”:一个可操作的制度设置》)。子在川上曰:“逝者如斯乎,不舍昼夜”(《论语》)。

      一般的礼仪最好不要再有下跪的环节。我们可以采用深鞠躬的礼仪。祭天礼仪可以有下跪礼,祭祀逝去的人就不提倡下跪礼。我们应当有个新规矩:“跪天不跪人”。我自己的父亲逝世了,我没有下跪。我用深鞠躬表达对父亲的沉痛悼念。从道理上讲,祭祀神性的上天是对人和世界最具基础决定意义的本源问题而进行的宗教礼仪。面对上天,人没有任何可以用来申说其自身价值与上天平等的强硬理由。所以,跪天是一种完全的臣服和对自身终极本源的深切认识和理解,在与其他人和其它万物的关系中人因为其“天命之性”的神圣获得性才表现出自己“天爵”的尊严地位。任何人不可能伟大到具有决定其他人基础特性和价值来源的意义,也不具有在人的尊严和道德特性上高人一等的地位。人在“天道性理”上是“理同”的,甚至“尧舜与人同”。这就是为什么我们不应当用下跪礼来对待任何一位活着或死去的人之原因。 对一般人,我们可以用鞠躬或抱拳敬拜的方式来表达尊重,对特别重要的历史人物或对祖先的祭祀礼仪,我们可以用深鞠躬和更长时间的致敬来表达严肃和严重的态度。鉴于我们今天对神与人和人与人关系的理解,所以,祭祀礼仪中涉及对逝去之人的祭祀所附加的各种等级制度的安排应当弱化。如果说古代祭祀礼仪中,“夫祭有十伦焉:见事鬼神之道焉,见君臣之义焉,见父子之伦焉,见贵贱之等焉,见亲疏之杀焉,见爵赏之施焉,见夫妇之别焉,见政事之均焉,见长幼之序焉,见上下之际焉。此之谓十伦。”(《礼记·祭统》)那么,现代祭祀礼仪将强调两类基本的祭祀伦理关系,即“大报本反始”中神人之伦敬天报本的天下认同,与这一基础上对与祭祀者有特殊私人关系的逝者在情感上缅怀和纪念的祭祀伦理。前者乃是我们在所有人之间建立同为上天子民之“天民”而“民胞物与”“四海之内皆兄弟”的精神联系,后者意味着,“非其鬼而祭之,谄也”(《论语·为政第二》)。

     需要指出,祭祀作为一种对神和逝者之鬼的礼仪,不应当也不可能是人用某种祭品对上天(神)和逝者(鬼)的贿赂来达到自己某种实用目的的精神方式。祭祀不是一种精神贿赂。任何一种把祭祀视为贿赂从而产生所谓“有钱能使鬼推磨”的想法,都不是儒教精神的本来涵义和意义。在古代的观念中,祭祀中的祭品有对逝者继续承担赡养或交往礼节义务的含义(“祭者,所以追养继孝也”《礼记·祭统》)。它主要是从祭祀者对被祭祀者的义务方面来理解,而不是从祭祀者实现某种现实的实用愿望之宗教性的交易成本方面来理解。即便是从祭祀对祭祀者的意义上看,也主要是从祭祀体现和培养的伦理之道对祭祀者在社会中的生活有从道而顺的意义上来理解,而不是某种一般实用意义上的好处或福禄。这就是所谓“贤者之祭也必受其福,非世所谓福也。福者备也,备者百顺之名也,无所不顺者谓之备,言内尽于己,而外顺于道也(《礼记·祭统》)。在现代社会,我们强调祭祀礼仪的前述精神意义,也绝不是把它作为一种精神贿赂的方式来看待。那些在中国文化历史中从某些精神失落而一切向实用主义方向来理解自己传统的做法及其言论,不能作为我们思考和表达儒家文化礼仪传统基本含义和意义的依据。

    此外,我们今天是否需要“建国之神位,右社稷而左宗庙。”(《礼记·祭义》)这是一个与国家政治体制有关的问题.在政教分离的现代社会中,"建国之神位"有类似日本靖国神社那样的政治麻烦。所以,我不主张在今天这个时代来建立国家宗教设置。目前举行的公祭孔子和皇帝陵,这是作为政治生活中国家对中华民族历史中的伟大人物在传统礼仪形式下的缅怀和追念的意义来看待的。这在任何现代国家都存在类似的礼节。所以,它通常不被认为是国际上通常所说的“国家宗教”。当然,按照儒教的传统,它可以在“认祖归宗”,亦即祭皇帝陵作为民族认同,祭孔作为文化认同,并“宗”先祖而“教”的意义上称为“宗教”。在儒教“原始要终”“大报本返始”的精神思维中,宗上天之神而神道设教的“祭天”或“祭天地”的礼制活动,才是真正的宗教。后者的意义,在儒教整个的精神和价值系统中是更为根本和基础的。

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